柒、印顺的评论

　　印顺《中国禅宗史》第六章〈《坛经》之成立及其演变〉，分三部分进行讨论，即「《坛经》的主体部分」、「敦煌本《坛经》的成立」、「《坛经》的变化」。

　　一、《坛经》的主体部分

　　主体内涵结构乃《坛经》成为禅宗史关键经典之所在，印顺以下列二项着手探讨。

　　（一）东山门下的开法传禅

　　印顺多方引证可信史料，缕述「东山门下」有「开法传禅」的事实。首先，他征引杜朏《传法宝纪》所载：「及忍、如、大通之世，则法门大启，根机不择，齐速念佛名，令净心。密来自呈，当理与法。」[153]说明弘忍、法如、神秀开始「法门大启」有其凭据。其次，引用《唐中岳沙门释法如禅师行状》：「忍传如。……垂拱二年，四海标领僧众，集少林精舍，请开禅法。」[154]说明法如曾开授禅法。

　　再者，印顺援引《传法宝纪》与《大通禅师碑》，包括「自（法）如禅师灭后，学徒不远万里，归我法坛。遂开善诱，随机弘济」[155]，以及「尔其开法大略，则专念以息想，极力以摄心。……持奉楞伽，递为心要。」[156]等资料说明神秀之开法。此外，对于《宋僧传．义福传》所载神秀禅门之杰「而未尝聚徒开法也」之事加以批判[157]。

　　还有，他援引〈楞伽师资记序〉：「大唐中宗孝和皇帝景龙二年，敕召入西京。便于东都广开禅法，净觉当即归依，一心承事。」[158]说明净觉归依承事。至于东山门下「开法传禅」的主要形式，印顺认为是「戒禅合一」[159]。

　　（二）《坛经》的原始部分

　　古本《坛经》的原始面貌至关重要，印顺在这方面的讨论可说是为对应前述柳田氏的见解而提出。 印顺指出：

　　《坛经》现存各本的内容，含有其他部分，而不限于大梵寺说法的。然《坛经》的主体部分，即《坛经》之所以被称为《坛经》的，正是大梵寺说法部分，……古人心目中的《坛经》，是以大梵寺说法部分为主体的。所以现存的《坛经》，应分别为二部分：一、（原始的）《坛经》──「《坛经》主体」，是大梵寺开法的记录。二、「《坛经》附录」，是六祖平时与弟子的问答，临终付嘱，以及临终及身后的情形。二者的性质不同，集录也有先后的差别。在《坛经》的研究上，这是应该分别处理的。[160]

　　印顺的看法，《坛经》研究宜将「主体」与「附录」「分开处理」，因两者性质不同，而「大梵寺说法」应是《坛经》之原始的、主体的部分。

　　二、敦煌本《坛经》的形成

　　敦煌本《坛经》向来被视为代表性版本，其形成之概况，众说纷纭。印顺如是说：

　　慧能在大梵寺，「说摩诃般若波罗蜜法，授无相戒」。传说由弟子法海记录，为《坛经》的主体部分。这在慧能生前，应该已经成立了。等到慧能入灭，于是慧能平日接引弟子的机缘，临终前后的情形，有弟子集录出来，附编于被称为《坛经》的大梵寺说法部分之后，也就泛称为《坛经》。这才完成了《坛经》的原型，可称为「曹溪原本」。以现存《坛经》本来说，炖煌本最古。但炖煌本已不是《坛经》原型，而有过补充、修改，这是古人所曾经明白说到的。[161]

　　敦煌本最古，但敦煌本已不是《坛经》原型，此回应了胡适的观点，而对应于铃木氏、宇井氏与柳田氏等观点。

　　（一）荷泽门下的《坛经》传宗

　　韦处厚〈兴福寺内供奉大德大义禅师碑铭〉云：「洛者曰会，得总持之印，独曜莹珠。习徒迷真，橘枳变体，竟成《坛经》传宗，优劣详矣。」[162]其「《坛经》传宗」的解释，敦煌本《坛经》有明确的解说，所谓：「刺史遂令门人僧法海集记，流行后代。与学道者，承此宗旨，递相传授，有所依（原作「于」）约，以为禀承，说此《坛经》。」

　　对此，印顺界说：

　　敦煌本《坛经》，如上所引述的，一再明确的说到：「若不得《坛经》，即无禀受」；「不禀受《坛经》，非我宗旨」。在传法同时，要传一卷《坛经》。《坛经》不只代表慧能的宗旨，又是作为师弟间授受的「依约」（依据，信约）；凭《坛经》的传授，以证明为「南宗弟子」的。《坛经》是被「传」被「付」的，是传授南宗宗旨的「依约」，这就是「《坛经》传宗」。[163]

　　神会门下应用《坛经》为付法的依约，所以在当时手写秘本的《坛经》上，加上些禀承、依约的文句。

　　印顺进一步探究，「神会门下为什么要用《坛经》来作「传宗」的依约？」[164]他的答案是：

　　从迹象看来，当时神会门下，在禅法的传授上，有一重大的困扰。……神会以弘忍传衣给慧能，证明慧能为六祖。袈裟是「信衣」，是证明「得有禀承」，「定其宗旨」的。然而神会自己，慧能并没有传衣给他。神会没有传衣为禀承，那怎能证明是代代相传的正宗？……在这种情形下，发生了「《坛经》传宗」的事实。当时，《坛经》是手写秘本。在传法付嘱时，附传一卷《坛经》，「以此为依约」。对外宣称：慧能说：衣不再传了，以后传授一卷《坛经》以定宗旨。《坛经》代替了信袈裟，负起「得有禀承」，「定其宗旨」的作用。……「《坛经》传宗」为荷泽门下，法门授受的特有制度。《坛经》中有关「《坛经》传宗」部分，当然是荷泽门下所补充的了。[165]

　　印顺认为，相应于慧能的「传衣」，荷泽门下造出「《坛经》传宗」的方式。这可说是印顺独到的看法。

　　（二）南方宗旨的增入

　　在八世纪末，神会门下的「《坛经》传宗」以前，南阳慧忠已说到《坛经》被添改了，这就是「南方宗旨」[166]。印顺引用《传灯录》中南阳慧忠与南方禅客的对话，作了如下意见：

　　南方禅客又说：「有善知识示学人：但自识性了，无常（来）时抛却？漏子一边着，灵台智性，迥然而去，名为解脱」。这种离却身心，灵智独存的解脱观，也与身心无常，（佛、心）性是常的见地完全相合。这是忠国师所呵责的，自称「南方宗旨」的见地。「把他《坛经》改换，添糅鄙谭，削除圣意」：依忠国师的明文所说，并非别的，正是这「身（心）无常，性是常」的南方宗旨。[167]

　　神会宣扬南宗顿教，也说「无情无佛性」，但身心无常而性是常的对立说，在神会的语录中，没有明确的文证。不能因荷泽门下的「《坛经》传宗」，而说「南方禅客」代表洛阳神会的宗旨。忠国师所说的「南方宗旨」，洪州门下要接近得多。其实，这是东山所传的禅门隐义，是南宗、北宗所共有的，不过南方特别发扬而已。[168]

　　印顺认为，「《坛经》传宗」之前，南阳慧忠所见的「南方宗旨」与洪州门下较为接近。这个观点与柳田氏有雷同之处。

　　接着，印顺提出下面看法：

　　「色身无常而性是常」的添改，应比「《坛经》传宗」的添改为早，因为炖煌本——「《坛经》传宗」本，是在「南方宗旨」本上，增补一些传承依约而成的。那末，「南方宗旨」本是谁所添改的呢？炖煌本《坛经》末，有《坛经》传受的记录。[169]

　　他从敦煌本与兴圣寺本的附记—「（一）法海—道漈—悟真；（二）法海—志道—彼岸—悟真—圆会」，推出其间师承脉络与「南方宗旨」介入的情况。他说：

　　仍有共同性，那就是从法海而传到悟真。法海与悟真间，炖煌本是法海的同学道漈，兴圣寺本为志道与彼岸，志道也是慧能弟子──拾弟子的一人。《坛经》传到悟真（炖煌本），已有了「南方宗旨」。如真像忠国师所说，南方宗旨是为人增入的，那一定在法海与悟真之间了，或就是志道吧！[170]

　　印顺依《传灯录》所载志道「色身无常，法身有常」[171]的观点，而说《坛经》的色身无常，法身是常说，如作为志道所传的添改本，应该是非常合适的[172]。「南方宗旨」，推定为六祖的晚年（或再传）弟子，从曹溪流传出来[173]。在此，印顺以为「南方宗旨」的加入可能是慧能的弟子「志道」。

　　（三）《坛经》的初期流变

　　敦煌本《坛经》的沿革经过为何？印顺的说法是：

　　炖煌本《坛经》，是经一再的修改添糅而成的。「南方宗旨」与「《坛经》传宗」的特色，可以明确的看出，但由于杂糅为一，实已无法明确的逐段分离出来，回复曹溪原本的初形。[174]

　　据此，他对宇井伯寿评论道：

　　宇井伯寿作〈坛经考〉（载《第二禅宗史研究》），在铃木大拙区分全部为五十七节的基础上，保留了三十七节[175]为原本，以其余的为神会门下所增益。但他的方法是主观的，不容易为人所接受。[176]

　　另外，印顺也回应了胡适等人所提「《坛经》的作者是神会」之论调，他说：

　　就现存的炖煌本来说，曹溪原本为南方宗旨所杂糅，不易逐段的分别，然对神会来说，这是与神会无关的。炖煌本特别重视「自性」，「自性变化一切」，这是神会禅学所没有的。法身与色身的对立，色身离法身就是死了的见地，在有关神会的作品中，也没有发见。神会专提「不作意」，而炖煌本却一再说到「作意」。总之，神会决非以经过南方宗旨添糅过的《坛经》为依据的，神会也不会造这南方宗旨所杂糅了的《坛经》。「《坛经》传宗」，是在南方宗旨杂糅了的《坛经》上，增入有关法统传承，及赞誉神会部分。至于其他所说，《坛经》

　　与神会所传近似的，那只是神会所禀承的，与《坛经》所依据的，同源于曹溪慧能而已。[177]

　　印顺指出《坛经》有不同于神会思想处，而其所同者乃同源于曹溪慧能，故不能因此就说《坛经》为神会或神会一派所作。

　　三、《坛经》版本的变化

　　关于《坛经》版本的衍变，印顺说：「从《坛经》原本到炖煌本，至少已有过二次重大的修补。此后，流传中的《坛经》，不断的改编，不断的刊行，变化是非常多的。」[178]他称赞宇井伯寿所作〈坛经考〉对此问题，「论究得相当完备」[179]。

　　（一）版本的演变

　　按版本组织与内容为标准而分，印顺将《坛经》版本概分为四，他说：「《坛经》的各种本子，从大类上去分别，可统摄为四种本子：炖煌本，古本，惠昕本，至元本。」[180]其中「炖煌本：为近代从炖煌所发见的写本，为神会门下『《坛经》传宗』的修正本，约成立于780～800年间。」[181]另者，「惠昕本，分二卷十一门。编定的时间，考定为宋太祖干德五年（967）五月。」[182]三者，「至元本：元至元二十七年（1290），德异在吴中刊行。」[183]四者，「古本：在古人记述中，知道《坛经》有古本（或称「曹溪古本」）存在。……惠昕作序为967 年。惠昕因为古本文繁，才删略为二卷本的。惠昕所见的古本，文段繁长，至少是九世纪本。」[184]

　　（二）名称的变迁

　　印顺同时对《坛经》名称的变迁，作了历史考察，他指出：一般来说，《坛经》是最根本的、公认的名称。如《坛经》本文、南阳慧忠、韦处厚、惠昕、《传灯录》、《传法正宗记》，都直称为《坛经》。现存的炖煌本，题目很长，包含了几个名字：「南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经一卷兼受无相戒弘法弟子法海集记」[185]。

　　此外，「惠昕的节略本：惠昕序，晁公武郡斋读书志，兴圣寺本，作《六祖坛经》。」[186]而古本与至元本，依郎简作《六祖大师法宝坛经．记序》云：「法宝记，盖六祖之说其法也」。「法宝记」，「法宝坛经记」──以「法宝」为《坛经》的题目，是契嵩所改的古本。后来自称重刊古本的德异本，作「六祖大师法宝坛经序」；经末题为「六祖禅师法宝坛经」。宗宝本也名为「六祖大师法宝坛经」。从古本而来的至元本，题目有「法宝」二字，这是依古本「法宝记」而来的。至于洪州门下编集的古本《坛经》，据郎简序，是名为「法宝记」或「法宝坛经记」的。「宝」为洪州门下所采用；「法宝记」，「宝林传」，都从古代的《传法宝纪》、《历代法宝记》的「法宝」演化而来[187]。说明《坛经》名称有多种变化。

捌、结语

　　综观上述，胡适以为《坛经》的作者是神会，《坛经》敦煌本为最古本。铃木大拙著重在《坛经》为何宗派所持？他认为《坛经》是南宗传授本，其版本亦因传授需要而改动。宇井伯寿深入各种版本，对于敦煌本《坛经》尤其关注。他认为，惠昕以前敦煌本系统，在现今之敦煌本是道漈—悟真之相承，惠昕本的根基则是志道—彼岸—悟真—圆会之相传。由此观之，则惠昕以前《坛经》至少有两本。且《坛经》至少有两次变化：一是，在神会圆寂（760）之前，《坛经》已被添揉鄙坛、削除圣意；二是，至晚在818 年前，《坛经》为神会习徒施以改变，以为「《坛经》传宗」。宇井氏较关注《坛经》与神会的关系。

　　关口真大另辟蹊径，多所考订，以传说中的、先前中国学术界从未触及的《金刚经解义》为慧能之思想代表作，同时一反常见，判定《坛经》不宜视为慧能思想著作。

　　柳田圣山认为，《坛经》与神会思想关系密切，但不能由《坛经》理解神会的思想；南阳慧忠批判的南方宗旨的精神，有助于推定《坛经》与牛头宗的佛性说之关连；神会在南阳的时代，与已承传江南佛教传统的牛头宗对决；《坛经》是牛头宗与神会南宗相互影响的产物。柳田圣山的说法并非凭空而来，洪州门下与牛头宗之间确有其交流史实。

　　对于《坛经》的主体结构，印顺旁征博引，说明东山门下开法传禅之盛，并认为「大梵寺说法」应是《坛经》的原始内容。至于《坛经》的形成与变化，印顺与宇井氏、柳田氏有共同的发现，但他特别标出「南方宗旨」、「《坛经》传宗」的作用。其中，印顺与柳田氏的观点互有同异：印顺同柳田氏一样，认为洪州宗与牛头宗互有往来[188]；但他不因「南方宗旨」之「即心即佛」、「见闻觉知之性善能扬眉瞬目」、「其身是无常，其性常也」等说法，直认《坛经》为牛头慧忠所作。这是两者最大的分歧，故应无「抄袭」之嫌。

　　参考书目

　　一、古籍部分（依时代先后顺序排列）

　　1. 唐．惠能说，法海录：《六祖坛经敦煌本流行本合刊》（台北：慧炬，民国74年7月五版）

　　2. 唐．惠能说，法海录：《六祖坛经》（《大正藏》第48册）

　　二、近人研究专书（依作者姓名笔画由少至多排列）

　　1. 印顺：《中国禅宗史》（台北：正闻，民国76年4月四版）

　　2. 印顺着，伊吹敦译注：《中国禅宗史》（东京：山喜房佛书林，1997年1月初版）

　　3. 印顺：《平凡的一生》增订本（台北：正闻，民国83年7月初版）

　　4. 印顺编：《法海微波》（台北：正闻，民国77年6月二版）

　　5. 印顺：《永光集》（台北：正闻，民国93年6月初版）

　　6. 印顺：《游心法海六十年》（台北：正闻，民国74年9月二版）

　　7. 宇井伯寿：《第二禅宗史研究》（东京：岩波，昭和10年7月初版）

　　8. 邱敏捷：《印顺导师的佛教思想》（台北：法界，民国89年1月初版）

　　9. 胡适着，柳田圣山编：《胡适禅学案》（台北：正中，民国79年1月二版）

　　10. 柳田圣山：《初期禅宗史书的研究》（京都：禅文化研究所，昭和42年1月初版）

　　11. 杨曾文：《日本近现代佛教史》（杭州：浙江人民，1996年3月初版）

　　12. 杨惠南：《当代佛教思想展望》（台北：东大，民国80年9月再版）

　　13. 铃木大拙：《禅思想史研究第二》（东京：岩波，昭和43年）

　　14. 铃木大拙：《禅思想史研究第三》（东京：岩波，昭和23年）

　　15. 关口真大：《禅宗思想史》（东京：山喜房佛书林，昭和39年7月初版）

　　三、近人研究论文（依作者姓名笔画由少至多排列）

　　1. 邱敏捷：〈印顺导师对中国禅宗发展的研究与评论〉（《哲学与文化》第23 卷第4期，民国85 年4 月）

　　2. 邱敏捷：〈印顺《中国禅宗史》的特色——兼论其观点之影响〉（收于现代佛教学会编：《佛教文化与当代世界——庆祝印顺导师百岁嵩寿学术论文集》，台北：文津，民国94年4月初版）

　　3. 丘敏捷译：〈伊吹敦译《中国禅宗史》后记〉（《妙心》第84期，民国93年11月）

　　4. 丘敏捷译：〈印顺《中国禅宗史》与伊吹敦日译本「注文」对照表〉（《妙心》第90期，民国94年11月）

　　5. 柳田圣山：〈语录的历史〉（《东方学报》第57期，1985年）

　　6. 圣严：〈中国禅宗史〉（收于印顺编：《法海微波》，台北：正闻，民国77 年6 月二版）

　　7. 关口真大着，关世谦译：〈《中国禅宗史》要义〉（收于印顺编：《法海微波》，台北：正闻，民国77 年6 月二版）

　　【注释】

　　[1] 追溯中国佛教在四世纪传入朝鲜的高句丽、百济和新罗，其中百济的佛教受中国南朝佛教的影响极大，而到了六世纪时，百济圣明王派使者到日本献金铜佛像等，自此富于中土色彩的佛教正式传入日本（杨曾文主编：《日本近现代佛教史》，杭州：浙江人民，1996年3 月初版，页2），并逐渐在该地流布、风行。不过，中国佛教从明清以来呈现衰弱的状态，很多地方反而要向近世深受欧美佛教研究影响的日本佛教界学习。例如，杨仁山（1837～1911）创办「金陵刻经处」，致力于佛典的印行，即曾请托日本佛教学者南条文雄（1849～1927），从东瀛搜购、寄回中国古德著述二三百种，其中包括唯识宗最重要的《成唯识论述记》、《瑜伽师地论记》、《法苑义林章》、《因明大疏》等经典，使宋朝以降，几成绝学的唯识宗面目，再度引起学界的重视，促成了欧阳竟无（1871～1943）与太虚（1889～1947）等人对唯识学的研究。后来欧阳竟无所办之「支那内学院」，实为当时唯识学研究的重镇。可以说，近现代中国佛教唯识学的兴起与日本此方面的成就有关。南条文雄是对日本近现代佛学的建立与佛教研究作出重大贡献的学者之一。此外，还有高楠顺次郎（1866～1945）、渡边海旭、荻原云来等人，先后留学欧美，学习梵语、巴利语，从事佛教原典的翻译和研究，开展印度原始佛教的研究，编纂佛教丛书（同上，页367）。他们不仅把欧美学者关于印度学和佛学的研究成果，而且也把西方的哲学、历史学、社会学、宗教学与语言学等之基本观点及研究方法介绍到日本国内，并应用于自己的研究中，故研究成果远超过未受欧美影响的中国佛教学者。

　　[2] 印顺生于浙江海宁县，俗姓张，名鹿芹。

　　[3] 印顺曾自言在「方法学」上受到日本学者的影响，他说：「（民国）二十六年上学期，住在武昌佛学院。读到了日本高楠顺次郎与木村泰贤合编的《印度哲学宗教史》；木村泰贤着的《原始佛教思想论》；还有墨禅所译的，结城令闻所著的，关于心意识的《唯识思想史》。……这几部书，使我探求佛法的方法，有了新的启发。」（氏着：《游心法海六十年》，台北：正闻，民国74年9月二版，页9）。杨惠南〈佛在人间——印顺导师之「人间佛教」的分析〉也指出，「日本佛教学者的治学方法」与印顺「人间佛教」的思想来源有关。（收于氏着：《当代佛教思想展望》，台北：东大，民国80 年9 月初版，页174～182）。笔者同样以为，「日本佛学者对印顺佛教思想之影响不在佛教观点方面，而在方法学上。」（邱敏捷：《印顺导师的佛教思想》，台北：法界，民国89 年1 月初版，页35）。此外，印顺回应日本学者的研究观点，主要表现在《说一切有部为主的论书与论师之研究》、《原始佛教圣典之集成》、《中国禅宗史》、《初期大乘佛教之起源与开展》等著作上。

　　[4] 印顺：《中国禅宗史》〈自序〉（台北：正闻，民国76年4月四版），页4。

　　[5] 印顺提到铃木大拙者有三：（一）「到近代，《绝观论》在敦煌发见了，除北京国立图书馆本，石井光雄藏本外，伯希和所得的，就有三本……。国立图书馆本，内题『观行法，为有缘无名上士集』。铃木大拙解说为：『观行法，无名上士集』。认为无名是神会弟子洛阳无名，推论为属于神会系统。」（氏着：《中国禅宗史》，页112）。（二）「宇井伯寿作〈坛经考〉（载《第二禅宗史研究》），在铃木大拙区分全部为五十七节的基础上，保留了三十七节为原本，以其余的为神会门下所增益。」（同上，页269）。（三）「铃木大拙出版的兴

　　圣寺本《六祖坛经》，有惠昕的序文。」（同上，页272）。

　　[6] 关口真大着，关世谦译：〈《中国禅宗史》要义〉（收于印顺编：《法海微波》，台北：正闻，民国77年6月二版），页259。

　　[7] 关口真大着，关世谦译：〈《中国禅宗史》要义〉，页266。

　　[8] 印顺着，伊吹敦译：《中国禅宗史》（东京：山喜房佛书林，1997年1月初版），页591。此书由江灿腾教授提供，于此致谢之。

　　[9] 就像印顺的「自传」《平凡的一生》所呈现的，其治学与修行一贯是极自然而谦虚，《中国禅宗史》之撰作，不仅广泛详实征引历代禅宗经典、语录、公案，对于学界之佳构，也多所参考引用，并加以公正客观的评述，只是未具体注明页码而已。基本上，这是时代的局限，有严格学术规范是近数十年的事，早期多无现代学术撰写格式与要求。

　　[10] 圣严该文收于印顺编：《法海微波》，页150～151。

　　[11] 印顺着，伊吹敦译注：《中国禅宗史》，页607～608。

　　[12] 同上，页537～589。

　　[13] 印顺：《永光集》（台北：正闻，民国93年6月初版），页244～246。

　　[14] 胡适：〈荷泽大师神会传〉（收于氏着，柳田圣山编：《胡适禅学案》，台北：正中，民国79年1月台一版），页102。

　　[15] 铃木大拙：《禅思想史研究第三》（东京：岩波，昭和43年），页310。

　　[16] 宇井伯寿：《第二禅宗史研究》（东京：岩波，昭和10年7月初版），页103。

　　[17] 关口真大：《禅宗思想史》（东京：山喜房佛书林，昭和39年7月初版），页108～133。

　　[18] 柳田圣山：《初期禅宗史书的研究》（京都：禅文化研究所，昭和42年1月初版），页183～189。

　　[19] 印顺：《中国禅宗史》，页238。

　　[20] 胡适：〈荷泽大师神会传〉，页102。

　　[21] 同上。

　　[22] 同上，页103。

　　[23] 根据这些记载，胡适结论道：「南宗的急先锋，北宗的毁灭者23，新禅宗的建立者，《坛经》的作者──这是我们的神会。」（氏着：〈荷泽大师神会传〉，页142）关于胡适所说「神会是北宗的毁灭者」，印顺以为「不免夸大失实」，「北宗的衰落，从史传所见，是与神会

　　禅系——荷泽宗的命运相同。那就是经历武宗的灭法（845），晚唐及五代的军政混乱，民生雕敝，引起中原文化的全面（不但是佛教）衰落。北宗与荷泽宗，也就渐归于泯灭，独让南方的禅者盛行中国。」（氏着：《中国禅宗史》，页294）。

　　[24] 胡适：〈坛经考之一〉（收于氏着，柳田圣山编：《胡适禅学案》），页71。

　　[25] 同上，页74～75。

　　[26] 宇井伯寿：《第二禅宗史研究》，页49。

　　[27] 胡适：〈坛经考之二〉（收于氏着，柳田圣山编：《胡适禅学案》），页80～81。

　　[28] 同上，页82～89。

　　[29] 同上，页82。

　　[30] 同上，页89。

　　[31] 同上，页91～92。

　　[32] 铃木大拙：《禅思想史研究第二》（东京：岩波，昭和43年），页310。

　　[33] 同上。

　　[34] 同上，页311。

　　[35] 同上。

　　[36] 同上。

　　[37] 同上。

　　[38]同上。

　　[39] 同上。

　　[40] 同上，页312。

　　[41] 同上。

　　[42] 同上。

　　[43] 同上，页312～313。

　　[44] 同上，页313。

　　[45] 同上。

　　[46] 同上，页314。

　　[47] 同上，页314～315。

　　[48] 同上，页315。

　　[49] 同上。

　　[50] 即韦淳（773～828），字处厚，又字德载，唐京兆万年（今陕西西安）人。元和年间进士，初为咸阳尉，迁右拾遗。修《德宗实录》，时称信史。历官户部郎中、知制诰。穆宗以其学有师法，召为翰林侍讲学士。文宗时，以功拜中书侍郎、同平章事，监修国史。爱治学，藏书万卷，多自刊校。

　　[51] 铃木大拙：《禅思想史研究第二》，页316。

　　[52] 同上，页315。

　　[53] 同上，页316。

　　[54] 同上，页317。

　　[55] 同上。

　　[56] 宇井伯寿：《第二禅宗史研究》，页1～172。

　　[57] 同上，页117～172。

　　[58] 同上，页5～10。

　　[59] 同上，页14。

　　[60] 同上，页16。

　　[61] 同上，页24。

　　[62] 同上，页28。

　　[63] 同上，页46。

　　[64] 同上，页48。

　　[65] 同上。

　　[66] 同上，页60。

　　[67] 同上，页60～61。

　　[68] 同上，页61。

　　[69] 同上，页67。

　　[70] 同上，页68。

　　[71] 同上。

　　[72] 同上，页69。

　　[73] 同上，页73。

　　[74] 同上，页74～100。

　　[75] 同上，页101。

　　[76] 同上，页102。

　　[77] 同上，页103。

　　[78] 同上，页103～104。

　　[79] 同上，页110。

　　[80] 同上。

　　[81] 同上，页111。

　　[82] 同上。

　　[83] 「大义禅师」乃马祖弟子，圆寂于818年。

　　[84] 宇井伯寿：《第二禅宗史研究》，页112。

　　[85] 关于这整段文字，印顺道：「照韦处厚的碑文所说：神会『得总持之印，独曜莹珠』，对神会是存有崇高敬意的。即使神会不是独得慧能的正传，也是能得大法的一人（那时的洪州门下，还不敢轻毁神会）。但神会的『习徒，迷真』向俗，如『橘逾淮而变枳』一般。看起来，还是弘传神会所传的南宗顿禅，而实质上是变了，『竟』然变『成』用《坛经》来作为『传宗』的依约。失去传法——密传心印的实质，而换来传授《坛经》的形式。所以神会是『优』越的，神会的习徒是低『劣』的，优劣是非常明白了。」（印顺：《中国禅宗史》，页249）。

　　[86] 宇井伯寿：《第二禅宗史研究》，页112。

　　[87] 同上，页113。

　　[88] 关口真大：《禅宗思想史》，页108～134。

　　[89] 同上，页109。

　　[90] 同上。

　　[91] 同上，页110。

　　[92] 同上，页111。

　　[93] 同上，页111～112。

　　[94] 同上，页112。

　　[95] 同上，页113。

　　[96] 同上，页114。

　　[97] 同上，页115。

　　[98] 同上，页117。

　　[99] 同上，页118。

　　[100] 明．空谷景隆（1393～约1487），江苏姑苏人，年二十从懒云受学参禅，二十八岁获准出家，四十余岁受懒云印可。其后，筑正传院于武林西湖之修吉山。着有《尚直编》、《尚理编》一卷与《空谷集》三十卷。

　　[101] 关口真大：《禅宗思想史》，页120。

　　[102] 同上，页119。

　　[103] 同上，页120。

　　[104] 同上，页121。

　　[105] 同上，页122。

　　[106] 同上，页124。

　　[107] 同上，页124～126。

　　[108] 同上，页125～126。印顺对此另有讨论。

　　[109] 同上，页126～129。

　　[110] 同上，页129。

　　[111] 同上，页131。

　　[112] 同上，页132。

　　[113] 同上，页132～133。

　　[114] 柳田圣山：《初期禅宗史书的研究》，页148～212。

　　[115] 同上，页149。

　　[116] 同上，页151。

　　[117] 同上，页153～154。

　　[118] 同上，页154。

　　[119] 同上。

　　[120] 同上，页155。

　　[121] 同上。

　　[122] 同上。

　　[123] 同上，页156。

　　[124] 同上，页157。

　　[125] 同上，页158。

　　[126] 同上，页159。

　　[127] 同上。

　　[128] 同上，页163。

　　[129] 同上，页164。

　　[130] 同上。

　　[131] 铃木大拙：《禅思想史研究第二》，页316。

　　[132] 柳田圣山：《初期禅宗史书的研究》，页165。

　　[133] 同上，页167。

　　[134] 同上。

　　[135] 同上，页170。

　　[136] 同上，页170～171。

　　[137] 同上，页173。

　　[138] 同上，页174。

　　[139] 同上，页181。

　　[140] 同上，页182。

　　[141] 同上。

　　[142] 同上，页183。

　　[143] 同上。

　　[144] 同上。

　　[145] 同上，页184。

　　[146] 同上，页191。

　　[147] 同上，页189。

　　[148] 同上，页195～196。

　　[149] 同上，页200。

　　[150]同上，页203。

　　[151] 同上，页204。

　　[152] 柳田氏在晚期所撰之〈语录的历史〉，对《坛经》作者之观点已有所修正，他说：「《六祖坛经》为慧能弟子法海所编。」（《东方学报》第57期，1985年，页412）。

　　[153] 印顺：《中国禅宗史》，页238。

　　[154] 同上。

　　[155] 同上，页239。

　　[156] 同上。

　　[157] 同上。

　　[158] 同上，页240。

　　[159] 同上，页242。

　　[160] 同上，页243～245。

　　[161] 同上，页246～247。

　　[162] 同上，页247。

　　[163] 同上，页248～249。

　　[164] 同上，页249～250。

　　[165] 同上，页249～258。

　　[166] 同上，页258。

　　[167] 同上，页261。

　　[168] 同上，页264。

　　[169] 同上。

　　[170] 同上，页265。

　　[171] 同上。

　　[172] 同上，页265～266。

　　[173] 同上，页266。

　　[174] 同上，页269。

　　[175] 此三十七节，可参见宇井伯寿《第二禅宗史研究》，页112。然，宇井氏该书亦有三十四节之说（页70～73）。笔者以为，应为该书所列三十七节之说才是（页117～171）。

　　[176] 印顺：《中国禅宗史》，页269。

　　[177] 同上，页269～270。

　　[178] 同上，页272。

　　[179] 同上。

　　[180] 同上。

　　[181] 同上。

　　[182] 同上，页273。

　　[183] 同上，页274。

　　[184] 同上，页276。

　　[185] 同上，页278。

　　[186] 同上，页279。

　　[187] 同上，页279～280。

　　[188] 印顺说：「在江南，石头、洪州、牛头的忽然隆盛的时代，彼此间都互通音问，学者们也往来参访。」（氏着：《中国禅宗史》，页424）。