关于起信论非佛教说的教理学反省

四、结语

　　欧阳等人认定《起信论》犯了真如实体论、真如缘起论、无明缘起论、真妄互熏论和返本还源论五大过错，因而该论的教理不是佛教。而本文通过考察，从教与理两方面显明：《起信论》乃至整个如来藏学，虽然安立了一个生佛不二的如来藏作为所依，但这个所依体不是实体，而是空有无碍的实相，该论不过将实相从众生心中点出而已；《楞伽经》中的如来藏既有被无始虚伪恶习所缠的阿赖耶识义，也有未被无始虚伪恶习所缠的自性清淨心义，而且后一义的如来藏更加根本，因此《起信论》依此建立真如缘起论并无不妥；《起信论》虽倡真如缘起，但它论依真如而有无明是从迷悟立论，因此只能将真如理解为染污法的依因而不能理解为其生因；《起信论》限于心生灭门论真妄互熏，此门中的种种法所显示者仅仅是真如之相与用，且此或染或淨的相用是无明于无相的真如横生妄执的结果，与真如之体无涉，在熏习中真如之体惟有熏覆（无明熏真如）熏显（真如熏无明）之别；在修行方法上，《起信论》虽然特别凸显真如的正因地位，但丝毫没有忽视外缘的重要性，并且强调只有因缘和合才能成就，因此说它提倡的修行方法以返本还源为特点可，但说它不待外缘则不可。

　　那麽，欧阳等人何以会对《起信论》产生如此严重的误解呢？我以为这要从他们的佛教观中寻找原因。以欧阳竟无为代表的内学院，以奘传唯识宗为正教，欧阳说：「五法三自性，八识二无我，是诸佛至教。」他并且说，此教「衡量一切法，如称如明镜，照耀如明灯，试验如金石。」[101]具体说，衡量一切法真伪的准绳为该教所阐明的如下教理：

　　今释迦立五法为教，见诸《密严》、《楞伽》及种种经论。……法既为五，则真如是一，正智是一，明明二事，不可摄智于如、淆如于智，而唯言真如事一。真如之谓体，正智之谓用；真如之谓性，正智之谓相，不可淆体性于相用，淆相用于体性。法尔如是有性有体，法尔如是有用有相，凡法尔有，以自为本，立一切本，不本于他，为他所属。真如是一法，正智是一法，此之谓法、如、智一味之义，不可淆法于义。[102]

　　在他们看来，凡与此理不合者皆非佛教。因此，不但《起信论》理当被摧破，就是其他一切教门，诸如天台、华严、禅宗、密宗等等，因与此教理不相契合，亦应当受到拒斥。而另一方面，他们又从唯识学的视野融摄在教相上同样与唯识学大为悬殊的中观学，[103]乃至说龙树、无著「两圣一宗，非各别轮，曰龙树空，曰无著有」。[104]

　　印顺法师曾说他自己「不是宗派徒裔，不是学理或某一修行方法的偏好者」，[105]因此他「对于三宗的判别，重在把三宗的特殊思想系──要怎样才能建立生死与涅槃，掘发出来；从大乘三宗的特点上，建立三宗的名称。每一宗的特点，应该是每一宗所能承认的，并非专依性空者的见解来融通，或是抉择。

　　我只是忠实而客观的，叙述大乘三宗的不同」。[106]也就是说，他认为自己从事的是一种如实的研究。但印顺法师的研究实践证明，这多半是他追求的一种理想，实际上他仍然是以中观的教理为准绳，来把握和评判其他教法的。他不但明文宣称自己「以性空唯名论为究竟了义」，[107]而且事实上也依中观教理融摄《阿含》的经义和判释大乘三系教理的高下与偏圆。

　　松本史朗则认为，「所谓佛教就是缘起论」，而「缘起首先是十二支缘起」。[108]这种缘起观有两个要点：一、「只承认一因一果之生起，具有不可逆的方向性，讲述的是纯粹时间性的因果关係」；二、「缘起的各支虽然被叫做法（dhamma），但此处的法并非实在（无）」。[109]这是以宣说十二因缘为宗要的根本佛教为判别教法真伪的正理。

　　无论欧阳等对《起信论》的否定者所宗有何差异，他们有一个共同的观念，即认定只有某一个教法才是真正的佛陀教法或最殊胜的佛陀教法。这种佛教观，我曾分别称之为还原主义（内学院、松本）和包容主义或判教式（印顺法师）的佛教观。这两种佛教观在对待其他宗派的态度上虽有宽（印顺法师）严（内学院、松本）之异，而无性质之别，即都是尊己而卑他的佛教观。[110]

　　依我之见，他们所尊奉者诚然是真正的佛教，他们所鄙视者也未必不是真正的佛教。其理由有二：首先，就法而言，佛教的目的是了脱生死、证得涅槃，凡能达成这一目的者都堪称真正的佛教。佛经常常说，「归元无二路，方便有多门」，甚至有「八万四千法门」之说，岂可以偏概全？在文字教法范围内讲，虽然不至有如此众多方便，但与三法印或实相印相契合的教法又岂止欧阳等人各自宗奉的一家？其次，就人而言，众生根器千差万别，佛菩萨为普度众生，必须当机说法，应病与药。既然如此，教法岂能一律？其实，他们三家所宗奉的教法的差异已经深刻地动摇了他们的佛教观，

　　惟他们各自囿于自家之说，不能反省及此罢了。基于此，我以为，佛教的理论系统呈显出总别圆融的特点：「总」指佛教由世间而出世、由生死而涅槃、由烦恼而菩提是一个因果相关的动态的、纵向的精神昇华系统；「别」指从此系统中开出的任何一家教说皆非得少为足者，而是能够平等通向解脱圣境的系统，诚如太虚大师所说：「此之八宗（按：指中国佛教的八个宗门）皆实非权，皆圆非偏，皆妙非粗，皆究竟菩提故，皆同一佛乘故。」[111]

　　陈恭让先生在其大作《抉择于真伪之间──欧阳竟无佛学思想探微》里这样评价欧阳等人对《起信论》的评破：「由欧阳所倡导的内学院《起信论》批评既非依据唯识法门对其他法门的宗派立场批评，也不是印度佛学势必高出中国佛学的简单价值认定，甚至也不能被理会成是理论思维对禅学经验的误解或委屈（如许多人所想像的那样），欧阳《起信论》辨伪的命意旨在通过对《起信论》义理的审查提出什麽是真正的佛法，同时通过对《起信论》谬误的揭露确认中国佛学『支离笼统之害千有馀年、至今不息』的一切错误由此起源的『谬种』。」[112]准上所见，窃以为欧阳等人对《起信论》乃至如来藏学的评破，虽然未必出自宗派或门户之见，但实际结果则与宗派或门户之见没有什麽不同，陈先生所见恐未必尽然。

注释

　　[1]隋．释慧远，《〈大乘起信论〉义疏》上之上，《大正藏》册44，页175上。

　　[2]《大正藏》册50，页458中。

　　[3]有关汉语学术界二十世纪以来研究《大乘起信论》的较详细的情况，参黄夏年，〈二十世纪《大乘起信论》研究述评〉，《华林》第1卷（北京：中华书局，2001年4月）。又见：《普门学报》第6期（高雄：普门学报社，2001年10月）。

　　[4]龙树著、后秦．鸠摩罗什译，《中论》卷4〈观四谛品〉，《大正藏》册30，页32下～33上。

　　[5]《大正藏》册32，页583下。

　　[6]唐．释慧沼，《能显中边慧日论》卷2，《大正藏》册45，页426中。

　　[7]韩镜清，《淨影八识义述》，收录于张曼涛主编《现代佛教学术丛刊》册26（台北：大乘文化出版社，1981年第2版），页358。

　　[8]吕澂，《〈楞伽〉如来藏章讲义》，收录于《吕澂佛学著作选集》卷1（济南：齐鲁书社，2000年版），页257。

　　[9]释印顺，《〈中观论颂〉讲记》（台北：正闻出版社，1992年修订1版），页403-404。到了晚年，印顺法师对如来藏学就更不留情了，他在《契理契机之人间佛教》一文里这样否弃中国的汉传佛教和密教：「中国佛教自以为最上乘，他修的也正是最上乘行呢！迟一些的『秘密大乘佛法』，老实的以菩萨行为迂缓，而开展即身成佛的『易行乘』，可说是这一思想倾向的最后一著。我从印度佛教思想史中，发见这一大乘思想的逆流──佛德本具（本来是佛等）论，所以断然的赞同『佛法』与『大乘佛法』的初期行解。」释印顺，《华雨集》册4，（台北：正闻出版社1993年第1版），页45。

　　[10]松本史朗著，萧平、杨金萍译，《缘起与空》（香港：经要文化出版有限公司，2002年初版），页55。

　　[11]欧阳渐，《藏要叙．经》之《〈大乘密严经〉序》，《欧阳竟无先生内外学》甲函（南京：金陵刻经处刻本）。

　　[12]释印顺，《如来藏之研究》（台北：正闻出版社，1992年修订1版），页112-113。

　　[13]吕澂，〈《大乘起信论》考证〉，《吕澂佛学著作选集》卷1，页367。

　　[14]松本史朗前揭书，页77。

　　[15]欧阳渐，《〈楞伽〉疏决》卷1（金陵刻经处，1925年刻本）。

　　[16]欧阳渐，《〈楞伽〉疏决》卷1（金陵刻经处，1925年刻本）。

　　[17]欧阳渐，《〈大乘密严经〉序》。

　　[18]欧阳竟无先生云：「八识为染淨依，依之为藏，染淨之为种。就藏为言说如来藏、阿赖耶识皆名藏识，就种为言说无漏淨种名如来藏，有漏染种名阿赖耶。阐阿赖耶义者说无漏种寄赖耶中转，阐如来藏义者说烦恼客尘缠于佛藏。随所主而为言，非识之有或异，染淨依同，其性不同。」《〈大乘密严经〉序》。

　　[19]欧阳竟无先生云：「『如来藏是善不善因，能遍兴造一切趣生』，是以赖耶为不善因也。若非赖耶，无漏如何能为不善因耶？」《〈楞伽〉疏决》。

　　[20]欧阳竟无先生云：「清淨功德缘起于正智，杂染世间缘起于无明，说赖耶缘起是也，说正智缘起是也，《起信》说真如缘起，谬也。」《〈大乘密严经〉序》。

　　[21]欧阳渐，《〈大乘密严经〉序》。

　　[22]欧阳渐，《〈楞伽〉疏决》。

　　[23]欧阳渐，《〈大乘密严经〉序》。

　　[24]欧阳竟无先生云：「随缘是相用边事，不动是体性边事，《起信》说真如不动，是也；说真如随缘，谬也。」《〈大乘密严经〉序》。

　　[25]引文中「他们」指《起信论》以及受该论影响的如来藏学和禅学──引者。

　　[26]吕澂，《〈大乘起信论〉考证》，《吕澂佛学著作选集》册1，页367-368。

　　[27]松本史朗前揭书，页78。

　　[28]《大正藏》册32，页579上。

　　[29]东晋．佛陀跋陀罗译，《华严经》卷35〈宝王如来性起品〉，《大正藏》册9，页623下。

　　[30]高崎直道先生云：「始自《如来藏经》的如来藏说，后来由《不增不减经》、《胜鬘经》所继承。」高崎直道，〈如来藏思想的历史与文献〉，收录于高崎直道等著、李世杰译，《如来藏思想》（台北：华宇出版社，1986年初版），页34。）

　　[31]刘宋．求那跋陀罗译，《楞伽经》卷2，《大正藏》册16，页489上。

　　[32]《中论》卷3〈观法品〉，《大正藏》册30，页24上。

　　[33]《楞伽经》卷2，《大正藏》册16，页489中。

　　[34]《宝性论》卷4〈为何义说品〉云：「以有怯弱心，轻慢诸众生，执著虚妄法，谤真如佛性，计身有神我。为令如是等，远离五种过，故说有佛性。」坚慧著、后魏．勒那摩提译，《究竟一乘宝性论》，《大正藏》册31，页840下。

　　[35]《大正藏》册12，页222中。

　　[36]北梁．昙无谶译，《大般涅槃经》卷14〈圣行品〉，《大正藏》册12，页445中～下；卷27〈狮子吼菩萨品〉，《大正藏》册12，页523中。

　　[37]经云：「佛告大慧：我说如来藏不同外道所说之我。大慧！有时说空、无相、无愿、如、实际、法性、法身、涅槃、离自性、不生不灭、本来寂静、自性涅槃。如是等句说如来藏已，如来、应供、等正觉为断愚夫畏无我句故，说离妄想无所有境界如来藏门。大慧！未来、现在菩萨摩诃萨不应作我见计著。……如来亦复如是，于法无我离一切妄想相，以种种智慧、善巧方便，或说如来藏，或说无我。以是因缘故，说如来藏不同外道所说之我。」《大正藏》册16，页489中。

　　[38]《大正藏》册32，页576上。

　　[39]《大正藏》册32，页576中。

　　[40]《大正藏》册32，页576上。

　　[41]关于如来藏的空性义，参释恆清thesignifficanceof‘tathagatagarbha’：apositiveexpessionof‘sunyata’，《哲学论评》，1988年1月；《批判佛教驳议》，《哲学论评》第24期（台北：台湾大学哲学系出版）。

　　[42]法藏在《〈起信论〉义记》中曾将佛教开为五宗，其中第四宗即《起信》等经论宣说的如来藏缘起宗：「如来藏缘起宗，即《楞伽》《密严》等经、《起信》《宝性》等论所说是也。」唐．释法藏，《〈大乘起信论〉义记》卷上，《大正藏》册44，页243中。

　　[43]宋．释子璿，《〈起信论疏〉笔削记》卷3，《大正藏》册44，页312中。

　　[44]牟宗三，《佛性与般若》上册，页437（台北：台湾学生书局，1997年5月修订版6刷）。

　　[45]《大正藏》册16，页510中。

　　[46]牟宗三前揭书，页438。

　　[47]释印顺，《如来藏之研究》，页242。

　　[48]《大正藏》册16，页483上。

　　[49]其文云：「真识即如来藏识；现识即如来藏所转，亦名识藏，名转而体不转；分别事识即意根、意识及五识身。」《大正藏》册39，页350中。

　　[50]唐译本相应经文为：「识广说有八，略则唯二，谓现识及分别事识。」唐．实叉难陀译，《大乘入楞伽经》卷1〈集一切法品〉，《大正藏》册16，页593中。

　　[51]《大正藏》册39，页444上。

　　[52]经文如下：「如是大慧！转识、藏识真相若异者，藏识非因；若不异者，转识灭，藏识亦应灭，而自真相实不灭。是故大慧，非自真相识灭，但业相灭；若自真相灭者，藏识则灭。大慧！藏识灭者，不异外道断见论议。」《大正藏》册16，页483中。

　　[53]北魏．菩提流支译，《入楞伽经》卷2〈集一切佛法品〉，《大正藏》册16，页522上。

　　[54]印顺法师亦云：「真相，即不生灭的如来藏。」释印顺，《〈大乘起信论〉讲记》，页96。

　　[55]《大正藏》册16，页510下。

　　[56]《大正藏》册12，页222中。

　　[57]吕澂，〈起信与禅──对于大乘起信论来历的探讨〉，收录于张曼涛主编《现代佛教学术丛刊》册35，《〈大乘起信论〉与〈楞严经〉考辨》（台北：大乘文化出版社，1978年1月初版）页303。

　　[58]《〈大乘起信论〉与〈楞严经〉考辨》，页304。

　　[59]吕澂先生说：「今以《楞伽》现存的梵本（日本南条文雄校刊，1923年出版）为标准来刊定，梵本的中坚部分，非但译出较晚的唐译本和它相同，即较早的刘宋译本也和它相同，可见它是始终未曾有过变化，在宋唐之间译出的魏本独时与之异，这自然不会有特别的梵本为魏译所据，而只能是魏译的理解上有问题，翻译的技巧上有问题而已。」《〈大乘起信论〉与〈楞严经〉考辨》，页301。

　　[60]《大正藏》册16，页510中。

　　[61]《大正藏》册16，页556下。

　　[62]《大正藏》册16，页619下。

　　[63]《大正藏》册16，页619下。

　　[64]释印顺，〈中国佛教史略〉，《佛教史地考论》（台北：正闻出版社，1992年修订1版），页40。

　　[65]隋．释智顗，《〈妙法莲华经〉玄义》卷5下，《大正藏》册33，页742中。

　　[66]依太虚大师之见，《起信论》与唯识学非但没有龃龉之处，甚至可以「从《成唯识论》寻得此论立说之依据点，示全论之宗脉，裂千古之疑网」。释太虚，《〈大乘起信论〉唯识释》，《太虚大师全书》册9《法相唯识学》（六）（台北：善导寺佛经流通处印行，页1409。

　　[67]《大正藏》册32，页578上。

　　[68]《大正藏》册12，页222中。

　　[69]参隋．释吉藏，《〈胜鬘〉宝窟》卷上之末，《大正藏》册37，页14中。

　　[70]黎惠伦先生对《起信论》中「无始无明」的中国思想源流有过较详细考察，不妨参看。（参：whalenlai,hu-jannien-ch'i（suddenlyathoughtrose）：chineseunderstandingofmindandconsciousness,thejournaloftheinternationalassociationofbuddhiststudies,volume3,1980,no.2.

　　[71]《大正藏》册32，页588中～下。

　　[72]《大正藏》册32，页588下。

　　[73]《大正藏》册32，页578上。

　　[74]《大正藏》册32，页577上。

　　[75]《大正藏》册32，页576上。

　　[76]唐．释道宣，《续高僧传》卷16，《大正藏》册50，页552中。

　　[77]《大正藏》册32，页580上。

　　[78]《大正藏》册32，页580上～中。

　　[79]《大正藏》册32，页576中～下。

　　[80]唐．释法藏，《〈大乘起信论〉义记》卷中本，《大正藏》册44，页259上。

　　[81]松本史朗前揭书，页77。

　　[82]《大正藏》册32，页577上～中。

　　[83]《大正藏》册32，页576中。

　　[84]印顺法师就说：「真常唯心者，说明一切，是有二种论法的：一、从现起一切说，建立相对的二元论，如说杂染与清淨，真实与虚妄。不能但说真淨，如从真起妄，佛应还成众生。若但说妄，众生应没有成佛的可能。本论在这方面，所以说有觉与不觉，生灭与不生灭义。二、从究竟悟入真如实性说，建立绝对的一元论。真与妄，淨与染，虽似二元，但非绝对的敌体。因为转染还淨，返妄归真时，体悟到一切法即是常住一心，一切法无不是真如实性，一切无不是这绝对的一心。这一论法，在真常唯心的立场，是极端重要的。没有这一论法，真淨就不圆满；因为此真彼不真，即不是圆满的、绝对的真实。但是究竟真实，绝对圆满，无欠无馀，是法法无非涅槃的。向下妄现，建立二元，真妄并立；向上体悟，建立一元，唯一真心；这是真常唯心者的共同论义。如不知此义，但说从真起妄，返妄归真，立义不圆满，容易为虚妄唯识者所误会与攻难，而不能自圆其说。」释印顺，《〈大乘起信论〉讲记》，页139-140。本文此一论点于法师诚有所取。

　　[85]《大正藏》册32，页575下。

　　[86]参新罗．元晓，《〈大乘起信论〉别记》，《大正藏》册44，页227中～下；唐．释法藏，《〈大乘起信论〉义记》卷上，《大正藏》册44，页251上。其实，元晓和法藏也曾见及此义，惟他们要与其真如不守自性之义相合，只好弃而不顾。如法藏承袭元晓之说云：「问：『真如是不起门，但示于体者，生灭是起动门，应唯示于相用？』答：『真如是不起门，不起不必由起立，由无有起故，所以唯示体；生灭是起动门，起必赖不起，起含不起，故起中具三大。』」（唐．释法藏，《〈大乘起信论〉义记》卷上，《大正藏》册44，页251上。）儘管法藏强调这体乃是生灭门之体，（参前注同页文）但的确难免以体入用之嫌。

　　[87]《大正藏》册32，页576上。

　　[88]淨影寺慧远以真如（他所谓第九识）为离缘本、以阿梨耶识（他所谓第八识）为随缘本，已初步揭示了这样的法义，如他说：「第九识是其诸法体故，故言即示摩诃衍体故也；『是心生灭因缘相』者是第八识，第八识是其随缘转变，随染缘故，生灭因缘相也。何以知者？文中言『即示摩诃衍体相用』故也。用是正义，体相随来。于一心中，绝言离缘为第九识，随缘变转是第八识。……是第八识随缘本故。」（隋．释慧远，《〈大乘起信论〉义疏》卷上之上，《大正藏》册44，页179上。）但是，由于慧远时而约体将阿梨耶识等同于第九淨识，时而又约相将该识视为染淨相杂的第八识，这影响了人们对其真正思想的把握。

　　[89]《大正藏》册32，页578上。

　　[90]论中虽然分别只及于染相和淨用，实则摄入了染用和淨相。

　　[91]唐．释法藏，《〈大乘起信论〉义记》卷中本，《大正藏》册44，页255下。

　　[92]唐．释法藏，《〈大乘起信论〉义记》卷中本，《大正藏》册44，页256上。

　　[93]唐．释法藏，《〈大乘起信论〉义记》卷中本，《大正藏》册44卷中末，页264中。

　　[94]宋．释子璿，《〈起信论疏〉笔削记》卷6，《大正藏》册44，页327下。如果我们同意《释摩诃衍论》为《起信论》的注疏，那麽该论已宣明此义了，如该论卷3就说：「清淨始觉智，不守自性故，而能受染熏，故名染淨觉。」《大正藏》册32，页614中。

　　[95]华严家说真如不守自性具有多重含义，这里略而不论。即便对法藏来说，这也是他大悟华严圣境前的错失，因此并不影响他日后所开展的华严系统的谛当性。

　　[96]参韩镜清前揭文。

　　[97]《大正藏》册32，页580下。

　　[98]《大正藏》册32，页578中～下。

　　[99]刘宋．求那跋陀罗译，《杂阿含经》卷10，《大正藏》册2，页66下。

　　[100]这里为转述龙树论义，其原文为：「诸法实相无相可取，是故无淨。……除诸烦恼，不著颠倒，是名无垢。」龙树著、后秦．鸠摩罗什译，《大智度论》卷95〈释七喻品〉，《大正藏》册25，页724上。

　　[101]欧阳渐，《〈大乘密严经〉叙》。

　　[102]欧阳渐，《〈大乘密严经〉叙》。

　　[103]印顺法师曾在其著作中多次表示对这种作法不以为然。

　　[104]欧阳渐，《〈大般若经〉叙》卷4，收录于王雷泉编选《悲愤而后有学──欧阳渐文选》（上海：上海远东出版社，1996年第1版），页265。

　　[105]释印顺，〈契理契机之人间佛教〉，《华雨集》册4（台北：正闻出版社，1993年4月第1版），页32。

　　[106]释印顺，〈读《大乘三系概观》以后〉，《无诤之辩》（台北：正闻出版社，1990年10新版1刷），页137-138。

　　[107]释印顺，〈读《大乘三系概观》以后〉，《无诤之辩》，页137。

　　[108]松本史朗，〈论缘起──我的如来藏思想批判〉，氏著前揭书，页25。

　　[109]松本史朗，〈空论〉，氏著前揭书，页297。

　　[110]关于欧阳渐、吕澂、释印顺、松本史朗等人的佛学观与方法论的进一步讨论，参冯焕珍，〈走向平等的经学观──现代中国佛学研究的方法论反省〉，《鉴往知来──两岸佛学教育研究现况与发展研讨会论文专集》（台北：中华佛学研究所，2002年4月）。又见：《论衡丛刊》第2辑（成都：巴蜀书社，2002年12月第1版）。

　　[111]释印顺，〈谈入世与佛学〉，《无诤之辩》，页215。对于这个问题，笔者将另文予以论述。

　　[112]陈恭让，《抉择于真伪之间──欧阳竟无佛学思想探微》（上海：华东师范大学出版社，2000年第1版），页122。