第二节《维摩经》与讲经文

　　从敦煌所出的变文写本材料来看，变文的内容可分为两大类，一是讲唱佛经与佛经故事的，另一是非佛经故事的，前者变文又可再分成三种： [62]

　　1.佛经讲经文。

　　2.释迦成佛故事变文。

　　3.讲佛教故事的变文。

　　第1种「佛经讲经文」在讲说内容时，又有三种形式上的变化，即：

　　ａ、引述经典以叙写故事者。如《维摩经》，大抵以一个人的故事为主，讲的时候，必定先引经文，然后随加演说，有讲舍利弗的，也有讲光严、持世菩萨、文殊问疾等故事。

　　ｂ、引述经典但不叙写故事者。包括《金刚经》、《阿弥陀经》、《妙法莲华经》、《父母恩重经》等讲经文。

　　ｃ、纯以阐发经义为主，既不引述经典，也不叙写故事者。例《无常经》讲经文。

　　变文最初是演经的，所以讲经文乃「广义」变文中最初之形式，其产生时期一般而言在变文中最早，

　　因此，当论及有关《维摩经》变文时，严格说来，应称之为「维摩经讲经文」，本文即据上面之名称来讨论有关维摩经文的种种。

　　一、今残存之维摩经讲经文

　　《维摩经》本身就是一部被公认富有小说戏剧意味的文学式佛教经籍，多样的体製、描写生动、想像丰富，讲经文的作者把握住了这样不朽著作的特性，也创造了一部不朽的作品，郑振铎在《中国俗文学史》对它备加讚扬：

　　在文学的成就上看来，我们本土的创作，受佛经的影响的许多创作，恐以这部变文（即维摩经讲经文）为最伟大了。[63]

　　维摩经讲经文为今所知是变文中最宏丽的作品， [64]但可惜的是由于散佚不全，现在所能见到的，只是其中一小部份且散藏于世界各地，王重民《敦煌变文集》共收了六种不同内容者，今依序简介如下：

　　1.Ｓ四五七一号。藏于伦敦博物馆，由七卷「维摩变文残卷」合编一号，相当于〈佛国品〉部份内容，从「如是我闻」讲到宝积与五百长者子前往佛处听佛说法。

　　2.Ｓ三八七二号。相当于〈佛国品〉至〈方便品〉十分之八处，但中间〈佛国品〉缺漏甚多。

　　3.Ｐ二一二二号。本篇未引经文，观其内容为叙述〈佛国品〉及〈方便品〉之首。

　　4.Ｐ二二九二号。即「维摩诘经变文第二十卷」，巴黎国家图书馆馆藏，叙述佛使弥勒、光严童子等去问疾，而彼等皆不欲去，相当于〈菩萨品〉。

　　5.北京光字九四号及Ｐ三○七号。即「维摩诘经变文持世菩萨第二卷」，收入北平图书馆馆刊第六号第二卷。演述持世菩萨坚苦修行，魔王波旬欲坏其道行。内容上与Ｐ二二九二号有承继脉络可循。

　　6.罗振玉《敦煌零拾》所载，「维摩诘经变文文殊问疾第一卷」。演述佛命文殊到维摩诘处问疾之事，不过，所引经文尚不及该品十分之一。[65]

　　除上述六种外，尚有部份维摩经押座文及维摩经讲经文残卷，散见他处，[66]由于残卷零落，所述不详，无由见其面貌，仅能从上述六种窥知今存维摩经讲经文中只有〈佛国品〉及〈方便品〉大部份，〈菩萨品〉和〈文殊师利问疾品〉之首，其他未列馀品，俱阙如也。

　　二、六种维摩经讲经文的版本系统比较

　　曾有学者从体裁及用语上雷同，证明六种维摩经讲经文中，除第三篇外，其他一、二、四、五、六种应为同一来源，[67] 此种说法，日本学者北村茂树认为有待商榷，[68]以下即据《敦煌变文集》及北村茂树之见来探讨比对这六种经文版本系统的同异问题。

　　在《敦煌变文集》六种维摩经讲经文中，只有第三种是七言七十句的韵文，其他五种则是採反覆「经」（经文的引用）——「白」（以散文说明）——「唱」（以韵文布衍）的形式，所以从体裁上看，第三种明显地和其他五种不同。但除此一点外，仍无法断定其他五种就是来自同样版本，其理由如下：

　　第一，以「经」——「白」——「唱」的形式引用经文时，只有第二种是称「经」，其他四种则称「经云」、「所以经云」。现在各举一例证明：

　　第一种　经云「为大医王，善疗众病，应病与药令得服行者。」

　　第四种　经云「佛告弥勒并，汝行诣维摩诘问疾。」

　　第五种　经云「时魔波旬从万二千天女，状帝释，鼓乐弦歌，来诣我所。」

　　第六种　经云「佛告文殊师利，汝行诣维摩诘回疾。」

　　相对于此，第二种是：

　　经云「尔时长者宝积说此偈已，白佛言……。」

　　经云「谛听谛听，善思念之。」

　　经云「尔是舍利弗，承佛神威，作是念。」

　　……………………

　　第二，除第二种以外的四种，在反覆「经」——「白」——「唱」的形式中，也加入许多登场人物的散文台词或韵文台词，韵文台词几乎全是由七言八句偈所唱出，

　　同时，这四种七言八句式的偈诗内容，在《维摩经》本文中是看不到的，换言之，展开了另一页独具的文学性故事。而这七言八句偈，在第二种中却没有，只是一直採「经」——「白」——「唱」的「标准式」反覆进行，因此和一、四、五、六种相比，第二种在文学及故事上的发挥较少。

　　第三，以散文解释经文的「白」，在第二种是採逐字逐句的随文解释形式，相反地，其他四种较少随文解释的情形，如果以此点和第二点结合来观察，可知第二种比起另外四种，不仅在文学故事方面发展性少，相对的，较忠实经文本身。

　　第四，各类讲经文在《维摩经》范围内有所差别，也就是说，五种讲经文（一、二、四、五、六种）都有残缺的地方，如第一种是在〈佛国品〉中间有缺漏；第四种讲〈菩萨品〉的弥勒菩萨与光严童子；第五种只讲〈菩萨品〉持世菩萨前面几句话而已；第六种是由〈文殊师利问疾品〉开始至往方丈之地；至于第二种由〈佛国品〉的宝积长者向佛请教「诸菩萨淨土之行」开始，演述至〈方便品〉的「是身如毒蛇、如怒贼、如空聚、阴界诸入所共合成……」，但同时也缺其间许多整段经文。

　　由此看来，只有第二种是从〈佛国品〉至〈方便品〉，内容跨越两品，而且，从〈佛国品〉至〈方便品〉时，也没有如第四、五、六种表示开头的字样及收尾，相反的，其他四种不但归纳在一个品内，同时，除了第一种外，都有起头和收尾型态，可见第二种范围比他种多，但没解释的部份，即省略不说的经文语句也相当多。

　　从以上的比对，可知第二种和其他四种讲经文不似来自同一系统，至于一、四、五、六种，在此也可稍加证明是属同一时之作：

　　1.第四种和第五种在本文前面已提及，两者有前后密切承接关係。

　　2.第一种是描写菴罗树园中有趣的夜叉、帝释、梵天及八部众，第六种是描写离开菴罗园，往方丈室，这两篇的人物角色、情节表现是雷同的，因此，一、六种应属同一类型。

　　3.第一种和第五种敷演最多，表现了高度的想像与夸饰，可知来自同一版本。

　　基于Ａ＝Ｃ、Ｂ＝Ｃ、Ａ＝Ｄ，所以Ａ＝Ｂ＝Ｃ＝Ｄ的原理，应可证明除了第三种外，第一、四、五、六种维摩经讲经文乃同一版本系统，第二种则犹待商榷。

　　三、《维摩经》讲经文结构

　　讲经文本来是根据佛经讲唱的佛教故事，以经为主、故事为从，因而《维摩经》讲经文全依该经为起讫，在每卷每节讲述时，先引经文一段，然后根据经文加以敷演，由于渲染力极强，往往是十几或数十个字的经文，即可化为上千字的长篇散文韵文，以下仅择持世菩萨卷之一段为例，观察讲经文之组织结构：

　　经云：时魔波旬从万二千天女，状帝释鼓乐弦歌，来诣我所。

　　这是原经文〈菩萨品〉内一小段，继之是缕述的讲经文：

　　是时也，波旬设计，多排綵女嫔妃，欲恼圣人。盛装奢华，豔质希奇，魔女一万二千，最异珍珠千般结果，出尘并，不易恼他，持世上人如何得退。莫不盛装美貌，无非多著婵娟，若见时姣巧出言词，税调者必生退败。其魔女者，一个个如花菡萏，一人人似玉无殊。身柔软兮新下巫山，貌娉婷兮才离仙洞。尽带桃花之脸，皆分柳叶之眉。徐行时若风飒芙蓉，缓步处似水摇莲亚。朱唇旖旎，能赤能红；雪齿齐平，能白能淨。轻罗拭体，吐异种之馨香，薄穀挂身，曳殊常之翠彩。排于坐右，立在宫中。青天之五色云舒，碧沼之千般荏发。罕有罕有，奇哉奇哉。空将魔女娆他，亦恐不能惊动。更请分为数队，各逞逶迤。擎鲜花者殷勤献上，焚异香者备切虔心。合玉指而礼拜重重，出巧语而诈言切切。或擎乐器，或即吟哦；或施窈窕，或即唱歌。休夸越女，莫说曹娥。任伊持世坚心，见了也须退败。大好大好，希哉希哉。如此丽质婵娟，争不妄生动念。自家见了，尚自魂迷；他人睹之，定当乱意，任伊修行紧切，税调著必见回头；任伊铁作心肝，见了也须粉碎。………

　　以下是假作帝释的魔王与魔女们鼓乐豔歌，从天上下来到持世菩萨室内，极尽文字夸张之能事，接著转入七言诗偈，叫做「吟」，又间以三七言者叫做「韵」： [69]

　　（吟）魔王队仗离天宫，欲恼圣人来下界；广设香花中供养，更将音乐及弦歌。 清泠空界韵嘈嘈，影乱云中声响亮。胡乱莫能相比并，龟兹不易对量他，遥遥乐引出魔宫，隐隐排于宵汉内； 香热烟飞和瑞气，花擎缭乱动祥云。琵琶弦上弄春莺，箫笛管中鸣锦凤；杨鼓杖头敲碎玉，秦筝丝上落珠打。各装美貌逞逶迤，尽出玉颜夸豔态；个个尽如花乱发，人人皆似月娥飞。从天降下闭乾坤，出彼宫中遮宇宙；乍见人人魂胆碎，初观个个尽心惊。（韵）波旬是日出天来，乐乱清宵碧落排；玉女貌如花豔坼，仙娥体是月空开。妖桃强逞魔菩萨，羡美质徒恼圣怀；鼓乐弦歌千万队，相随捧拥竟徘徊。夸豔质，逞身才，窈窕如花向日开；十指纤纤如削玉，双眉隐隐似刀裁。擎乐器、又吹嗺，宛转云头渐下来；箫笛音中声远远，琵琶弦上韵哀哀。歌沥沥、笑哈哈，

　　围绕波旬？迎排；队仗恰如帝释下，威仪直似梵王来。须隐审、莫教积，诈作虔诚礼法台；问讯莫教生惊觉，慇勤勿遣有遗乖。沉与麝，手中台，供养权时尽意怀；真待圣人心错乱，随伊动处娆将来。须记当，领心怀，莫遣修行法眼开；持世若教成道后，魔家眷属定须摧。巧税调、好安排，强著言词说意怀；著相见时心堕落，随情顺处诱将迴。歌与乐、竞吹嗺，合杂喧哗溢路排；魔女魔王入室也，作生娆恼处唱将来。

　　其整个形式是由经文十散文十韵文组合起来，经中原文仅二十一字，可是当时俗讲僧却将它扩充成一千多字的散文及长篇吟唱，成为一齣富丽生动、有声有色的佛魔斗法剧，其想像力与创造力实在令人歎为观止。

　　四、《维摩经》讲经文结构之特点

　　（一）散文与韵文的组合

　　包括讲经文的变文中，散文与韵文的文体组合，仍可分成两种类型，一是将散文部份作讲述之用，韵文则以歌唱，重覆散文所述；重覆的作用是怕听者不易了解韵文，所以先以散文将事实说一遍，重要者仍是在唱的韵文部份，《维摩经》讲经文主要都是依这种经文、散文、韵文的先后顺序出现。另一类变文如〈大目犍连冥间救母〉，则是以散文为引导，韵文为叙。[70]

　　（二）七言为主的韵式

　　维摩经讲经文是採用变文的标准韵式，也就是以七言为主，但也有在七言中夹杂三言的，三言与七言使用时，大多是两句合在一起（见前所引持世菩萨讲经文），这种形式似由七言语句变化或节省而来。[71]

　　除了七言为主的韵式外，也有少数是五言或六言一韵的，例：Ｓ四五七一号《维摩经》讲经文、妙法莲华经讲经文。

　　（三）骈化的散文

　　变文中的散文，常使用浅俗的白话文，譬如〈父母恩重经讲经文〉：

　　大凡世上不孝人，多在家费父母心神，出入又不依时节，致使父心愁戚、母意忧惶，终日倚门，空垂血泪。书云：「积穀防饥，养子备老」，纵年成长，识会东西，抛却爷娘，向南向北。男女虽然不孝，父母为省增慊，如斯恩会最多，争忍离外出。[72]

　　其馀八相变文，伍子胥变文的散文部份莫不如此，而《维摩经》讲经文之中用骈俪文描写人情物态时，极尽华豔（见持世菩萨卷讲经文），可见《维摩经》讲经文作者应是颇具文才学养的。[73]

　　（四）其他

　　《维摩经》讲经文虽以经文为本，不过，偶亦穿插一些故事，而这些故事是《维摩经》所无，以Ｓ三八七二号讲经文为例，其中说到维摩诘居士渡化各阶层人时，经文云：「若在内官，内官中尊化政宫女」，讲经文在稍加解释后，随即道出一则故事：

　　有一内侍罢官，居于山水，忽得疾病，令人寻医。有人言某村、某聚落，有一处名医，急令人召到，使令候脉，候脉了，其人云：更不是别疾病，是坐后风。其大官甚怒，便令从人拖出，数人一时打决，其人叫呼，更有一人内侍，亦是罢官，看来见外面闹，内使多露头插梳于牆头出面曰：「此人村坊下辈，不识大官，不要打棒，便令放去。」其医人忽尔抬头，见此中官，更言曰：「阿姨到底是那？」

　　这种另外「加料」的手法，也是《维摩经》讲经文特殊之处。

　　五、《维摩经》及其讲经文的贡献

　　中国文学受到佛教影响已不待言，除声律、诗歌之外，就属变文了；许多有关佛经的讲经文中，又以《维摩经》讲经文最著名，[74]而《维摩经》讲经文自然与《维摩经》有母子同源关係，这间接使得《维摩经》在中国文学史，有著相当的地位。

　　由于文学史上未尝明确记载，因此我们很难从历史上找到有关《维摩经》及其讲经文对中国文学影响的直接证据，仅能从侧面了解其价值所在。[75]

　　《维摩经》及其讲经文对中国文学的贡献可归纳成以下数点：

　　1.文学的体裁

　　讲经变文对这方面的发展影响尤大，《中国俗文学史》说：

　　从唐以后，中国的新兴的许多文体，便永远烙上了韵文与散文合组的格局，讲唱变文的僧侣们在传播这种新的文体结构上，是最有功绩的，变文的韵式，至今还为宝卷、弹词、鼓词所保存，可谓源微而流长了。 [76]

　　所谓的韵式，亦即前文提过的七言或夹以三言的韵式，这也是《维摩经》讲经文的「标准韵式」。[77]

　　从反面观之，中国若没有佛经，那么变文会不会产生？应该是不会[78]。没有变文存在，自然以后的诸宫调等也很难出现了，就是通俗文学的产生，恐怕也要打上一个问号，因此从时间上论，《维摩经》实扮演著肇始的角色，[79]自有其贡献。

　　2.境界的扩大

　　境界的扩大，具体而言就是想像变化的成份增多了，这对最缺乏想像力的中国古文学产生很大衝击，

　　文学可以在人间以外层面，创造超乎常识的幻化世界。中国古代虽然有《山海经》、《穆天子传》和六朝时代的许多志怪小说，但和《维摩经》相比，即显得文体简单、想像力不够丰富，尤其是《维摩经》讲经文，经常将短短的经文，或用譬喻或用神话，衍化成精彩生动的散文和诗偈，纵使是内容偏重说理，也很少平铺直叙，而是把道理包裹在华丽曼妙的文词裡，这对一向偏重现实世界观的中国文学来说，在扩大思想领域上，具有相当大的启发作用。

　　3.词彙成语

　　由于佛经的输入，为我国文学创造出不少新语彙或成语，以《维摩经》为例，常见者如天女散花、辩才无碍、不二法门、不可思议、方便、清淨等，用之既久，便成为家喻户晓的词语，文学家自然也在无形中採用佳句套入其作品之中。