五、关于涅槃经中的本有今无偈问题

　　----兼及佛性‧涅槃之常住意义

　　本有今无，这是大般涅槃经卷九第二十八页，菩萨品中提出来的一首偈，这首偈的目的是在解决佛性究竟是常抑是无常的问题，也即是解决涅槃常乐我净的问题，因为佛性是常，才能够获得涅槃的常乐我净，若佛性无常，那还有什么涅槃不涅槃可言，所以这首偈的提出，无异说就是本经一个最重要的所在，换言之，也即是涅槃思想一个最重要的焦点。这首偈的提出，依据菩萨品中（二七页）所述，乃是针对纯陀的疑问而发，实际上这个问题在本品（菩萨品）亦是必需要提出来的，因为就以上哀叹品、四相品、如来性品等而言，其内容已经充分地显出了大般涅槃的思想及其意趣﹔佛性、如来之常住问题，均已详细言明，可是究竟如何常住，却仍是模糊的概念，尤其有关到涅槃的常乐我净，其常的定义如何，佛性的定义如何，在前面数卷（从一至八）均未曾言明，因此在这一品中，不得不将它提出，这就经的故事说，它是文殊观察到纯陀仍有疑心，而不得不请求世尊再为释疑，而就经文的组织及其编集体说，在本品提出亦是必然的。现且撇开编集的体系不谈，姑就经的内容本身言，它是针对纯陀的疑问而来，然纯陀的疑问为何，请看经文所提﹕

　　“尔时文殊师利白佛言，世尊，今此纯陀犹有疑心，唯愿如来重为分别，令得除断，佛言，善男子，云何疑心……纯陀心疑如来常住，以得知见佛性力故，若见佛性，而为常者，本未见时，应是无常，若本无常，后亦应尔，何以故，如世间物，本无今有，已有还无，如是等物，悉是无常。以是义故，诸佛菩萨声闻缘觉无有差别，尔时世尊即说偈言﹕

　　“本有今无，本无今有，三世有法，无有是处。”

　　这便是此偈提出来的原因，纯陀的疑心是什么，乃是﹕“若见佛性，而为常者，本未见时，应是无常，若本无常，后亦应尔。”的问题，这几句话非常扼要，也正是抓着了涅槃问题的血脉。见佛性是常，便是证到了涅槃的常乐我净，“本未见时，应时无常，”也就等于说，未见常乐我净之前，常乐我净之体，亦应是无常，从无常之因所得者，亦应是无常之果，此是一因果律的必然法则，故此说﹕“后亦应尔”，这是扣紧了问题的枢纽，它不但代表了纯陀的疑难，也代表了每一个声闻缘觉或菩萨众的疑问[16] 。自然，就经文的体系说，乃是佛身涅槃的中心重点，无所谓疑或不疑。

　　然而所可惜的是，本品（菩萨品）中并没有对纯陀的疑难处作详细的或直接的解答，相反的，本品将本有今无一偈，还转向了另一个问题，看起来似乎与文殊师利代纯陀提出的质疑毫无相关。这或许是当时本经的编集者忽略了此质疑点的正面问题，兹就菩萨品的经文作一仔细的研判，看它是如何忽略了正面的质疑，而将偈文的解释转向别一题去。文殊师利提出来的质疑其结语的问题是﹕ “如世间物，本无今有，已有还无，如是等物，悉是无常，以是义故诸佛菩萨声闻缘觉无有差别。”照此结语的内容看，它的问难是﹕“如是等物，悉是无常”，诸佛菩萨声闻缘觉若是本无今有，亦应该与此“如是等物，悉是无常”无有差别才对。可是世尊的答语则是﹕ “本有今无，本无今有……以是义故，诸佛菩萨声闻缘觉亦有差别亦无差别”，却将无有差别的问题转到诸佛菩萨与声闻缘觉之间的差别不差别问题上去了，这岂不是答非所问么﹖ 尤其还经文殊师利来一个赞说﹕ “善哉，诚如圣言，我今始解诸佛菩萨声闻缘觉，亦有差别，亦无差别，”这已经与上面（文殊代纯陀所提的质疑）提出“本无今有，已有还无”的无差别问题完全脱节。此若不是本品编集者的忽略，那就是本无今有一偈的后面有了脱漏，否则何以所答的与所问的似是而实不相关呢﹖ 到了后面，更举出“譬如长者多畜乳牛，有种种色，牛色各异，其乳云何，皆同一色……”来证明诸佛菩萨声闻缘觉的性无差别，再举出“如彼金矿，除诸滓秽，以是义故，一切众生，同一佛性，无有差别”

　　来证明众生与圣者的平等性相，而此与佛性“本未见时，应是无常，若本无常，后亦应尔”的问题有何关连呢。又与“本有今无，本无今有，三世有法，无有是处”的问题有何关系呢﹖ 本有今无一偈的主旨，在于否定佛性属有为法所摄，盖因为佛性不属三世有法所摄，故其与“本无今有，已有还无，如是等物，悉是无常”的意义不同，不同即是差别，此差别即是前者为无常（如世间物----有为法摄）后者是常（佛性如来----非三世有法所摄。）但当然“诸佛菩萨声闻缘觉无有差别”这句话里也附带含有了有差别与无差别的问题，如说声闻缘觉是三世有法所摄呢﹖ 抑是非三世有法所摄呢﹖ 若是“三世有法”所摄，则声闻缘觉与“已有还无”的世间物同是无常，若非三世所摄，则经中为何又说二乘人物是无常，诸佛菩萨是有常呢[17]﹖ 且假若是常，则声闻缘觉与诸佛菩萨平等，既平等为何大般涅槃经中又喝责二乘人物是颠倒法[18]而进趣大乘﹖ 就此论点来看，那么菩萨品不直接解答纯陀的疑难，而转过来解说诸佛菩萨与声闻缘觉亦有差别亦无差别的问题也就有其意义了，同时也似乎与本有今无一偈的问题相关了。但这相关毕竟是与纯陀的疑难不发生直接关系的，因此，我们肯定它，自“本有今无，本无今有，三世有法，无有是处”一偈后即转变了主题，或者说是后来的编集者漏脱了这个问题的直接解释。自“善男子，以是义故，诸佛菩萨声闻缘觉亦有差别，亦无差别”处，已是承接另一个主题（或亦是质疑者）而出现的。

　　关于此，且不必过于推论，现在仅就“本有今无”一偈来谈，究竟此偈如何解答了纯陀的疑问，如何解释此偈的内容及其真义。这个，迄在师子吼品里才把它正确的解明，也才把纯陀所疑惑的问题解答清楚。在梵行品中（卷十五）虽也提出来作过解释，但那仍不是直接针对“本未见时，应是无常，若本无常，后亦应尔”的质疑而发，故此暂略不述。兹就师子吼品及其他品有关此一偈的解释处来作一讨论，看如何才能把握住涅槃的真实内涵，及其常与无常的存在意义。

　　起先，我们问本有今无，本无今有这句话的定义如何，所谓本有今无者，即是一切本来具有，而今却无的意思，

　　本无今有，则是原本没有，而今存在。这在表面看来，后一句像是对的，一切物既非本有，则应是本无，从各种存在的现象来看，亦实是本未具有，而待缘生的。此种待缘而生者，在一般人看来，亦无异就是本无而今有的。例如卷二十四德王品所说， “如水乳杂，卧至一月，终不成酪。若以一渧颇求树汁投之于中，即便成酪，若本有酪，何故待缘。”又如卷二十六师子吼品言﹕ “譬如有人，有笔纸墨，和​​合成字，而是纸中，本无有字，以本无故，假缘而成，若本有者，何须众缘。”这都是显明地说明万法本无，假缘而生的定义，既是本无今有，这当然与菩萨品中所提的“如世间物，本无今有，已有还无”的意义相同。既为相同，而何以世尊又用“本有今无，本无今有，三世有法，无有是处。”一愒来作否定呢﹖ 无疑的，这首偈的用意，不仅是否定了“本有今无，”也否定了“本无今有。”三世有法，均在其否定之中，所谓“无有是处”者是，那么，今此师子吼品中言“本无有字，以本无故，假缘而成”又作何道理呢﹖ 此即佛教之与外道者不同之所在，诚如涅槃经本有今无偈论所言﹕ “若本有今无，则是常见，若过三世，则是断见。”（天亲菩萨造，见大正二六，P。二八一）盖“以本无故，假缘而成”者，意在说明因缘和合而生，此与实执的本有论或本无论（如所谓常见和断见），都逈异其趣。假缘而成者之有，既不能说是“本有今无”，亦不能说是本无今有，”因为此中之所谓有，非常识概念上对立之有，或次第相续之有。兹请看卷二十六。十页师子吼和世尊辩论乳中是否有酪性为例，以师子吼言，乳中定有酪性，若无酪性，则何以生酪。此酪性者即是本有，而世尊则答以绝无酪性，如有酪性，何以乳不是酪，酪不是乳，需待因缘而始取酪。（卷三十二。P十五参照）

　　又举譬云﹕ “世人无子，是故聘妇，妇若怀妊，不得言女，若言是女有儿性故，故应聘者，是义不然，何以故，若有儿性，亦应有孙，若有孙者，则是兄弟，何以故，一腹生故，是故我言，女无儿性；若其乳中有酪性者，何故一时不见五味。”此为澈底的否定一切物之本有性，虽然如此，但其又并不完全否定其本，例如卷二十六第十六页云﹕ “譬如种橘，

　　芽生子灭，芽亦甘甜，乃至生果时亦如是，熟已乃醋，善男子，而是醋味，子芽乃至生果悉无，随本熟时形色相貌，则生醋味，而是醋味，本无今有，虽本无今有，非不因本，如是本子，虽复过去，故得名有。”此文不显然的承认有本么，然此本却非一般实有观念的本有之“本”，或本无之“本”，仍是一种实在的否定。其所以如是否定者，即在于显佛教之缘起法义。所谓“以本无故，假缘而成，若本有者，何须众缘，”万法如是，佛性亦如是，故说“一切众生有佛性者，何故修习无量功德，若言修习是了因，已同酪性，若言因中定有果者，戒定智慧，则无增长……。”（卷二十六。P十五）在第十四页亦说﹕“一切诸法，因缘故生，因缘故烕，善男子，若诸众生内有佛性者，一切众生应有佛身，如我今也。”此即是说，根据本有今无偈而论，本经所讲之佛性者，乃是一缘起义之佛性，非“本有今无”，或“本无今有”之佛性。但就以本无故，待缘而成看，仍是倾向于一般所谓之“本无今有”义。若是本无今有义，则佛性亦将落于“以有还无”之必然法则，这在本经之立场自是不能允许，故经中有关此种意味者，又极力否认，如德王品卷十九云﹕ “涅槃之体，非本无今有，若涅槃体本无今有者，​​则非无漏常住之法，有佛无佛，性相常住，以诸众生烦恼覆故，不见涅槃，便谓为无，菩萨以戒定慧勤修其心，断烦恼已，便得见之，当知涅槃是常住法，非本无今有，是故名常。”此所谓涅槃之体，即是佛性。又举喩言﹕

　　“譬如盲人，不见日月，良医治之，则便得见，而是日月，非是本无今有，涅槃亦尔，先自有之，非适今也。”

　　此均为断然否定佛性是本无今有者。但如是说来，则卷十九之所言与卷二十五所言，岂非有了矛盾么﹖ 甚至于与德王品同品亦有了出入，如该品（卷十九）第八页说﹕ “若本有酪，何须待缘，众生佛性，亦复如是，”这与“譬如盲人，不见日月，”恰正相反，盲人不见日月，乃承​​认日月先盲人而存在者，先盲人而存在，岂不是本有，这在文句上看起，的确是矛盾的。然而经的本义却非如此的，它不过是对治偏于“本有今无”论者的实见此日月。

　　盲人之譬，要将其与虚空之喩相并看，始可以解释它亦非本有的存在意义。关于此，后再说明，现且从师子吼品里先引一则否定“本无今有”之实见的经文作证。

　　“善男子，佛性者，非阴界入，非本无今有，非已有还无，从善因缘，众生得见，譬如黑铁，入火则赤，出冷还黑，而是黑色，非内非外，因缘故有，佛性亦尔，一切众生，烦恼火灭，则得闻见，善男子，如种烕已，芽则得生，而是芽性，非内非外，乃至华果，亦复如是，从缘故有。”（卷二十五。P十六－十七）

　　此即很显明地否认了本无今有，但虽否认了本无今有，却又非本有今无，故谓是“如种烕已，芽则得生，而是芽性，非内非外。”其所以能够生者，在于“从缘故有。”故从缘故有之“有”，非本无今有之有，亦非本有今无之有。若此有者，究如何才能理会，请看迦叶品中答说﹕

　　“若有问言，是子能生果乎，是果能生子不，应定答言，亦生不生，世尊如世人说乳中有酪，是义云何，善男子，若有说言，乳中有酪，是名执着，若言无酪，是名虚妄，离是二事，应定说言，亦有亦无，何故名有，从乳生酪，因即是乳，果即是酪，是名为有，云何名无，色味各异，服用不同。”（卷三十二。P十五）“若言乳中定有酪性，酪中亦应定有乳性，何因缘故，乳中出酪，若无因缘，当知是酪本无今有，是故智者应言乳中非有酪性，非无酪性，”基于这样一个理由，于是对佛性问题，作一个结论曰﹕ “是故如来，于是经中，说如是言，一切众生，定有佛性，是名为着，若无佛性，是名虚妄。智者应说众生佛性，亦有亦无。”此所解者，即是点明了从缘而有之“有”，其意义如何，盖缘起之有，非固定之有，亦非虚无之有，（本有今无之有即固定有，本无今有之有乃虚无有，）乃是一超越概念的真有或妙有。这诚如迦叶品中所说﹕ “众生佛性非有非无，所以者何，佛性虽有，非如虚空，何以故，世间虚空，虽以无量善巧方便不可得见，佛性可见，是故虽有，非如虚空，佛性虽无，不同兎角。何以故，龟毛兎角，虽以无量善巧方便不可得生，佛性可生。”此即非有非无中的妙有存在。此妙有不属于三世所摄，

　　故其是常。有时候，在说明佛性或涅槃是常的时候，本经又将佛性比喩虚空，以虚空性来说明佛性之常住。卷三十三第十七页说﹕ “如佛所说，众生佛性，犹如虚空，云何名为虚空耶，善男子，虚空之性，非过去，非未来，非现在，佛性亦尔。”此系借喩，借喩之目的，在于否定三世有法，但在真实作比对时，则世尊便又极口否定佛性或涅槃如虚空，如接着在十八页说﹕ “若言涅槃非三世摄，虚空亦尔者，是义不然，何以故，涅槃是有，可见，可证，是色，是迹，是章句，是有，是相，是缘，是归依处，寂静，光明，安隐，彼岸，是故得名非三世摄，虚空之性，无如是法，是故名无。”既如是，何以在经上又如此反覆地以虚空来作比喩，原因是﹕ “虚空无故，非三世摄，佛性常故，非三世摄。” “虚空无故，非内非外，佛性常故，非内非外，故说佛性，犹如虚空。”（同上。P十八）从这理由说，那么前面所引卷十九的“譬如盲人，不见日月”也就好解了，不会矛盾了。否则，涅槃或佛性必将落于本有今无或本无今有之一边。是以本经所讲佛性之常，讲涅槃之有，皆非相对的有无之“有”，常与无常之“常”，而是一绝对的超概念的真常之“常”，妙有之“有”。此一真常妙有的深义，即从“本有今无，本无今有，三世有法，无有是处”一偈显出。故此偈不仅是为纯陀解惑，也是为大乘菩萨释疑。这也正就是大般涅槃经的中心所在，也同是大乘涅槃思想的妙义所在。