四、“无念为宗，无相为体，无住为本”

　　在“顿悟成佛”论上，惠能的主要见解是悟与迷的关键在于是否“见性”。只要众生觉悟到自己的本性就是佛性，众生即佛；心有迷惑，佛即众生。因此，惠能认为参禅悟道之首要者，就在于明心见性。所谓明心，就是明了一切万物皆由心生，皆自心出。所谓见性，就是发见自己心中本来就具有佛性，自性本来就是佛性。明心与见性是相辅相成的，只有明心才能发见佛性本自具足，而所谓见性就是明了自心本来就是佛心。

　　怎样才能做到明心见性、顿悟成佛呢？惠能认为唯一的实践法门就是无念、无相、无住，他说：“我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本。无相者，于相而离相。无念者，于念而无念。无住者，人之本性。”（《坛经·定慧品》）“无念”不是说对任何事物都不想，万念除尽，而是说在与外境接触时，心不受外境的任何影响，也就是所谓“于念而无念”。“无相”不是说不要与外境接触，而是在与外境的接触时不产生任何表象，以保持内心的虚空寂静，也就是所谓“于相而离相”。“无住”就是不执著，也就是说心不执著在外境上，对任何事物都不思念和留恋它的形色声味。例如，眼睛看到美色，心却不停住在美色上，而不是闭上眼睛不去看她。惠能认为能够做到“无念”、“无相”、“无住”，即使是处在尘世之中却无染无污，来去自由，毫无滞碍，精神上得到了解脱，这就进入了大彻大悟的境界。与此相反，心受外境的影响，追求形色声味，念念不忘相，必定烦恼不断。因此惠能又说：“前念迷即凡夫，后念悟即佛。前念著境即烦恼，后念离境即菩提。”（《坛经·般若品》）意谓此岸和彼岸、凡夫和佛的区别在于一念之间，一念不执著外境，当即就可成佛。

　　“无念、无相、无住”是惠能向弟子们开示的一种禅宗修行法门，三者是一个整体，而不是互相分开来的。惠能虽然认为“无念为宗，无相为体，无住为本”，三者同等重要，但从禅悟的角度看，他更重视“无念”。这首先是因为顿悟是以世人“念”的存在为起点，而以真如起用的“无念”为关键而实现的。这种真如起用的“无念”，不是去思念真如，而是真如自己显现自己。真如是心的本性，原本光明清净，只要心不执著外境，真如自然显现。其次，“无念”禅法的提倡，开辟了一条在日常生活中顿悟成佛的新途径。惠能不仅放弃了禅宗初祖达摩以来的冥想枯坐的禅法，而且批评了以神秀为代表的禅宗北宗的静坐凝神的禅法。神秀为了发见本净的心，要求弟子们在修行时除去心念，刁；动不起，结果把人变得像死灰枯木一样没有灵性。惠能则认为心念活动是人的天性，他所说的“无念”不是止息一切心念，而是要使心念自由自在地发挥作用，也就是说在日常生活中不执著一切心念，自然而然地证悟真如本性。这样的心念就是所谓“顿见真如本性”之念，也是一种自我体验。这种自我体验不需要任何外在的修行，完全是在日常生活中自我体验，一旦豁然开悟，便进入一种超越现实之上的精神境界，也就是在行住坐卧、运水搬柴的世俗生活中得到了解脱。这表明惠能的禅宗南宗禅法已经以崭新的面貌出现，并日益强烈地表现出了它的生命力。

　　“无相”、“无住”是与“无念”密切关联的两种禅法。由于“无念”要求排除一切杂念，而排除杂念的根本要求是不能执著一切事物的相状，于是就要求“无相”；排除杂念还要求不得在任何事物上定住，执为实有，这就得做到“无住”。

　　总而言之，“无念”、“无相”、“无住”是围绕着顿悟成佛而展开的一种全新的禅法，它提倡发挥直觉能力，把以往修行成佛的种种法门加以简化，用般若智慧悟见自心佛性，顿入佛的境地。这表明“无念”、“无相”、“无住”已经具体地将成佛的理论化为普通信徒的实践法门，使成佛的道路简便易行。

　　如果从哲学的角度来看这种修行法门，“无念”、“无相”、“无住”其实是惠能禅学思想中的认识论。“无念”就是不对外境产生任何念头，停止理性思维活动。惠能说：“于诸境上心不染曰无念，于自念上常离诸境，不于境上生心。”（《坛经·定慧品》）心与外境的关系，是主观与客观、认识主体与认识对象的关系。所谓“不著境”和“不著相”，是说主观（心）不受客观（外境）的影响，主观不反映客观，在同客观事物的接触中，主观永远保持独立自主的境界。惠能还说他之所以立“无念为宗”，是由于“于境上有念，念上便起邪见。一切尘劳妄想，从此而生。”（《坛经·定慧品》）这是认为一切理性思维活动（念）只能导致“邪见”和“尘劳妄想”。惠能主张要“念”就只许“念真如本性”。这等于说认识是以心念心，把认识局限于认识主体、认识自己的范围之内，没有认识的客观对象，这样一来，一切概念、判断、推理自然就成为多余的了。没有了概念、判断、推理，理性思维自然也就刁；存在了。

　　“无相”是排除感觉表象。“无相者，于相而离相。”“于相”还是承认有“相”，虽然有“相”，却要求抛弃它，这就是所谓“离相”。惠能说：“成一切相即心，离一切相即佛。”（《坛经·机缘品》）意谓“一切相”不是外境在人们头脑中的反映，而是人心造成的，人心能造成“相”，也能脱离“相”，只要脱离到在思想意念上与外境绝缘的地步，也就成佛了。

　　“无住”是不容许意念定住在某一点上，这是综合“无念”、“无相”而发展起来的一种神秘认识。人的自性本来是念念不住的，前念、今念、后念是连续不断的，如果一旦停留在某一事物上，那么就不是念念不住而是念念即住了，这样“心”就被束缚住了。如果能对一切事物念念不住，过而不留，如羚羊挂角，不留痕迹，这样自然就不会被束缚。

五、自性自度自在解脱

　　以自我和心为最终对象，在对自我和心的修证中获得最终解脱，是佛学的共同特征。然而惠能强调自性自度、自证自悟、自在解脱，有其独特的色彩。一部《坛经》，“自”字比比皆是：

　　‘此事须从自性中起，于一切时，念念自净其心，自修自行，见自己法身，见自心佛，自度自戒。

　　何名自性自度？即自心中邪见、烦恼、愚痴众生，将正见度。即有正见，使般若智打破愚痴迷妄众生，各各自度。

　　向者三身佛，在自性中，世人总有，为自心迷，不见内性，外觅三身如来，不见自身中有三身佛。（以上皆见《坛经·忏悔品》）

　　惠能对弘忍所传禅法，几乎都用“自”字来解释发挥：用“自悟修行，不在于诤”解释“定慧等”：用“自识本心，白见本性”解释“顿修”：用“自性起念”来发挥“无念”：用觉、正、净“自性三宝”代替佛、法、僧“三宝”……这说明惠能的“自性自度”也是东山法门正统。“世界’’即“我”即“佛”，一‘切都被包括在自我之中，如果向外追求，那将是什么也得不到。这也就是惠能在佛性论中所强调的“佛向性中作，莫向身外求”，这种自性即佛的思想，必然导致佛教实践上的自力论。既然佛即自性或自心，每个人都有觉悟成佛的可能，那么，学佛成圣，岂劳外求，只须认识自心就可以了。惠能在《坛经》中告诫众人：“心中众生，所谓邪迷心、诳妄心、不善心、嫉妒心、恶毒心，如是等心尽是众生，各须自性自度，是名真度。何名自性自度？即自心中邪见、烦恼、愚痴众生，将正见度。既有正见，使般若智打破愚痴迷妄众生，各各自度：邪来正度，迷来悟度，愚来智度，恶来善度。如是度者，名为真度。”（《坛经·忏悔品》）这就是所谓众生普度，非佛度，亦非师度，乃是众生自性自度。而所谓自性自度者，则是靠智慧悟解，而不是靠念佛修行。惠能将“自性自度”看作是“真度”，实际上否定了传统佛教在解脱上的他力论。净土宗称得上是他力论的典型代表，他们主张口诵阿弥陀佛名号靠“佛愿力”往生西方极乐净土，是一个仰仗于诸佛菩萨的慈悲救度的佛教宗派，与禅宗的自尊自信、强调自度正好相反。由于现实生活中无数残酷的事实，使得当时不能靠自力去摆脱苦难命运的普通百姓，对于靠自力去获得解脱已经丧失了信心，只得祈求诸佛菩萨的大慈大悲。净土宗正是迎合了这样一种心理需要，从而得到了广泛的传播与发展。惠能则认为“迷人念佛生彼，悟者自净其心”，导致了在解脱途径上与提倡靠他力往生彼岸的净土宗的根本差别。惠能提倡自净其心的自力论，将人们成佛的动力从天国拉回到自身，肯定了众生识心见佛的能动作用，无形中排除了那些普度众生的菩萨偶像，把人自身的价值与力量重新召唤到面前。

　　惠能认为自力解脱是自心对自己本来面目的证悟，是自心无念无住的自然任运。如此解脱成佛，实际上是自我在精神上的完全超脱，是人性在自我体悟中的充分实现，是内心摆脱内外一切束缚的自然显现。

　　这种解脱自然是不离凡夫身、不离世俗间的。惠能以前五代祖师都比较重林谷而远人间。他们提倡独处幽栖、潜迹山谷。初祖达摩，以深居嵩山面壁禅定著称。二祖慧可，也以注重坐禅闻名。三祖僧璨禅法的特点是“隐思空山，萧然静坐”。四祖道信更是依托山林，提倡“闭门坐”，教诫门人“努力勤坐为根本”。五祖弘忍亦强调“栖神山谷，远避嚣尘，养性山中，长辞俗事。”从总体上说，这五代祖师均以独宿孤峰、端居岩穴、静坐修禅为特点。这种现象从惠能以后开始发生变化，由原来的岩居穴处、潜心修行，慢慢发展为亦僧亦俗的面向人生的佛教，最后又变成运水搬柴皆为禅修的泛化佛教。

　　惠能所创立的禅宗南宗，其出发点和归宿处，显然是一种出世的宗教。但是，为了挽救佛教，惠能选择了与世俗生活相适应的道路。惠能反复强调“法元在世间，于世出世间；勿离世间上，外求出世间。”这就是说解脱不离世间，应该在现实生活中寻求解脱，融佛教信仰于现实生活之中。所谓现实生活，指的是普通人的行住坐卧、人伦日用，包括吃饭穿衣、担水劈柴，乃至尊敬长者、爱护弱小。这样一来，传统佛教的出家与在家的严格区分开始失去了意义。

　　惠能自性自度、自在解脱的理论使“神”重新还原为“人”，将神性拉回到人性，将彼岸世界拉回到此岸世界，将圣人拉回到了凡人，它并不虚构任何自身之外的偶像以供人顶礼膜拜，也不叫人们去追求超自然、超现实的境界，而是把人的自我人格和人性抬到至高无上的地位，将解脱权交到人们自己手中，要人们凭自信与自力去实现自我的拯救与解脱，这种实现无需改变任何外在的东西，只需在具体的生活实践中把自己完美具足的人格与人性自然地显现出来。这种解脱论对于不满现实而又无能为力的人来说，无疑具有很大的吸引力。南宗禅之所以风靡一时，就是因为当时的人们既对世俗生活感到失望，又怀念人伦日常生活。人们需要借助于禅的实践，以安慰现实生活中空虚的心灵。

六、禅学实践的创新

　　惠能以前的禅法主张通过禅定等修行功夫，断去情欲和烦恼，“本心”便显现出来了。他们都注重“渐修”，即不断地修行，以至累世的修行。惠能所创立的禅宗南宗则与此不同，不追求烦琐的宗教仪式，不讲累世修行和布施财物，不主张念经拜佛，不研读经典，不讲究坐禅，主张专靠精神的领悟把握佛教义理，提倡所谓“顿悟”，即凭自己的智慧“单刀直入”，即刻悟出佛理来。下面分三方面论述惠能在禅学实践方面的创新。

　　1、不重经典不立文字

　　佛教始创之时比较简单，本是一种人生哲学，对一些与人生实际无关的理论往往避而不论。但在后来的发展过程中却越来越烦琐，体系越来越庞大，崇拜的偶像越来越多，名相概念多如牛毛。隋唐时期的一些佛教宗派都在设法克服印度佛教的烦琐之病，如天台宗纳三千于一念，华严宗融理事于真心，都强调人的本心的作用。这一趋势发展到惠能时更是有加无巳，出现了不重经典、不立文字的倾向。

　　惠能本人还没有简单地否定经典和倡导不立文字。据《坛经》记载，惠能在为门人说法时，曾引用过《金刚经》、《法华经》、《维摩经》等佛经，但由于惠能是个文盲，他对佛经的知识全靠听别人的议论而来，因此佛经对他没有多少约束力。他认为“一切经书，因人说有”（《坛经·般若品》），经籍只是引导徒众入门的工具，不可执著，解脱只能靠自心觉悟，而不能光靠诵读经典。因此，我们可以从《坛经》中发现这样一种现象，惠能无论说哪一种佛经都没有被经所转，而是以我转经，即佛经为我所用，凭己意说经。在惠能看来，一切经典及注释都是为了人而存在的，没有人，这些东西也就无所谓存在不存在，有价值没价值。文字是为了人而产生的。人有智愚之分，文字对于不同的人就会显示不同的价值。智者运用文字向愚者说法，由此而产生了十二部经、大小二乘，也有了对经典的种种注释和解说。文字仅仅是一种媒介，通过它，让迷人开悟，让愚者心解。文字虽然有此作用，但仍然是一种外在之物，本身并不能使人成佛，况且执著外在之物就是“著相”，因此惠能主张“本性自有般若之智，自用智慧常观照，故不假文字。”（《坛经·般若品》）惠能以后的南宗禅师为了破除佛经的束缚，干脆反对念经，反对一切语言文字。他们认为佛教的真理是不能用语言文字来表达的，能用语言文字表达的只能是个别的、有限的事物，而真如佛性则是最完满的，绝对无限的。因此他们不念经也不讲习佛教经论，只求顿悟成佛。

　　2、主张定慧一体反对坐禅

　　惠能一方面轻视修行、反对求知，提倡神秘的“顿悟”，另一方面又宣称这就是他们的修行方法，这种方法就是“定慧合一”、“定慧等学”。惠能批评佛教其他宗派不是“先定发慧”，就是“先慧发定”，都是把“定”和“慧”分割开来，心口不一，知行脱节，定慧不等。惠能认为他所提倡的顿悟成佛则是“心口俱善，内外一如，定慧即等。”（《坛经·定慧晶》）这才是最正确、最圆满的佛教修行方法。他以体用关系来说明“定慧不二”的道理：我此法门，以定慧为本。大众勿迷，言“定慧别”，定慧一体，不是二。定是慧体，慧是定用：即慧之时定在慧，即定之时慧在定。若识此义，即是定慧等学。诸学道人，莫言“先定发慧，先慧发定，各别”。作此见者，法有二相。口说善语，心中不善，空有定慧，定慧不等：若心口俱善，内外一如，定慧即等。……定慧犹如何等？犹如灯光，有灯即光，无灯即暗。灯是光之体，光是灯之用，名虽有二，体本同一，此定慧法，亦复如是。（《坛经。定慧品》）

　　这是一种与传统佛教完全不同的观点。传统佛教的定与慧是两相分离的，从时间上看，是一先一后，从逻辑上看，是前因后果，定是因，慧是果，必先定而后发慧。惠能则提出了定慧“体一不二”的命题，指出定与慧是同一事物的两个方面，二者不可分割，就像灯与光的关系一样。灯之所以为灯，就因为它有光之用：而光之所以能产生，也因为它有灯之体。无光则不成其为灯，无灯也不会有光，体与用不可分开。可见惠能所谓的“定慧一体”，实质上就是要求佛教实践活动中的内心觉悟与言行外表更密切地结合为一体，以求在佛教修行中达到表里相应、知行一致的效果。

　　值得注意的是，惠能所说的“定”与传统佛教所讲的禅定完全两样。惠能所说的“定”既是本体存在，又是修行方法。“慧”即慧观，是定体的作用。用智慧观照自心本体，与之合一，慧即是定，定即是慧。圣严法师将这种定慧一体视为“心地妙用”，是一种“无限的”智慧。胡适、铃木大拙都认为自从惠能创立南宗之后，传统佛教的“定”已经与禅脱离了关系，禅宗之禅不外是“慧”。

　　禅宗虽然以禅命宗，却不以坐禅入定为功夫。自初祖菩提达摩传法以来，这一派系的禅法一直比较注重“随缘而行”，对坐禅调息等传统的习禅形式也不加反对。惠能以前的禅宗祖师对“坐禅”还是身体力行的。四祖道信、五祖弘忍在倡导禅修方便法门时，都给“坐禅”留了一席之地。惠能根据其明心见性、离相无念的思想，把成佛完全归之于内心的觉悟，只要做到“无念”，无论干什么，行住坐卧，都算是禅定，都可以成佛。这样就把佛教的禅定与世俗完全融为一体，使禅宗进一步世俗化。为此，惠能对禅定作了详细的说明：

　　何名禅定？外离相为禅，内不乱为定。外若著相，内心即乱；外若离相，心即不乱。本性自净自定，只为见境思境即乱。若见诸境心不乱者，是真定也。善知识！外离相即禅，内不乱即定，外禅内定，是为禅定。（《坛经·坐禅品》）

　　惠能认为如果不抛弃世俗世界，它们就会扰乱人的思虑，阻碍人们成佛。惠能说的禅定并不是要人们脱离一切实践活动，而是只要心定就行了。这与以往禅学里的禅是完全相反的。以往禅学里的禅是静虑的意思。既然是静虑，首先就要静坐。通过静坐使思想由躁趋静，再由静入定。达到定，便可由定生慧。这一系列过程就是坐禅。惠能根据自性本空的思想，一反前人的做法，坚决反对坐禅。他认为坐禅不但不能使人成佛，反而会离佛更远。他所说的禅定主要是指心悟，也就是说，当人们接触客观世界时，心不受客观世界的任何影响，尝到美味时，没有任何味感；看到美色时，也不感到悦目。如果达到这种神秘的境界，那么不论是行住坐卧，还是担水劈柴，都是坐禅。人们的一切日常活动都可以达到禅定，达到佛的境界。所以，禅定并不需要固定的形式，在一切时间里，一切活动中只要主观上能够保持不执著外境和无妄念就是禅定。惠能的这种禅法，王维在《六祖能禅师碑铭》中作了简明扼要的概括：“定无所入，慧无所依”，“举足举手，长在道场。”“定无所入”是说行住坐卧都可以入定。“慧无所依”是说定慧一体。传统佛教认为必须先入定，然后才能发慧，这叫“慧”依“定”。惠能则主张“慧无所依”，也就是说发“慧”并不一定要依靠“定”。“举足举手，长在道场”是说一举一动都不离道，都可以发“慧”，都算禅定。惠能以前的禅法重点在“定”，惠能的禅法重点则在“慧”。只要能发“慧”，不论你做什么都可以叫禅定。这样，惠能就把禅定和行住坐卧等世俗活动融为一体。惠能不仅在理论上，而且也在佛教实践上否定了坐禅，这是对佛教传统修行方式的重大改革，废除了坐禅的形式，强调自心觉悟就是佛，在日常的一切活动中都可证悟禅的境地。惠能的改革扩大了佛教实践的范围，有利于禅宗争取信众。

　　3、反对崇拜佛祖

　　隋唐时期，在统治阶级的提倡下，各地寺院林立，殿堂佛像陈列，佛教仪式繁杂，民间偶像崇拜泛滥。上层僧侣交结官府，出入宫廷。寺院占有大量土地，拥有众多奴仆。

　　惠能针对当时修寺造像、祈祷斋忏消耗大量民力、财力的情况，首先把佛祖菩萨世俗化、具体化、人格化。：惠能反复告知人们佛性就在自己心中。他还根据自己的身世和成祖的经过，说明任何一个凡人都有“修正果”、“成菩萨”的可能。他说：

　　不悟即佛是众生，一念悟时，众生是佛。故知万法尽在自心，何不从自心中，顿见真如本性？

　　三世诸佛，十二部经，在人性中本自具有。……若识自性，一悟即至佛地。（以上均见《坛经·般若品》）惠能用通俗浅近的语言，向人们灌输佛即众生、众生即佛的思想，在佛和人、菩萨和众生之间划上等号，从而将神圣的天堂下降到人间尘世，将佛祖菩萨移入凡人心中，把超现实的佛祖人格化，使苦难的人们在恍惚中看到一·线光明，从而将自己的希望寄托在禅修生活中。

　　佛教常常存在着这样一种矛盾：较为文明的哲学形式与相对低级的宗教信仰之间的冲突。这是因为从宗教的角度来说，它所需要的只是盲目的信仰；而从佛教思想的角度来说，它存在的条件就是思辩。惠能为了解决这种矛盾，基本上只讲“真谛”，不讲“俗谛”，即着重谈心、谈空、谈解脱，抛弃了拜佛求福、轮回转世、投生净土这些相对低级的部分。

　　惠能对传统修行方式做了改革，提倡“心口俱善，内外一如，定慧即等”。他破除了对于佛、菩萨、西方净土的迷信，将烦琐艰苦的禁欲苦行改造成吃饭睡觉、随遇而安的悟道方式，为禅宗的发展开辟了新的道路。

　　总之，《坛经》完全是把个人对佛法的感悟直接道出来，同时也唤醒人们要通过内心的体验而觉悟，这样才能自我超越、自在解脱。

　　《坛经》强调自我精神的独立，是佛学理论上的一次革新，在中国思想文化史上有着显赫的地位。“明心见性，顿悟成佛”是《坛经》中的核心思想，惠能从理论和实践上对“明心见性，顿悟成佛”作了阐述，不仅奠定了唐以后中国禅宗发展的基础，而且对中国思想文化产生了极大的影响。