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白话楞严经【般剌密谛主译】

楞严经卷三 (原文

  一、六入元本是自性真心如来藏的微妙真如。

  其次,阿难!为什么说六入(六根对六尘的吸纳揽取作用),本是自性真心的如来藏微妙真如体性呢?

  阿难!正如前面我所说的那样,眼睛瞪视虚空,这个因疲劳而妄见的空中幻华,包括眼睛与疲劳的状态,都是正觉自性的光明觉性,觉无所觉,"疲劳"之时的妄见之相,因为对光明与黑暗两种现象,在其中发生能见的作用,就吸收这种种现象的映象,称之为能见的性能。这种能见的性能,离开明暗两种现象,毕竟没有一个固定的自体。正是如此,阿难!当知这个能见的性能,不是从明暗而来,也不是由眼睛而出,更不是虚空所生,为什么这样说呢?假若是从光明而来,黑暗的时候,就会跟着光明而灭掉,应该见不到黑暗。如果是从黑暗而来,光明的时候,就会跟着黑暗灭掉,应该见不到光明,假若是从眼根(眼根不单指眼睛,更指眼睛的功用)而生出,就必定与明暗无关,在没有光明与黑暗两种现象时,你这个能见的性能,就没有了自己的体性了!如果是虚空所生,它向前可以看到各种现象,反转回来,也应该可以看见眼睛,再说既然虚空自己可以看见,那与你能见的性能又有什么关系呢?所以你应当知道,眼睛吸收外界现象的眼入,是自性本体幻现的虚妄景象,既不属于因缘所生,也不是自然的体性。

  阿难!譬如有一个人,用手指很快地塞住两个耳朵,时间长了就会疲劳,听到头脑里有嗡嗡声音,这种嗡嗡的声音,包括耳朵与疲劳作用,都是正觉自性的光明觉性,觉无所觉,"疲劳"之时的妄见之相。因为对动静两种境界,发生闻听的作用,感受这种有声无声的动静现象,我们称之为听的性能。这个闻听的性能,离开动静两种境界,毕竟没有一个固定的自体。正是如此,阿难!因此当知闻听的性能,既不从动静的声音而来,也不由耳朵而出,更不是虚空所生,为什么这样说呢?假若是从无声的静境而来,那么在动的时候,闻听的性能应该随着静境而灭掉,应该听不到响动!如果是从有声的响动而来,当无声时,闻听的性能应该跟着响动而灭掉,应该感觉不到静境!假若是从耳根而出,就必定与动静两种境界无关,在没有动静两种境界时,这个闻听的作用,也就没有自已的体性了。如果是虚空所生,虚空既然自有闻听的性能,就不是虚空了,再说虚空自已能够听闻,与你耳朵的听闻又有什么相干呢?所以当知耳朵闻听感受外界有声无声等动静的耳入,是自性本体幻现的虚妄景象,既不属于因缘所生,也不是自然的体性。

  阿难!譬如有一个人,快速地抽动鼻子吸气,鼻子抽动久了就会疲劳,就有一种冷的感触,因为有这种感触,就可以分别出通塞与虚实,以及香臭等气味,所有这些,包括鼻子与疲劳作用,都是正觉自性的光明觉性,觉无所觉,"疲劳"之时的妄见之相。因为对通塞两种现象,发生嗅觉的作用,感受这种通塞现象的,我们称之为嗅觉的性能。这个嗅闻的性能,离开通塞两种现象,毕竟没有一个固定的自体。因此应当知道这个嗅闻的性能,既不是从通塞而来,也不是由鼻子而出,更不是虚空所生,为什么呢?假若是因通畅而来,那么当堵塞不通的时候,这个嗅闻的性能,应该也跟着通畅而灭掉了,你又怎么还能知道堵塞呢?如果是从堵塞而来,当通畅时,应该又跟着堵塞而灭掉了,那你又是怎么了解香臭等感触的呢?假若是从鼻根而出,就必定与通塞等现象无关,在没有通塞等现象时,那么这个嗅闻的性能,也就没有自已的体性了。如果是由虚空所生,这个嗅觉应当可以嗅到你的鼻子,并且虚空自己能闻,与鼻子嗅闻的性能又有什么相干呢?所以你应当知道鼻子能够感受通塞与虚实,以及香臭等气味的鼻入,是自性本体幻现的虚妄景象,既不属于因缘所生,也不是自然的体性。

  阿难!譬如有一个人,用舌头舔自己的嘴唇,舔久以后,舌头就疲劳了,这个人如果有病,就感觉到有苦味,没有病的人,就会觉得稍微有些甜的味道。因为有甜与苦,就显出舌头能品尝的特性,当舌头不动的时候,就感觉淡而无味。所有这些味道,包括你能尝的舌头,以及苦甜的感觉,都是正觉自性的光明觉性,觉无所觉,"疲劳"之时的妄见之相。因为对甜苦和淡等二种味性,在其中产生知道味道的感觉,吸收甜苦和淡等味性,我们就叫做知味的性能。这个知味的性能,离开甜苦和淡,毕竟没有一个固定的自体。正是这样,阿难!应当知道这个能够尝到苦淡的知觉,既不是从甜苦而来,也不是因淡而有,又不是由舌头而出,更不是虚空所生。为什么呢?假若是从甜苦而来,淡味之时,这个知味的感觉应该灭掉了,怎么能知道淡呢?如果是由淡而出,甜味之时就应该消亡了,又怎么知道甜苦两种味道呢?如果是从舌根而出,就必定与甜淡及苦等味无关,在没有甜淡与苦等味道时,这个知道昧道的感觉,就彻底没有了自己的体性。假如知道味道的性能,是从虚空中生出来的,那是虚空自己知道味道,不是你的口舌知道,再说虚空自已能够品尝味道,和你的舌头又有什么关系呢? 所以应当知道,舌头能知甜苦与淡等味道的舌入,是自性本体幻现的虚妄景象,既不属于因缘所生,也不是自然的体性。

  阿难!譬如有一个人,一只手是冷的,一只手是热的,用冷的手,去接触热的手,如果冷手太冷,热手就会跟着变冷。如果热手太热,冷手就会变热,这样你感到冷热的这个触觉,是因为有了离合的缘故才显出来的,冷热交流的形成,需要身体的相互接触,这种接触,包括身体与冷热的觉知,都是正觉自性的光明觉性,觉无所觉,"疲劳"之时的妄见之相。因为对接触与分开两种现象,发生冷热感觉的反应,吸收接触与分开的现象,我们称之为知觉的性能。这个知觉的体性,离开接触与分开的两种现象,毕竟没有一个固定的自体。正是如此,阿难!你应当知这个知觉的性能,既不从接触与分开而来,也不因你舒服与不舒服才有,既不是由身体而生,也不从虚空所出。为什么呢?假若从接触而来,当分开的时候就应当灭掉了,为什么又能够知道分开了呢? 舒适与不舒适二种情况,也是这个道理。如果是从身体而生,就必定与接触、分开、舒适与不舒适的四种现象无关,在没有这四种现象时,你身体上的这个知觉,就彻底没有了自己的体性。如果你认为一定是从虚空所出,那么虚空自有知觉,与身体的知觉作用又有什么相干呢?所以你应当知道,身体能够感觉离合冷热的身入,是自性本体幻现的虚妄景象,既不属于因缘所生,也不是自然的体性。

  阿难!譬如有一个人,疲劳困倦就要睡眠,睡足了便会醒来,看见过的事情有时会突然想起,这就是记忆,记不住的就是忘记,因为事物已经经历了生起、存在、变异,直至灭亡,而他却颠倒地将这些影像,变成习气,吸收存留在心中,而且很有条理次序,这就是能觉知的意根(意识之根,指觉知的性能,而不是大脑),这种觉知的性能,包括意识与寤寐、生住异灭等知觉现象,都是正觉自性的光明觉性,觉无所觉,"疲劳"之时的妄见之相。因为对生起灭了的两种景象,汇集能知的妄性于其中,吸收外界事物,在觉知心中留下映象(内尘),见闻觉知的性能逆流于这些映象上,形成忆忘两种情况,我们称之为觉知的性能。这个觉知的性能,如果离开睡眠与清醒、生起与灭亡,毕竟没有一个固定的自体。正是如此,阿难!你应当知道这个觉知的根元,不从睡眠清醒而来,也不是因生灭而有,不是从意根而出,更不是虚空所生。为什么呢?假若是从清醒来的,到了睡眠的时候,这个知觉的作用,已经随着清醒的现象而灭掉了,你又把什么当作睡眠呢?如果一定在思想生起的时候,才有知觉的作用,思想灭掉的时候他就没有了,你又能让谁来觉受这个灭相呢?如果知觉是从思想灭了而有,那么思想再生起时,灭了的思想消失了,知觉也跟着消失了,这中间谁又知觉到思想的再生起呢?如果知觉的作用,是从能觉知的意根而出,睡眠与清醒两种现象随着身体开合,假若离开睡眠与清醒两种体性,这个知觉的作用,就等于虚空中的幻华,毕竟没有了自己的体性。如果是从虚空所生,虚空自有知觉,与你身体的知觉又有什么关系呢?所以当知意识知觉的意入,是自性本体幻现的虚妄景象,既不属于因缘所生,也不是自然的体性。

  二、十二处元本是自性真心如来藏的微妙真如

  再说,阿难!为什么说十二处,元本都是自性真心的如来藏微妙真如体性呢?

  阿难!你现在举眼去看祗陀树林中的林木和泉水,你是怎么认为呢?这些是因为物象生出眼睛能见的性能呢?还是因为眼睛生出这些形形色色的物象呢? 阿难!假若是眼晴生出这形形色色的物象,那么当眼睛看见虚空时,并不是见到物象,这时物体的形象应该是消散了的,如果物体的形象消散了,那就表明一切都没有了,物质与虚空是相对而有的,物象既然没有了,虚空当然也无法成立,谁又能明白怎样才是虚空的实质呢?同样的,辨析虚空,也是这个道理。假若是形形色色的物象生出眼睛能见的性能,那么,看到虚空时,虚空不是物象,这个可以看见的性能也应该消失灭亡,看见的性能既然消失灭亡了,其他一切也就都没有了,谁又能明白什么是虚空,什么是物象呢?所以你应当知道,可以看见的性能,与物象和虚空,都没有固定的处所存在,也就是说形形色色的物象与眼睛能见的性能,二种处所都是虚妄的现象,既不属于因缘所生,也不是自然的体性。

  阿难!在这个园林里面,通知大家吃饭时就打鼓,集合大众时就撞钟,钟鼓的声音,前后连续,你是怎么认为的呢?这种情况到底是声音来到耳边呢?还是耳朵去到声音那里? 阿难!假若是声音来到耳边,就如同我到城里去乞食,此地就没有我了。同样的,假如这个声音已经到了你阿难的耳边,目腱连和大迦叶,应该不能一起听到,何况其中一千二百五十个出家人,可以同时听到钟声,同时都来集会吃饭呢?如果是你的耳朵到达声音那边,如同我从城里回来此地,城里就没有我了,同样的,当你听到打鼓的声音,你的耳朵已经去鼓了的所在,若同时钟声发出,你应该不能同时听到,更何况在这当中,另外还混杂有象、马、牛、羊等种种动物的声音。如果声音和耳朵没有来往,就应该听不到声音。所以你应当知道,听觉与声音,都没有一定的处所存在,也就是说听觉与声音,二种处所都是虚妄的现象,既不属于因缘所生,也不是自然的体性。

  阿难!你现在再闻一闻香炉中所燃的檀香,这种香假使燃烧一点,整个舍卫城四十里内,人们都会同时闻到香气。你是怎么认为呢?这种香气,是檀木生出来的呢?还是你的鼻子生出来的?或者是虚空生出来的呢? 阿难!假若这种香气是由你的鼻子生出,既然是鼻子生出的,那香气应当从鼻子里出来,可鼻子不是檀香木,为什么鼻子里会有檀香的香气?既然你说嗅闻到香气,香气应当是从外面进入你的鼻子才是,如果香气从鼻子里出来,就说是闻到了香气,那就不对了。如果是香气生于虚空,虚空的本性是永恒不变的,香气也应该永远存在,为什么必须靠炉中燃烧干枯的檀木,才会有香气呢?如果香气是檀木所生,那么这种香的特质,应该因为燃烧而变成烟,如果鼻子闻到香气,应该先受到烟气笼罩,但是烟气腾空,还没有散布太远,为什么四十里内的人,都已经闻到了呢?所以你应当知道,鼻子的嗅觉与香味,都没有一定的处所存在,也就是说嗅觉与香味,二种处所都是虚妄的现象,既不属于因缘所生,也不是自然的体性。

  阿难!你每天早上和中午,到了吃饭的时候,就随众人去托钵乞食,偶尔也会遇到酥酪、醍醐等最上等的美味食物,你是怎么认为的呢?这种滋味,是从虚空中生出,还是从舌头上生出,或者是从食物之中生出的呢? 阿难!假若这种滋味,是你的舌头所生,但是在你的嘴里只有一个舌头,这个舌头,已经成为酥酪味,再遇到蜜糖,应该不会再变移。如果真的不变,就不能称为知道滋味,如果变移了,舌头不是有许多个,怎么能以一个舌头,尝出很多种滋味呢?如果滋味是从食物之中生出,食物并没有知觉分别之识心,怎能自知滋味?再说食物自知滋味,等于是别人在吃一样,与你有何相干,又怎能称为你的知味之觉呢?如果滋味是生于虚空,那么你品尝一下虚空,应当是什么滋味呢?如果虚空是咸味,既然虚空咸了你的舌头,也应该同时咸了你的脸,如果这样,那么这个世界的人,就都同海里的鱼一样了,而且既然常常受到咸味,那就彻底不知道淡是什么,可是如果真不知道淡味是什么,当然也就不会感觉到咸,咸淡都不知道了,那味道又是什么呢?所以你应当知道,滋味与舌头的味觉,都没有一定的处所存在,也就是说尝性与味觉,二者都是虚妄的现象,既不属于因缘所生,也不是自然的体性。

  阿难!你经常早晨用手摩自己的头顶(律仪之一),你是怎么认为的呢?这个摸触的知觉,是谁能够感触的呢?能感触的这个触觉是手呢?还是头呢?假若是手,头就不会有知觉,怎么会成触呢?如果触觉在头,手就没有用,又怎能叫做触呢?如果手与头,各自都有感触的知觉,那你阿难一个人,应该有两个身体。如果头与手都在一个感触所生的知觉之中,那么,手与头,就是一体了,如果真的是一体了,就不可能形成触觉。如果是两个身体,触觉究竟在谁哪里呢?如果是在能触的那个身体内,就不是所触的那个身体所感触,如果是在所触的那个身体内,就不是能触的那个身体所感触,不应该是虚空和你发生感触,所以你应当知道,身体感触的作用和身体,都没有一定的处所存在,也就是说身体与触觉,二者都是虚妄的现象,既不属于因缘所生,也不是自然的体性。

  阿难!你意识之中,意识心(意根,能够思考的性能)所攀缘的对象,不外善、恶、无记(非善非恶)三种属性,而生成种种的思想法则,你是怎么认为的呢?这些思想就是意识心所生?还是离开意识心之外,另有一个存在之处? 阿难!若思想就是意识心所生,那么思想就不是无知的外物,不能被心所攀缘,怎么能说他有一个处所存在呢?如果他离开你的心,另外有一个存在之处,那么思想与法则的自性,到底是有知觉呢,还是没有知觉?如果是有知觉的,那就可以称之为心了,这个心不是你,也不是外物,就如同是其他人的心一样,但事实上就是你,就是你的意识心,为什么你的心,要和你分开而成为两个呢?如果思想法则是没有知觉的外物,那么这个外物,并不是色声香味、离合冷暖以及虚空等任何一种物象,那么它究竟是在哪里呢?现在的物象与虚空,实际上都没有思想的表示,总不应该说,在现实人间还有另外一个虚空存在,既然思想法则不是所缘的外物,那么他的存在之处,又从何去建立呢?所以你应当知道,思想法则与意识心,都没有一定的处所存在,那么意识心与思想法则,二者都是虚妄的现象,既不属于因缘所生,也不是自然的体性。

  三、十八界元本是自性真心如来藏的微妙真如

  其次再说,阿难!为什么说十八界(六根、六尘与六识,界:界限、范围),元本都是自性真心的如来藏微妙真如之性呢?

  阿难!如你所了解的,眼睛和物象为基本条件,生出眼睛的识别认知。这个识别认知,是因眼睛而生,以眼睛为界呢?还是因物象而生,以物象为界呢?

  阿难!假如眼睛的识别认知是眼睛所生出来的,与外界的物象及虚空无关,哪么既然与物象及虚空无关,你又分别什么东西呢?眼识是要依靠分别、了别来起认知的,如果没有一个可供分别的对象,你眼睛所生的这个识别认知又有什么用呢? 纵然你有个观见存在,但你这个观见不是青黄赤白,不是长短方圆,不是冷暖涩滑,没有任何名相和概念可以表述、形容它,又从哪里去设立界限呢?

  如果眼睛的识别认知是从外界种种物象上生起的,那么这个识别认知只应见到物象,而不应该见到虚空,当一片虚空而没有物象时,你眼睛的识别认知,也就应该灭掉了。如果没有物象就没有识别认知,你又怎么能知道虚空一无所有的特性呢?而且当外界的物象生住异灭变迁时,你也能识别到物象的变迁,你的识别认知却不会跟着变迁,那从什么地方去立界呢?如果随同物象的变动而变迁,变来变去,这个界限怎么立呢?界的形相属性自然就没有了。如果你的识别认知,不会跟着物象变迁,是不变的,便应该是永恒的,那因物象而生起的识别认知,就不应该又能识别虚空的所在。

  如果认为眼睛的识别认知,同时能兼具眼睛的有知与物象的无知,是眼睛与物象二者合起来共同产生的,这样,如果说他们之间是相合的,那么中间的界限就离开了,没有了,如果说他们之间是分离的,那你的识别认知,就是有知与无知二者的合和,一半是有知一半是无知,体性相互杂乱,你又如何去划分才能成为界呢?

  所以应当知道,眼睛与外界物象为基本条件,产生眼识界,三处都无所得,都是虚妄,所以眼睛和物象,以及眼根界、色尘界、眼识界等三界,既不属于因缘所生,也不是自然的体性。

  阿难!正如你所知道的那样,耳朵和声音为基本条件,生出耳朵的识别认知。那么这个识别认知,是因耳朵而生,以耳朵为界呢?还是因声音而生,以声音为界呢?

  阿难!假若是因耳朵而生,以耳朵为界,那么在动静二相没有现前的时候,耳朵又不会成为知觉,应该是一无所知,知觉尚且不成立,这个识又是什么形貌呢?如果你认为耳朵本身是有听闻能力的,那么没有外界的动静,听闻也不可能存在,你怎么能把肉质形状的耳朵,夹杂外面的物象与动静相接触,叫做耳识界呢?你这是把耳识与身识相混了,耳朵能闻的属性没有了,那么这个耳识界,你又拿什么来建立呢?

  如果耳识生于声音,识别的认知是因声而有的,那就与你的听觉没有关系了,但是没有你能闻的听觉,声音又不能自己听自己,那怎么能知道声音的有无呢?谁又能分辨这个声音究竟是美妙的乐曲、还是吵人的杂音呢?如果耳识是从声音产生的,声音生出来的东西应该等同于声音,假若你承认声音是因能闻的听觉才有声音,那么能闻的听觉,听到声音的同时,就应该也能听到耳识呀!如果不能闻听到这个耳识,那就不能叫作耳识界。如果能够闻听到耳识,那这个耳识,也就等同于是声音一样了,而且这个耳识,既已被听到,成了所闻,那么能闻的耳识就没有了,没有了能闻,又是谁知道听到了这个耳识呢?如果没有谁知道,那你就形同草木,那么总不应该说,声音与听闻的性能相混杂,而成中间的耳识界,如果中间的这个界不可得,哪里再有内外现象可以成立呢?

  所以你应该明白,耳朵和声音为基本条件,产生耳识界,这三处都无所得,都是虚妄不实的。所以耳朵和声音,以及耳根界、声尘界、耳识界等三界,既不属于因缘所生,也不是自然的体性。

  阿难!又如你所知道的,鼻子和香味是基本条件,生出嗅觉的识别认知,这个嗅觉的识别认知,是因为鼻子而生,以鼻为界呢?还是因香味而生,以香为界呢?

  阿难!假若鼻识是因鼻子而生,那么你心里把什么当作鼻子呢?是那个肉质的如同两爪形状的鼻子呢?还是那个因嗅而有的动摇不定的觉知之性为鼻子呢?如果认为是肉质的鼻子,肉质的鼻子只是身体一部分,那么身体所感受的知觉乃是触觉,既然这个肉质的鼻子只能领受触觉,就应该叫身根,而不是鼻根。触觉所能感知的只能是离合冷暖,而不能嗅香嗅臭,所以不能认为是鼻子的嗅觉作用,鼻子的名词形相,尚没有确定,那么鼻识界又从何处去建立呢?如果认为那个因嗅而有觉知之性是鼻子,那么这个嗅觉已经成为你的鼻根了,你心里还能以什么东西为你的嗅觉呢?如以肉质鼻子的感觉为嗅觉,那么,肉质鼻子的感觉,应该是触觉而不是你鼻子的嗅觉。如果以虚空为嗅觉,既然是虚空自己的嗅觉,肉体的鼻子就不应该知道,这样,虚空应该就是你自己了,你的身体是没有知觉的,虚空没有身体,那么今日你阿难就应该没有所在。实际上是你的身体知道,而虚空不知道,这就证明根本寻不着你的鼻根,既然鼻根都没有,还立什么界呢?如果认为香味就是嗅觉,嗅觉既然属于香味,与你又有什么相关呢?假使香气和臭味都是由鼻子生出的,那么香臭二种气流,就不是由伊兰花和檀香木所生,当二者没有在你面前时,你嗅自己的鼻子是香的呢?是臭的呢?臭的就不是香,香的就不应该是臭,如果香臭两种气味都能够同时嗅到,你一个人应该有两个鼻子,眼前同我问答的,也应该有两个阿难了,哪个才是你自己真正的身体呢?如果鼻子只是一个,香臭气也就不再是两种东西,臭就是香,香也就是臭,香臭没有了自己的特性,那你能了别的鼻识又从哪里去立界呢?

  如果是因香味才产生出鼻子的识别认知,鼻识既然因香自有,那就如同眼识是因为眼睛而有,却不能看自己眼睛的道理一样,鼻识因为香味而有,就不应该知道有香味存在。假若能够知道有香味,鼻子的识别认知就不可能是香味所生。假若不知道香味,当然就不能称作是鼻子的识别认知,这个香味非鼻识所知,而是鼻识之外有香,不被我的鼻识所知,那么这个香味与我的鼻子就没有关系,于是这个香界就不能成立。如果这个鼻子的识别认知既然不能够知道香味,而是在香之外有识,那么你所说的因香所生之识界,就不能从这个香而建立了,既然没有了中间的鼻识界,内根外尘自然也就不能成立。那么鼻子嗅觉的识别认知,毕竟是虚妄不实的现象。

  所以应当知道,鼻子和香味是基本条件,产生鼻识界,这三处都不可得,都是虚妄不实的。所以鼻子和香味,以及鼻根界、味尘界、鼻识界等三界,既不属于因缘所生,也不是自然的体性。

  阿难!又如你所知道的,舌头和滋味是基本条件,生出舌头辨别滋味的识别认知,这个识别的认知,是因舌头而产生,以舌为界呢?还是因滋味而生,以味为界呢?

  阿难!假若舌识是因为舌头而产生,这个味道来自于舌头,那么世间的甘蔗、乌梅、黄连、食盐、细辛,生姜,玉桂,都应该没有它们的味道了,你也不需要通过品尝它们来知道各种味道,这样你尝一尝自己的舌头,是甜的,还是苦的呢?如果你舌头就是苦的,那么又是谁来尝舌头的苦味呢? 舌头不能自己尝自己,那么是谁来知道舌头是苦还是甜呢?所以舌头的性能不是苦味,滋味也不能自己产生,没有酸甜苦咸辛等味道的觉知,你又拿什么立界呢?

  如果舌识是因滋味而产生,这个识就是滋味了,也就等同于因舌头而产生一样,应该不能自已品尝自己的味道,又何以能够识别分辨,什么是滋味,什么不是滋味呢? 是酸味、甜味还是苦味呢?再说,一切不同的滋味,并不是从一种东西而生,滋味有很多种,识既然从滋味而生,味识也应该有很多的体性。假若识别认知的体性只有一个,那么它一定是从咸淡、甘辛等滋味混合而生,这样所有各种不同的滋味,不管你尝什么都是一个味道,当然也就分辨不出酸甜苦辣等种种味道了。识就是分别与了别,你现在一点分别也没有,尝什么都是一个味,怎么能够称为舌识呢?既然不成为舌识,为何还要把它叫作舌头辨别滋味的舌识界呢?总不应说是虚空生出你心中这个辨别滋味的识别认知。假如是舌根与味尘和合起来共生,舌头与滋味的和合之中,本来就没有识别的自性,又怎么生出这个舌识界呢?

  所以应当知道,舌头和滋味是基本条件,生出舌识,这三处都不可得,都是虚妄不实的,所以舌头和滋味,以及舌根界、味尘界、舌识界等三界,既不属于因缘所生,也不是自然的体性。

  阿难!又如你所知道的,身体与觉触是基本条件,生出身体的识别觉知,那么这个身识,是从身体生出来,以身体为界呢?还是从觉触生出来,以觉触为界呢?

  阿难!假如身识是身根生出来的,身体自己能生这个触觉,那么就不需要合与离这两种觉观,可是离开了合与离这两种觉观之外,身体的识别觉知还能识别什么呢?

  假如触觉不是从身根所生,而是觉触生出来的,与你的身体没关系,那么就不需要你的身体,可事实上,不是身体的东西,谁又能够感觉到和物体的接触与分离呢? 阿难!物质是不能够知道接触的,只有身体才能有感触的知觉,身体的知觉就是触觉,有感触知觉的只能是身体,但是感触的作用,并不就是身体,身体也并不就是感触。身体的形相与感触的现象,二者本来没有处所存在,都是虚妄不实的。感触在身体上,便是身体自己的觉知体性,能触与所触变为一体,没有了内外之分,感触离开身体,就形同于虚空,既没有内里的身根,也没有外面的触尘,内外都没有,那么当中的触觉,这个身识又从什么地方建立呢?中间的身识无从建立,内根外尘也都空了,那么即使有你身识的产生,又从什么地方立界呢?

  所以应当知道,身体和感触是基本条件,生出身识界,这三处都不可得,都是虚妄不实的,所以身体与感触,以及身根界、触尘界、身识界等三界,既不是因缘所生,也不是自然的体性。

  阿难!又如你知道的,意根(意识心,能够思考的性能)和思想法则是基本条件,生起觉知的分别意识,这个意识,是由意根所生,以意根为界呢?还是因为思想法则而生,以万法为界呢?

  阿难!假如分别意识是意根而生的,那么在你的意根中必定是有所思想的,才能发挥表明你的意根。如果没有思想,意根也就一无所生,离开所攀缘的思想法则,意根就无影无形,分别觉知的意识又有什么用呢?再说你的意识,与哪些具有思量了别性能的意根,他们是相同呢,还是不相同的呢?假如相同,那么意识就是意根,又那里有能生与所生呢?假如与意根不相同,意识就应一无所识,假如你的意识,不能了别,没有分别,连意识所应具备的起码作用都没有,还怎么能说从意根生出意识呢? 若有所识知,那么识心与意根,都有了别的性能,怎么可以分出什么是意根的了别性能?什么是意识的了别性能呢?因此意根与分别意识,无论是相同,还是不相同,两种说法都不能成立,意识界又从哪里建立呢?

  如果分别意识,是因思想万法而生,世界一切思想法则的产生,离不开色、声、香、味、触的作用,那么你现在观察一切色相和事物,声音、香臭、酸甜苦辣,以及身体所接触到的冷暖滑涩等感觉,彼此的特征清晰明了,相状分明,分别对应着眼、耳、鼻、舌、身五根,各有所对,没有一个直接对着意根,都不是意根可以统摄的。假如你的分别意识一定是依思想法则所产生,那么现在你仔细观察,生起你分别意识的思想法则是何形状?如果离开了色空、动静、通塞、离合、生灭,超越了所有这一切现象,终究也就再也没有什么东西可得了,分别的意识生起了,色空等现象法则也跟着发生,分别的意识灭掉了,色空等等现象法则跟着灭掉,所依靠的生起根本既然不存在了,那个因它而生的分别意识,又是什么形相呢?没有了形相,空无一物,意识界又怎么产生呢?

  所以应当知道,意根和思想法则是基本条件,产生意识界,这三处都不可得,都是虚妄不实的,所以意根与思想法则,以及意根界、法尘界、意识界等三界,既不是于因缘所生,也不是自然的体性。

  四、地水火风空见识等七大种性,同遍法界,随众生心,应所知量。

  阿难对佛说:世尊!您常说和合与因缘的道理,一切世间的种种变化,也都是由地、水、火、风四大(周遍于一切色法,故曰大;生起一切色法,故名种)和合而有,为什么你现在又把因缘所生,以及自然而有的两种理论,都一一摈弃,我实在不知道这个理由在哪里,希望你怜悯我们的愚钝,指示中道了义的真理(不执着空有的边见既是中道),使我们不被世间儿戏的理论所迷惑。

  这时世尊告诉阿难说:你先前不愿意学习声闻缘觉等小乘道业,发心勤求至高无上的菩提正觉大道,所以我便指示你自住本体的最终极的真理,为什么你又搅在世间戏论的圈子里,被妄想所支使,拿妄想的因缘、和合来缠绕自己!你虽然博学多闻,但如同一个只会谈说药性的人,真药摆在眼前时,反而不能辨别了,我说你真是个值得怜悯的人,你现在仔细地听,我将为你详详细细地讲解,也好使将来修学大乘的人们,能够彻底明白自性本体的实相。阿难于是默然诚听,以领承佛的旨意。

  阿难!就象你刚才说的,世间的种种变化,都是四大和合而形成的。阿难!假如这四大的体性,不是和合性的,就不可能与其它诸大相和合,就象这虚空,不可能与一切色相和合一样。假若四大的体性是可以和合在一起,那就应该跟同变易、同迁化,由始而终,互相成就,生了又灭,灭了又生,相续不断,生生死死,死死生生,犹如火炬在迅速转动,形成一个幻有的圆轮形状,永远没有休息停止的时候。

  阿难!就象是水结成冰,冰消还成为水一样。你观察物质(地大)的体性,粗重的是大地,细小的是微尘,将微尘分作七份就是极微尘,极微尘再分作七份就是邻虚尘,邻虚尘是物质和虚空的边际,与虚空为邻,所以叫邻虚尘。到邻虚尘就不能再分了,再分实在就是绝对的虚空而不是物质了。

  阿难!假若可以将邻虚尘,分析成虚空,那么就可以认为,是虚空生出的各种物质色相。那么你刚才问我时所说的,由于四大和合的缘故,才生起世间种种变化的不同物相,那么你且观察一下这个邻虚尘,是用几个虚空和合而有的呢?总不应该是邻虚尘合成邻虚尘的吧?

  又既能由邻虚尘分析成虚空,当知即是色相出生虚空,那么究竟用几许物质色相,才和合成空呢?物质与物质和合之后,愈合愈大,依然是物质而不是虚空,虚空与虚空和合之后,依然是虚空而不是物质。物质还可分开,但虚空是无色无相,又无数量,你怎样能拆开它呢?又怎么能知道它是由什么合和在一起的呢?

  所以说你还不知道,自性真心的如来藏中,物质色相的本性,其实就是真正的空性,真心自体妙有的空性,也就是真正的物质体性,它们清净寂然,周遍法界,随着众生心量的大小,而显现出众生所知之量的多少,依循每个众生的业力,而显现其作用,世间上那些无知的人,不明白这个道理,便迷惑地认为,物质的体性是因缘和合而生,或者是自然的体性,其实这都是妄想识心,分别计度的推求,只是戏论的言说,而没有真实的义理。

  阿难!火是没有自体的,它是寄托有火的因缘而显现形相,比如依靠钻木、击石、太阳铜镜等等因缘,才能显现。你看城里还未吃饭的人家,他们要煮饭的时候,便一手拿着铜镜,一手拿着艾草,在太阳之下把阳光聚集到一点来取火。阿难!和合的含义,是由多合而为一,就像我和你,以及在会的一千二百五十比丘,合在一起,就叫做一个僧团,僧团虽然是一个,但追究它的和合来源,每个人都有每个人的身体,每个人的身体都有生出他们身体的种族,比如舍利弗,是生出于婆罗门的种族,优楼频螺,是生出于迦叶波的种族,阿难你自己,是生出于瞿昙的种族。阿难啊!假若这个火性,是因为和合而有的,那么当你手拿著铜镜,在太阳下取火的时候,这个火是从铜镜中而来?还是从艾草中而来?或者是从太阳中而来的呢?

  阿难!如果说火是从太阳而来的,自己能够点烧你手中的艾草,那么它来时所经过树林,就应该也被它点燃烧掉。

  如果说火是从铜镜而出,自已能够从铜镜中出来,点燃你手中的艾草,那么铜镜既然有火,为什么不先烧熔镜子?再说铜镜既有火,一定会很热,但你现在用手抓住镜子,甚至感觉不到有热气,又怎么能烧熔铜镜呢?

  若说火从艾草而生,又何必还需要太阳和铜镜,把阳光聚集成一点,然后才生出火来呢?你再仔细观察,铜镜是拿在手里的,日光是从天上的太阳而来,艾草原本是大地上生长的,而这火性究竟是从什么地方,游历到这里来的?况且太阳和铜镜,相隔这样遥远,不能有和合之相,总不应该说,火是无所从来,自然而有的吧!

  所以说你还不知道,自性真心的如来藏中,火的本性就是真正的空性,真心自体妙有的空性,也就是真正火的体性,它们清净寂然,周遍法界,随着众生心量的大小,而显现出众生所知之量的多少。阿难!你应当知道,世人在一个地方拿镜子向太阳引火,就会在一个地方有火,遍满这个世界,处处都有人拿镜子向太阳引火,便满世界处处都有火,所以说火是可以燃遍世间的,哪里有什么固定的方向和所在呢!它只是依循每个众生的业力,而显现其作用,世间上那些无知的人,不明白这个道理,便迷惑地认为,火的体性是因缘和合而生,或者是自然的体性,其实这都是妄想识心,分别计度的推求,只是戏论的言说,而没有真实的义理。

  阿难!水的体性是不定的,流动和静止都不是永恒的。你看舍卫城里的迦毗罗仙、斫迦罗仙、钵头摩、诃萨多等,那些大幻术师,他们为了求取月亮的精水,来配制和合幻术所用的药物时,就在月光如昼的满月之夜,手里托着盛有宝珠的盘子,来承接月亮中的精水。那么这个水,是从宝珠中生出来的呢?还是空中自然就有的?或者是从月亮中来的呢?

  阿难!假如水是从月亮而来的,月亮在遥远的天上,相距这么远也能让宝珠生出水来,那么中间月光所经过的山林树木,也应该能流出水来才对,如果山林树木也能流出水来,那又何必用宝珠所生出的水呢?假如没有宝珠,这个水就流不出来,那就证明水不是从月亮上流下来的。

  如果说水从宝珠而出,那么这颗宝珠就应常常在流水,又何必等待半夜,月明如昼时才生出水呢?

  如果说水是空中自然而有,但虚空的体性无边无际,水也应当没有边际,那么从人间到天上,所有的东西就同在滔滔大水之中,一起被淹没了,怎么还会有水陆空行的分别呢?

  你再详细观察,月亮行走在天空,宝珠托在人的手中,盛着宝珠的水盘,原本也是人设置的。试问这水是从他们哪一方流注到这里来呢?月亮在天上,珠子在地上,二者相隔这样遥远,自然也不是他们和合而有的,可是总不该说这水是无所从来,自然而有吧!

  所以说你还不知道,自性真心的如来藏中,水的本性就是真正的空性,真心自体妙有的空性,也就是真正水的体性,它们清净寂然,周遍法界,随着众生心量的大小,而显现出众生所知之量的多少,世人在一个地方托着珠盘求水,就会一个地方有水,遍满这个世界,处处都有人托着珠盘求水,便满世界处处都有水,所以水的体性是周遍法界的,哪里有什么固定的方向和所在呢!它只是依循每个众生的业力,而显现其作用,世间上那些无知的人,不明白这个道理,便迷惑地认为,水的体性是因缘和合而生,或者是自然的体性,其实这都是妄想识心,分别计度的推求,只是戏论的言说,而没有真实的义理。

  阿难!风也是没有自体的,动静无常,忽起忽灭的。你常常是整理好衣服,再到大众中去,但当你整理衣服的时候,衣角拂动到别人,就感觉到一阵微风,吹到这个人的脸上,那么这个风是袈裟角生出来的?是虚空生出来的?还是从这个人的面孔上生出来的呢?

  阿难!假如这风是袈裟角生出来的,那么你穿袈裟就等于穿着风了,风是摇动的,那么你的衣服就应该穿不住,会象风一样飘离你的身体。我现在在大会中来向你们说法,衣角垂在下面不动不摇,你看我的衣服,风在什么地方呢?不应该在我的衣服当中,还有藏风的地方吧!

  假如风是虚空生出来的,那么你衣裳不动的时候,又是什么原因没有风吹拂人的面孔呢?虚空常在,不会断灭,那么风也应该一直在吹,没有断续之相。假如是虚空生出来的风,那么没有风的时候,虚空也应该消灭了,风停了是可以感觉的到的,那虚空灭掉了应该是什么状况呢?假如虚空有生有灭,那就不能叫做虚空了,虚空是以空无一物为体性,既然名为虚空,又怎么会有风生出来呢?

  假若风是从被衣角拂动的面孔上生出的,那既然从他的面孔上生出来,就应当吹拂到你的面孔才是。你在这里整衣,风从他面孔上生,又吹到他面孔上了,风怎么会这样倒着吹拂呢?

  你再详细观察,整理衣服的是你,面孔是别人的,虚空则是寂然不动,不会参加流动的,那么这阵风究竟从哪一方鼓动到这里来呢?风是流动的,虚空是寂然不动的,它们的根本体性相反,不可能和合在一起,但也不应该说这风是无所从来,自然而有吧!

  你宛然不知道,真心自体的如来藏性之中,风的本性其实就是真正的空性,真心自体妙有的空性,也就是真正风的体性,它们清净寂然,周遍法界,随着众生心量的大小,而显现出众生所知之量的多少,阿难!就好像你一个人轻轻摇动你这衣服,就有微风吹出,假如整个世界每个人都摇动衣服,就整个世界都有风生,所以风的体性是周遍法界的,哪里有什么固定的方向和所在呢!它只是依循每个众生的业力,而显现其作用,世间上那些无知的人,不明白这个道理,便迷惑地认为,风的体性是因缘和合而生,或者是自然的体性,其实这都是妄想识心,分别计度的推求,只是戏论的言说,而没有真实的义理。

  阿难,虚空的体性没有大小方圆的形象,需要相对于物质色相才能显出虚空。比如在舍卫城,距离河水比较遥远的地方,那些刹利、婆罗门、毗舍、首陀、颇罗堕、旃陀罗等不同种族的人们,因为重新安立家园,需要挖井取水。当他们挖井时,挖出一尺泥土,就有一尺的虚空,挖出一丈泥土,就有一丈的虚空,虚空的深浅,随着泥土挖出多少而定,那么这个虚空是因为泥土被挖出才有的呢?还是挖井挖出来的?或者是没有原因而自己生出来的呢?

  阿难,如果说这个虚空是没有原因而自己生出来的,但在未挖土以前,为什么不能通达无碍?而只能见到硬硬实实的大地,丝毫没有通达的现象呢? 若说虚空是因泥土被挖出才有,那么泥土挖出时,应该见到虚空走入才对,若泥土先出,而没有见到虚空走入,怎么能说虚空是因土挖出来才有呢?假如说虚空没有出入,那就虚空和泥土没有差异,没有差异即是相同,等于虚空就是泥土,那么当挖泥土出来的时候,空又何以不出来呢?

  假如说虚空是因为挖井挖出来的,那么挖出的该是虚空而不是泥土。若虚空不是因挖而出,只是挖时挖出泥土没有挖出虚空,但为何随挖随见虚空呢?你更要仔细研究,仔细考虑观察,挖是用人手去挖,随着手的方向而运转挖掘,泥土因此而从地下被移出来,至于这个井内的虚空,究竟是因为什么而出来的呢?挖凿与虚空,一虚一实,不可能相互为用,也不可以互相和合,但也不该说虚空是无所从来,自然而有的吧!

  由此可见这个虚空,本性圆融周遍,原本就不动不摇,所以你应当知道,虚空与刚才所说的地水火风,一同被称为五大,都是真实不虚、圆满无缺、互相融摄、没有妨碍的,因为它们都是真心自体的如来藏性,本来就不生不灭。

  阿难!是你的心糊涂了,被物质色相所转,执着一切都是因为四大和合而有,不明白四大元本就是真心自体的如来藏性。你看虚空是有出有入、还是没有出没有入呢?你完全不知道,真心自体的如来藏性之中,灵明洞照的觉性,其实就是真正的空性,真心自体妙有的空性,也就是真正的灵明洞照的觉性,它们清净寂然,周遍法界,随着众生心量的大小,而显现出众生所知之量的多少,阿难!如一个井的泥土被挖出,空就生满一井,十方世界挖井,虚空就生满十方世界,因为空性是圆融无碍而遍满十方的,哪里有什么固定的方向和所在呢!它只是依循每个众生的业力,而显现其作用,世间上那些无知的人,不明白这个道理,便迷惑地认为,虚空的体性是因缘和合而生,或者是自然的体性,其实这都是妄想识心,分别计度的推求,只是戏论的言说,而没有真实的义理。

  阿难!能见的觉性,只是灵明洞彻、寂而常照,并没有独立的了知之性,它要靠物质色相与虚空等各种现象,才能体现出来。就好像你现今在祇陀林,早晨太阳出来,就有光明,傍晚日落,便是昏暗,假若在半夜时有皎洁的月亮便有光明,月黑无光便是昏暗。要有明暗和色空等现象,你的见性才能分析是明是暗,是色是空。那么这个见的体性是和明暗等现象以及太虚空同为一体?还是不同为一体呢?是部分相同的呢?还是完全不相同?是部分有差异的呢?还是完全没有差异?

  阿难!如果说这个见的体性与明、暗、虚空原是一体的,但是光明和黑暗是相对的,不能同时并存,有黑暗就没有光明,有光明就没有黑暗。如果说见的体性与黑暗为一体,光明时就该没有了你能见的觉性。假如一定是与光明合为一体,那么黑暗时就该没有了能见的觉性。既然没有了见的体性,又怎能看见光明和黑暗呢?如果说光明与黑暗不同,光明来了黑暗就离去,黑暗生起了光明就灭掉了,而你的见性是没有生灭的,它们又怎么能成为一体呢?

  如果说能见的觉性与明暗不是一体的,那么你离开明暗和虚空,单独分析见的本元,又是个什么形相呢?离开明暗及虚空,这个见就成了乌龟身上的毛,兔子头上的角。明暗虚空这三样东西各不相同,那么见是从什么地方生起来的呢?

  光明与黑暗是相互背离、互相对立的,怎么能说见的体性与它们是相同的呢?但离开明暗与虚空,又没有独立的见,又怎么能说它们是有差异的呢?我们再在这个能见的觉性与空的界限上分分看,哪里的边界是属于能见的觉性,哪里的边界是属于空,你能分得开吗?能见的觉性与空本来就没有边界,是分不开的,怎么能说他们是不同的呢?你即可以见到光明,也可以见到黑暗,但见的体性从来就不会迁变,明暗是有生灭的,见的体性却是常住之体,不生不灭,他们又怎么会没有差异呢?

  你再你仔细看看,微细地推敲,仔细地审察分析,光明是从太阳而来,黑暗因为月黑无光而有,通达属于虚空的现象,阻塞归于大地,各有所从,而你能认识到这些现象的精纯见性,又是因为什么而产生的呢?见性是能够知觉、能够明了一切事物的,而虚空、阻塞、明暗等都是冥顽无知的,当然不可能是它们和合在一起产生,所以说是非和非合,但不应该说这个能认识到这些道理的精纯见性,是无所从来而自已生出的吧!

  由此可见这个观见的体性,本性是圆融无碍,周遍法界,本来就是不动不摇的。所以你应当知道,本不动摇的见性,无边不动的虚空,和那动摇的地水火风,一齐被称为六大,都是真实不虚,圆满无缺,互相融摄,没有妨碍的,因为他们都是真心自体的如来藏性,本来就不生不灭。

  阿难!你的心沉溺在小乘的因缘浅见和外道的自然错见之中,不明白自己的见闻觉知的性能,元本就是真心自体的如来藏性,你应该观察这见闻觉知的性能,是生是灭?是同是异?还是没有生灭?没有同异呢?你一向不知道,在真心自体的如来藏性之中,能见的性能,其实就是妙明的本觉,真心自体精纯的觉性,也就是妙明的能见之性,它们清净寂然,周遍法界,随着众生心量的大小,而显现出众生所知之量的多少,就象这个能见的觉性可以周遍法界一样,耳根的闻性,鼻根的嗅性,舌根的尝性,身根的触觉性以及意根的知性,它们各自妙明的德用,同样莹然周遍于整个法界,圆满于十方虚空,哪里有什么固定的方位所在呢!它们只是依循每个众生的业力,而显现其作用,世间上那些无知的人,不明白这个道理,便迷惑地认为,见闻觉知的体性是因缘和合而生,或者是自然的体性,其实这都是妄想识心,分别计度的推求,只是戏论的言说,而没有真实的义理。

  阿难!了别认知的识性是没有根源的,它必须借着六根对六尘的虚妄之缘,才能显现了别的认知。你现在遍观这个法会中的大众,用你的眼睛依次看去,但在你看的时候,应该像镜中照影一样,不要用思想去分析,你的眼识就会随着眼睛,依次第分别指出,这是文殊,这是富楼那,这是目犍连,这是须菩提,这是舍利弗。这个能分别能了知的认识,是生于眼睛的观见?还是生于所见的物质色相?是生于虚空?还是没有任何原因,突然自己生出来的呢?

  阿难!如果你眼睛的了别认识,是生于眼睛的观见,那如果没有明暗与色空四种色相映托它时,根本就没有了你的观见,观见的体性尚且没有,又从哪里发生你眼睛的了别认识呢?

  如果说能了别的认识是生于物质色相之中,不是从眼睛的观见而生,既然没有了眼睛的观见,也就见不到光明和黑暗,明暗都看不见,当然也就没有了物质色相和虚空,明暗虚空以及物质色相都没有了,了别的认识又从哪里发生呢?

  假若说了别的认识生于虚空,既不是物质色相又不是眼睛的观见,不是眼睛的观见就无法分辨,自然不会知道是光明还是黑暗,是物质色相还是虚空,不是物质色相就没有了所攀缘的外境,那么见闻觉知就没有了立足之地,既然它不是物质色相又不是眼睛的观见,那眼睛了别的认识就是空的,空等同于没有,如果强说它是有的,又不同于物质色相,纵使你发出眼睛了别的认识,又用来分别什么呢?

  如果说眼睛了别的认识,是没有任何原因,突然自己生出来的,那为什么不在白天正午的时候,突然生出你看见明月的了别认识呢?

  你再更加详细地看看,仔细地考虑考虑,你这个眼睛的观见,是依托你的眼睛而有,所见的色相就是眼前的境界,有形有状的就是有,无形无相的就只能是无,这个了别认识的根缘,究竟从哪里来的呢?眼睛了别的认识是有分别的,可以动来动去 ,一会儿缘这,一会儿缘那,观见本身是没有分别的,象镜子照物一样,是澄寂不动的,一个在动,一个不动,两者不能和合,耳识、鼻识、舌识、身识和意识,也是一样的道理,所以不能说这个了别认识,是没有任何原因,突然自己生出来的!

  由此可见这个了别认识的心,原本就无所从来,无从所生,所以你就应该知道,能够了别一切事物的见闻觉知的认识,是圆满无碍、清澈湛然的,其体性无所从来,无从所生,与虚空以及地水火风一起,一齐被称为七大,都是真实不虚,圆满无缺,互相融摄,没有妨碍的,都是真心自体的如来藏性,本来就不生不灭。

  阿难!你太粗心了,对问题不能深入观察,不能了悟见闻觉知之性,原本就是真心自体的如来藏性,你应该看看眼、耳、鼻、舌、身、意这六种了别认识的心,他们是同还是异?是空还是有呢?是非同非异呢?还是非空又非有呢?你还不知道,真心自体的如来藏性之中,正觉的识知之性就是你明了的认知,明了的觉性就是真心自体妙明的真知,妙明的觉性,无所不觉,湛然清净,无处不有,周遍于整个法界,含吐十方无尽的虚空,哪里还有什么地方处所来限量它呢?它只是依循着众生的业力而显现其作用。世间上的无知之人,不晓得这层道理,便迷惑地认为,了别认识的体性是因缘和合而生,或者是自然的体性,其实这都是妄想识心的分别计度,只是戏论的言说,而没有真实的义理。

  五、阿难说偈赞佛

  此时阿难及在会的大众,承蒙如来的微妙开示,身心的执著荡然无存,再也不能被任何东西所缠缚了,与会大众都已经知道自己的真心尽虚空、遍法界,无所不在,无时不有,再看十方的虚空,就好象看手中所持的树叶一样渺小,一切有情世间及器世间的所有物相,都成了正觉妙明的自性真心,精纯的正觉之心,圆满无碍,含裹十方无尽的法界,再回头来看自己这个父母所生的肉身,犹如茫茫虚空中,吹起的一粒微尘,若存若亡,又好像在湛然清澈的大海上,飘浮着的一个小水泡,起灭不定。经世尊开示后,与会大众都了然知道自己本自具足的灵妙真心,本来就是常住无染、不生不灭的。这时在法会中的大众,听到这前所末有的殊胜教导,都合掌礼佛,在如来面前,用颂词来赞美佛陀的功德,以表示达感激之情:

  妙湛总持不动尊,首楞严王世希有。

  销我亿劫颠倒想,不历僧祗获法身。

  愿今得果成宝王,还度如是恒沙众。

  将此深心奉尘刹,是则名为报佛恩。

  伏请世尊为证明,五浊恶世誓先入。

  如一众生未成佛,终不于此取泥洹。

  大雄大力大慈悲,希更审除微细惑。

  令我早登无上觉,于十方界坐道场。

  舜若多性可销亡,铄迦罗心无动转。

  (大意是: 佛陀已经证得无上正觉,为度众生随类现身,总持一切佛法,而正觉妙明的体性澄澄湛湛,并没有丝毫变动,在一切众中是最为尊贵的。楞严经关于自性真心的开示,是颠扑不破的至理,是万法万理之王,在世上最为希有难得!他灭除了我们无数劫以来,认物为已的颠倒妄想,从而不必经过三大阿僧祗劫的摸索修行,便了悟自性本体的清净法身。

  愿我自今以后,精进修持,早证佛果,而成为法宝之王,还来世间,度尽十方所有世间中,犹如恒河沙一样多的众生。我把这救度大众的深心,奉献给无边刹土的所有诸佛和众生,以此来报答佛陀使我领悟得度的深恩。现在我跪在地上,请世尊为我证明:五浊恶世,我发誓要第一个进入,去教化众生,假若还有一个众生没有开悟成佛,我就不会住在常乐我净的果地。

  大雄大力、大慈大悲的佛陀啊!希望你再进一步开示,以去除我们还没有觉察到的微细迷惑,使我早日获证无上的觉道,从而在十方世界建立教化众生的道场。纵使虚空之性可以销亡,我的坚固愿心,也决不会动摇退转!)

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