八、见性是否因缘而生

　　通过以上的慈悲开示和循循善诱，阿难终于明白了“见性”不是自然而有的道理，而他心中存在已久的部分见性迷思，也终于化解消融了。然而旧有问题虽然通过世尊的认真分析和逻辑推理，得到了很好的解决，可是新的问题又不断地从阿难的心中冒出。这个新的迷惑，就是阿难在卷二向世尊提出的“必此妙见，性非自然，我今发明，是因缘生”〔29〕的问题。意思是说，如果见性不是自然而有的，那么“见性”是不是因缘而生的呢？如果“见性”不是因缘而生的，那么它跟因与缘到底又是一种什么样的关系呢？

　　针对这样的疑问，世尊先是确定“见性”现前的基本条件，然后才如实解答见性究竟是不是因缘而生的问题。世尊对阿难说，由于“见性”的自体是一种看不见、摸不着的抽象性存在，所以“见性”必须借助缘虑诸种自然的现象，才能被众生真实地了解到，就像人们观见各种自然现象时，见性才会间接地呈现在人们的面前。因此世尊才借助见性正在与自然现象发生直接的关系时，才解答阿难提出的相关问题。如佛在《楞严经》中反问阿难说：

　　汝言因缘，吾复问汝，汝今因见，见性现前，此见为复，因明有见？因暗有见？因空有见？因塞有见？阿难若因明有，应不见暗，如因暗有，因不见明，如是乃至，因空，因塞，同于明暗，复次阿难，此见又复，缘明有见？缘暗有见？缘空有见？缘塞有见？若缘空有，应不见塞，若缘塞有，应不见空，如是乃至，缘明，缘暗，同于空塞。〔30〕

　　在这一大段经文当中，世尊先是把因缘区分开来，把因当成是生成“见性”的主因（如同植物的种子），把缘视为生成“见性”的条件，然后再分别剖析因与缘，都不是生成“见性”的亲因和助缘。因为假如“明”是生成“见性”的种子的话，那么当暗生明灭、明去暗来的时候，由明而生之“见性”，就无法缘虑或看见黑暗的样态才是，为什么呢？因为明是生成“见性”的主因，当暗来明去之时，生成“见性”主因之“明”，已经彻底地从这个世界消失。既然生成见性之主因，已然从这个世界消失，那么被明生成之见性，哪里还有存在这个世界之道理。所以假如“光明”真是生成“见性”之主因的话，那么当黑暗来临的时候，我们理应看不到黑暗才是。可是事实上却正好相反，现实生活中每一个人，都能清楚地知道黑暗来临的时候不是光明，光明到来的时候不是黑暗，因此阿难认为明暗等是为“见性”主因的说法是错误的。

　　既然明、暗、空、塞等几种自然的现象，不能作为“见性”的主因，那么上述言及的几种自然现象，能不能作为“见性”的助缘呢？答案显然是否定的。因为明、暗、空、塞等几种自然现象，既然不能作为“见性”形成之主因，那么这几种自然之现象，当然也就不能作为“见性”形成之助缘了。原因在于，一旦明暗等几种自然现象，被人为地理解成为“见性”得以生起之助缘的话，那么其最后必然会形成“暗不见明、明不见暗、空不见塞、塞不见空”的与上述“明暗不能成为见性生起之主因”的同一结果。从这个意义上说，明、暗、空、塞等几种自然现象，决对不能成为见性生起之决定性主因与助缘的道理，也就显而易见、不言自明了。

九、见性非和合非不和合

　　与前面讨论的几个问题稍微有所不同的是，见性“非和合非不和合”的教义，是世尊自己自发宣讲出来的。如世尊在第二卷的后半部分中说：“阿难，汝虽先悟，本觉妙明，性非因缘，非自然性，而犹未明，如是觉元，非和合生，及不和合。”〔31〕为什么会这样呢？因为世尊通过智慧观察，知道阿难心中会存这样的疑问，所以才特意把该问题提示出来，与阿难进行认真的剖析与说明。

　　世尊在阐述与解释“见性不是和合、也不是非不和合”的道理时，主要是从下面的四个层面进行说明的。首先，世尊预设“妙净见精”与“明暗通塞”这几种自然现象和合而有是否能够成立开始，如卷二云：“妙净见精，为与明和，为与暗和，为与通和，为塞暗和，若和明者，且汝观明，当明现前，何处杂见？见相可辨，杂何形象？”〔32〕意思是说，如果阿难一定认为“妙净见精”是和合而有的话，那么这个“见精”究竟是与上述四相中的哪个相状和合呢？如果“妙净见精”是与“明相”和合而有的话，那么当人们观见“明相”时，“明相”就会显现在人们的面前。这时，与“明相”相和之“见性”到底会在什么地方呢？按照“见性”与“明相”各自的特性来讲，“见性”是属于内在的心体，而“明相”则是属于外在的景物。两种属性相反的差别存在，在未有和合之前，它们的各自特点立判有别、界限分明。那么当它们和合以后，“见性”与“明相”的属性或者是边界，应该是清晰可辨、立判分明才对。就像属性相反的“白米”与“黑米”杂和一样，杂和之后的“白、黑”二米，仍然立判分明、易为区分。可是为什么当人们看到现前的“明相”时，却自始至终都不能从“明相”之中，清楚地区分出“见性”的特征或相状呢？从人们不能区分各自特征的角度上讲，见与明相是不能和合的。

　　第一，倘若有人认为“见性”与“明相”相和以后，是由于“明相”的势力过分强大，而“见性”的势力相对弱小，所以最后形成“以明夺见、见失其见”的结果，因而人们才无从把握“见性”的特点。那么生活在现实中的人们，为什么又能分明看见“明相”呢？从人们于“明相”和“见性”相杂之后，仍然能够看见“明相”的事实来看，相杂之后的“见性”，并没有完全失去它自身应有的作用、特点与功能。因而我们完全可以断定，不能分辨见性特征与相状的“明见相杂”之说，是不能自圆其说的。

　　第二，如果有人又从相反的角度，认为“见性”与“明相”相和以后，由于“明相”的势力相对弱小，而“见性”的势力过分强大，最后形成“以见夺明、而成即见、明相全失”的结果。那么生活在现实中的人们，就不应该再见“明相”才是。可是事实正好相反，人们不仅可以观见各种各样的“明相”，而且又能明确区分“明相”的大小与强弱。根据这样的现实与原理，我们可以肯定“明相”与“见性”结合以后，“明相”自身的特征与功能，并没有完全丧失。那么这种“明见二性、双存并处”的现象，到底说明什么问题呢？是不是可以假设人们看见的“明相”不是明相，而是“见性”呢？如果人们看见的“明相”不是“明相”而是“见性”，那不就是等于在说，见性自己可以看见自己吗？而这种“见性看见见性”的现象，无论是在现实的生活或者是在理想的世界里，都是绝对不可能存在的。所以“见与明和、若即见者”的说法，也是极其错误的，而“见与明和、两依相存”的主张，也是经不起仔细推敲和站不住脚的。

　　第三、针对执持“见性明相、两相杂和”的主张，世尊认为这样的观点必将导致“见、明二体”交相混乱的结果。为什么呢？因为按照事物的一般性原理，两种属性相反的事物，倘若确实相和而成的话，那它们就必须具备一个重要条件。这个条件就是相和的二者，其体必不圆满，如果相和的两种事物，其体均是“圆满无缺、周遍存在”的话，那么相和而成的说法，也就自然不能成立。根据上述的这个原理，我们再来审视一下，“见性”与“明相”相和的主张，就会发现，这样的主张，无需进行任何论辩就会不攻自破。就如佛在《楞严经》中所分析的那样：“见必圆满，何处和明，若明圆满，不合见和。”〔33〕所以若从“见明相和”第三层面的关系来说，“见性明相、两相杂和”的主张也是不能成立的。

　　第四，如果“见性明相、两相杂和”，那么亦将造成二者名称，均面临彻底丢失的危险。例如，见与明相未和以前，见性是见、明相是明；见是心法、明是色法；见是有情之心、明是无情之境。而一旦二者杂和之后，见性、明相二称，势必都会丧失。原因在于，见性与明走向杂和，见性已非纯真见性，而明相自身，也已面目全非。如同牛奶与水杂和之后，两皆失真一样，因而若从“见明相和”第四层面的关系来说，“见性明相、两相杂和”的主张也是不能成立的。正如佛所言及的那样：“见必异明，杂则失彼性明名字，杂失性明，和明非义。”〔34〕

　　既然“见性明相、两相杂和”说法，通过世尊上述四个层面的仔细论证，已经证明了这种说法的错误，那么“妙净见精”与诸色相“交相和合”、“妙净见精”与诸境相“交相杂合”的主张，自然也就属于没有根据的错误谬见。至于后面的“妙净见精”与诸色相“非不和合”的原理，也与上述“并非和合”的道理毫无二致。套用世尊在《楞严经》里的说法，就是：

　　若非明和，则见与明，必有边畔，汝且谛观，何处是明，何处是见，在见在明，自何为畔，若明际中，必无见者，则不相及，自不知其，明相所在，畔云何成，彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。〔35〕

十、究竟该如何理解见性

　　世尊在上面九节当中对“见性”思想的讨论或说明，都是顺应阿难的心中疑问，而开显出来的甚深和微妙的法义。在上述九节的讨论当中，虽然世尊成功地化解了阿难对于“见性”思想的误解和迷思，但是上述的论证均是有针对性的回答，而不是在全面性地概括“见性”与宇宙万有的辩证、统一与和谐的关系。所以在接下来的经文当中，世尊就对什么是“见性”安立了一句经典性的话语与说法，来表达世尊自己对于“见性”的最终意见。这句话语既全面、系统地把“见性”丰富而庞杂的思想给揭示了出来，而且又清楚明了地回答了阿难在《楞严经》中针对“见性”而提出的所有问题。同时也给予了什么是“见性”、或者应该如何准确理解与把握“见性”思想一个明确的定义。那就是《楞严经》中所说：“当知如是，精觉妙明，非因非缘，亦非自然，非不自然，无非不非，无是非是，离一切相，即一切法。”〔36〕

　　对于世尊上面这句在《楞严经》中严格定义“见性”思想的经文，我们只有从如下的十个方面来进行解析，才有可能完整而准确地理解和掌握“见性”的整体思想：

　　（一）“见性”并没有一个能够产生它的主因，因为它是一个已经克服能生主体的超越性存在，所以无论人们套用哪一种客观的因素，来规范“见性”的属性，都是极其错误的做法。

　　（二）“见性”也不能有一个可以促使它得以形成的“缘”（条件）。因为倘若“见性”真的如同客观的事物一样，自始至终都有一个决定令它生起的条件，那么这个“周遍法界、湛然常住”的“见性”，就不可能成为与生灭法相对的无漏之法了。

　　（三）“见性”也不是一个可以自然形成的东西，因为在整个的娑婆世间，本来就不存在自然本有的主体。倘若“见性”真是自然而有的话，它不仅违背了客观世界的物种规律，而且也很难脱离与印度外道主张的“梵我”的同一关系。因此对“见性”的深刻理解，必须抛弃自然形成的谬见。

　　（四）“见性”除了具有不是自然的意涵之外，它还必须与自然产生连带关系。因为按照“世出世间、不一不异”的佛教法理，整个宇宙世间是不可能有一个离开万有而独立存在的主体的。所以对见性的认识，还必须在前一“非自然”的基础上，再加上一个“非不自然”（也不能说它不是自然）。只有这样，我们才能避免对“见性”产生以偏概全的错误认知。

　　（五）对“见性”的正确理解，一定要避免使用任何带有否定性（无）的话语和思维，因为无论是哪一种否定性的语言和思维，均是割裂“见性”与万有关系的做法。而超越性的“见性”，却必须借助具体的客观对象，才能得以完整地彰显。换句话说，“见性”跟客观的事物之间，又有着“无非”的深层关系。

　　（六）如果说“无非”的理性认识，是在有意建立“见性”和万物之间互相依存的关系的话，那么“不非”的提出，应该说是是对“见性”认识的一大飞跃。因为万物与“见性”的真实关系，本来就应该在遣除“无非”的同时，进一步肯定“不非”的价值。

　　（七）对“见性”到达“不非”的认识，应该说是很高的水平了，然而“不非”的体悟境界，仍然不是对“见性”认识的最后阶段，还需在如此的基础上，更上一层台阶，进一步上升到“无是”高度。

　　（八）“无是”是对“见性”与万物关系的否定性的否定认知，是在“非”与“不非”的基点上的进一步排遣，而这种排遣的最大作用，就是在让人们认识到“非”与“不非”的同时，清清楚楚地感觉到“见性”与“万物”之间，的的确确还有“非是”的这一层关系。

　　（九）“无是非是”尽管可以让人确立“见性”与“万物”之间的深层辩证统一关系。可是“无是无非”的见解，也很容易使人粘沾在“无、非”的意境上。所以对“见性”的认识，还必须“离一切相”，只有这样人们才能从“无、非”的泥潭当中超拔出来。

　　（十）“离一切相”虽然已经达到了对“见性”认识的第九个层次，而且也十分理想并相当成功地遣除了人们可能会对“见性”形成“非、非不、无非、不非、无是、非是”的定见。但是这一系列对“见性”达成的认知程度，还是没有达到《楞严经》里面所强调的最高水平。因为《楞严经》里最后的向上一着，是要在“离一切相”的前提条件下，又去“即一切法”，唯有如此，才是对“见性”完整思想和真实面目的如实正解。

　　通过以上十个方面的分析、诠释、探讨和界定，不仅指出了实践、思维和达成人本见性的具体途径、有效方法，而且也系统、全面地揭示了“见性”思想的丰富内涵和多元面向。同时我们也要明确地表明，生活于五欲尘劳或娑婆世界的生死凡夫，要想准确掌握完整、圆满、究竟、深刻的见性思想，必须要从上述的十个方面契入，如此方能达成符合世尊本怀的、较为理想的结果。否则任何对于见性思想的解释和阐发，都是局部的、片面的、单一的、不完整和有缺陷的。所以对于《楞严经》中见性思想的正确见解，就是要以“非因非缘，亦非自然，非不自然，无非不非，无是非是，离一切相，即一切法”这一句话为概念基准，同时再融合其他九个方面的具体意见和思想内核。只有这样观待《楞严经》中的见性，才能如实把握世尊在《楞严经》中所宣讲的见性思想。否则我们对于见性思想的理解与认识，也只有在盲人摸象或人云亦云的错觉中继续模糊含混下去。

　　〔1〕《大正藏》第19册，第109页中。

　　〔2〕王治平：《楞严经白话注解》，第74页，上海佛学书局1991年版。

　　〔3〕同上。

　　〔4〕《大佛顶首楞严经》卷一，第14页，金陵刻经处出版印刷，线装本。

　　〔5〕同上。

　　〔6〕同上。

　　〔7〕至于世尊一再采用比喻的方式，对相关的佛学理论和实践问题进行解释的原因，世尊在《楞严经》的卷一中，就早已有着清楚的说明，那就是“诸有智者，要以比喻而得开悟”。

　　〔8〕《大佛顶首楞严经》卷二，第14页。

　　〔9〕由于世尊早在卷一的时候，就已开显过“身心真妄虚实、现前生灭与不生灭”的道理，所以在卷二的开头波斯匿王就发出了“云何发挥，证知此心，不生灭地”的疑问。

　　〔10〕《大佛顶首楞严经》卷二，第2页。

　　〔11〕同上，第3页。

　　〔12〕同上。

　　〔13〕同上，第7页。

　　〔14〕同上。

　　〔15〕圆瑛：《楞严经讲义》，第257页，慈济文化服务中心印行。

　　〔16〕同上。

　　〔17〕同上，第258页。

　　〔18〕《大佛顶首楞严经》卷二，第8页。

　　〔19〕圆瑛：《楞严经讲义》，第262～265页。

　　〔20〕同上，第266页。

　　〔21〕同上，第268页

　　〔22〕同上，第268页。

　　〔23〕同上，第270页。

　　〔24〕同上。

　　〔25〕同上，第273页。

　　〔26〕《大佛顶首楞严经》卷二，第11页。

　　〔27〕圆瑛：《楞严经讲义》，第292页。

　　〔28〕《大佛顶首楞严经》卷二，第12页，金陵刻经处出版印刷，线装本。

　　〔29〕明交光：《大佛顶首楞严经正脉疏》，第340页，佛陀教育基金会印行。

　　〔30〕同上，第341页。

　　〔31〕《大佛顶首楞严经》卷二，第17页。

　　〔32〕同上。

　　〔33〕同上。

　　〔34〕同上。

　　〔35〕《大正藏》第19册，第114页上。

　　〔36〕海仁：《大佛顶首楞严经讲记》，第243页，美国美西佛教会印行。