胜义谛相品第二

　　上面讲完的序品，在全经的三分中只是序分部分。序分仅仅拉开了解深密法会的序幕，还没有涉及到法会的正式内容。胜义谛相品是本经的第二品，正宗分从这一品开始，才开始进入正文的内容，所要讨论的是佛教的尖端问题－－胜义谛相。

　　胜义谛与世俗谛合称为二谛。二谛在佛法中很重要，佛陀一生说法都是根据二谛而施设一切言教。《中论·四谛品》中说：“诸佛依二谛，为众生说法；一者世俗谛，二者胜义谛。若人不能知，分别于二谛，则于佛陀法，不知真实义。”十方诸佛都是依二谛为众生说法。如果不了解二谛的内涵，以及二谛之间的关系，那就无法认识佛法的真实含义。可知二谛在学习佛法中是非常重要的。

　　二谛者，一是世俗谛，二是胜义谛。先说世俗谛。世，迁流变化义；俗，粗显覆障义，为凡夫众生所认识的境界。凡夫众生以粗躁的妄识，只能缘虚妄颠倒的境界，这种虚妄的境界对胜义谛具有覆障义。比如所缘的桌子、椅子等一切六尘，桌子、椅子等尘境是因缘和合的假相，但在世人的认识中，却非常实在，甚至误以为，它们具有独存性、恒常性、不变性。并根据每个人的价值观念，妄生美丑等分别。桌子、椅子等六尘，是世人普遍公认的客观真实，所以叫世俗谛。

　　再说胜义谛。胜义有几重意思：一、胜即胜智，义即境界。胜智是殊胜智慧的简称。胜智的境界，也就是真如。有情所缘的境界虽然千差万别，但凡夫众生依妄识所缘的境界，大体是虚妄的。唯依胜智才能通达宇宙人生的真实，即真如境界。二、胜即殊胜，义即义利，利是好处，殊胜的义利指涅槃。一个人生存在这个世界上，以得到什么为最大的好处呢？得到钱或者官位也算是得到了好处。然而，根据佛法来讲，名利的好处只是暂时的，并不能彻底地解决人的生老病死、轮回等诸大苦。只有证得涅槃，才能解除人生诸苦的逼迫，才是人生最完美的结局，最无比的快乐。因为钱再多有用完的时候，官做得再大终究难免一死；所以，只有证得涅槃才堪称为最大、最殊胜的好处。修行者之所以追求涅槃，就因为它是世界上最大的、最殊胜的义利。三、胜义即圣道。圣道，指通往涅槃城的无漏智慧。从以上三点可知，胜义一名包括无漏智、真实境、及涅槃果三义。佛教中讲胜义，有时指真如，有时指涅槃。但在此品中偏指真如境界。无论真如或涅槃，都是圣人以胜智证得真实不虚的境界。而胜义谛与世俗谛的特征截然不同，胜义谛是圣人的境界，世俗谛是凡夫的境界。

　　胜义谛相品，是佛陀为我们凡夫众生开示胜义谛的内容。本品从四个方面说明胜义谛相：一、离言无二相。离言，超越语言概念；无二，二指相待的二边，胜义谛相超越二边的相待性。二、超寻思所行相。胜义谛超越思维的领域。三、离一异性相。说明胜义谛与世俗谛的关系，非一非异。四、遍一切一味相。胜义谛具有普遍、平等、无差别的特征。

　　甲一、离言无二相

　　乙一、如理请问

　　尔时，如理请问菩萨摩诃萨，即于佛前问解甚深义密意菩萨摩诃萨言：“最胜子！言一切法无二，一切法无二者，何等一切法？云何为无二？”

　　如理请问菩萨是这次法会中的一位大菩萨。菩萨的名称有着深刻的含义，读经时，对菩萨的名字不可以忽略过去。比如说观世音菩萨，云何名观世音？因为观世音菩萨能在世间观众生的音声，寻声救苦，所以名观世音；另外，观世音菩萨修耳根圆通而悟道，因此名观世音。现在，在法会提问的菩萨名字叫作如理请问。从这个名字，就可以知道如理请问菩萨擅长于提问。提的问题，恰到好处；提的问题，很有水平。

　　有人可能会问：为什么如理请问菩萨于佛前请教解甚深义密意菩萨而不是请问佛陀呢？这有两个原因。第一，解甚深义密意菩萨通达甚深秘密的道理，向他请教就能得到圆满的解答，不必再请教佛陀；第二，胜义谛是离言的。佛陀不说，正显示胜义谛的离言的道理，正好象《维摩诘经》中，维摩诘居士说到不二法门时，默然无言。

　　“言一切法无二”，一切法无二的道理，佛陀在其它经典中曾经讲过，这是把佛陀以前所说的话拿出来，引用经文发问。如《百法明门论》开头也是这种体裁：“如世尊言，一切法无我。”

　　“一切法无二者，何等一切法？云何为无二？”这是宗旨、命题的提出，把“一切法无二”的命题变为两个问题，一、什么是一切法？二、无二又是什么意思？在佛教中，“法”所包括的范围非常广泛，凡是有情的、无情的，精神的、物质的，本体的、现象的等等，所有一切的一切无不可以称为法。

　　“云何为无二？”“二”就是对立法、相待法、二边法。比如：有无、常断、来去、生灭等等都是“二”的表现。如果把一切法看成是绝对有，属于常见；看成是绝对没有，就属于断见。乃至把一切法看成绝对的一或异、来或去、生或灭等都是边见。

　　“不二”，能如实地通达一切法，不落于常见、断见，有见、无见，一见、异见等错误的认识中，这就是“不二”。因为只有远离了错误的认识，才能如实通达事物的本来面目，也就是通达不二的真理。《瑜伽师地论·真实义品》云：“此真实义相，当知由无二所显。”这是说，无二就是为了显示真实义。

　　乙二、正显胜义离言说相待

　　解甚深义密意菩萨谓如理请问菩萨曰：“善男子！一切法者，略有二种：所谓有为、无为。是中有为，非有为非无为；无为，亦非无为非有为。”

　　针对前面如理请问菩萨提出的问题，解甚深义密意菩萨回答说：“善男子！一切法用最简单的方式来归纳，可分为两种：一种是有为法；一种是无为法。”

　　“善男子”是解甚深义密意菩萨对如理请问菩萨的尊称，正如前面如理请问菩萨尊称他为最胜子一样。善男子的称谓，在佛经中是有标准的：三业清净，乐于助人，不说他过，不著世乐，心贵实法，轻贱世法；能做到身、口、意三业清净无染，不打人、不骂人，喜欢帮助别人，行菩萨道，不说别人的是非，不执著世间的五欲之乐，内心欢喜真如实法，淡泊世俗五欲之乐，这样才能称为善男子。女子能做到这些就是善女人。反过来说，倘若做不到这些要求，就不能称为善男子、善女人。

　　“是中有为，非有为非无为”，这一句话里出现两次有为，前面说的有为和后面说的有为不一样。前面的有为指事实上的有为，即依他起相；后面的有为、无为是人为假设的名称概念。这就告诉我们，凡事都存在名与实两个方面，名与实并不是一个东西。比如说桌子，有桌子的名称，有实物上的桌子。又如口渴了要喝水，说“水”只是水的名称，说了再多次也不能达到解渴的效果，因为它不是实物上的水。又比如说“火”，火的名称，不是真正的火，假如是的话，说火恐怕会烧嘴。事物的名称概念是人为假设的，它只是某种事物的代号，但并不是某种实物。

　　这种道理，只要让那些掌握了一定知识的人，稍微理性的分析一下，恐怕就会明白。但是，事实上大多数的人，似乎都习惯于把名称当做实物。因此，在讨论胜义离言无二相之前，先有必要明确名与实关系。就如说到有为、无为，事实上的有为不是概念上的有为，也不是概念上的无为；事实上的无为，同样不是概念上的无为、有为。

　　佛说有为、无为的意义在于遣除遍计所执，了依他起，显圆成实。因此，应该知道有为、无为与三性的关系。凡夫所执的有为、无为(名言概念)是遍计执性；由妄识显现的有为是依他起性；实证上的无为才是圆成实性。依他起性是因缘和合的有为法，如果从依他起上遣除遍计所执，那么有为无为所显示的就是真如本性──圆成实性，也就是胜义谛。

　　如理请问菩萨，复问解甚深义密意菩萨言：“最胜子！如何有为非有为非无为，无为亦非无为非有为？”

　　如理请问菩萨又请教解甚深义密意, 菩萨说：“最胜子！您刚才讲的有为非有为非无为，无为亦非无为非有为，究竟是什么意思？我还是弄不懂，请您再详细地给我们解释一下吧！其实，并非如理请问菩萨不懂，而是菩萨慈悲，考虑到后来学人愚钝，不容易懂得其中的深意，因此再作一次请问，真不愧为如理请问菩萨。

　　解甚深义密意菩萨，谓如理请问菩萨曰：“善男子！言有为者，乃是本师假施设句。若是本师假施设句，即是遍计所集，言辞所说；若是遍计所集，言辞所说，即是究竟种种遍计言辞所说，不成实故，非是有为。善男子！言无为者，亦堕言辞。设离有为、无为少有所说，其相亦尔。“然非无事而有所说，何等为事？谓诸圣者以圣智圣见离名言故，现正等觉；即于如是离言法性，为欲令他现等觉故，假立名相谓之有为。

　　解甚深义密意菩萨因为如理请问菩萨的再问，于是耐心地为他解说离言无二相的道理。这段经文就是解说有为的无二相，于有为无二相中，依次遣除凡人所执的有为、无为、非有为非无为的三相。

　　解甚深义密意菩萨回答如理请问菩萨说：善男子！说到有为，有为只是一种名称，不是事实。有为的名称，是佛陀为度化众生方便安立的。经中的“遍计所集”，不同于凡夫的遍计所执，凡夫的遍计所执，立足于无知、颠倒的前提上，产生种种错误执著。凡夫说到某个名称的同时，必然执著在某个名称上。佛陀说法则不然。佛陀的教法，是佛陀依智慧证得宇宙人生真相之后说出来的，是智慧的流露。三藏十二部典籍，都是假名安立。“不成实故，非是有为。”说到有为的名称，既然假名安立，就不是事实上的有为。

　　“善男子！言无为者，亦堕言辞”。既然概念上所说的有为不足以表达事实上的有为，那么不叫有为，叫它无为行不行？不行！因为名称上的无为本身也是一种概念，它仍然不是事实上的无为，说无为这一名称，同样也会堕入言辞概念之中。

　　“设离有为、无为少有所说，其相亦尔”。既然言辞概念的有为、无为不是事实上的有为、无为，那么就称为非有为非无为？也不可以，因为讲说的非有为非无为也是名言概念，还是不足以表达真实。停顿在概念上，无论怎么讲，有为、无为、非有为非无为，都不是现量所证。概念是概念，实证是实证，一切法的真实相离名言概念。如来为了说法的方便，为了教化众生的缘故，不得不于离言名相中，假立名相，说有为无为。

　　凡夫往往犯这样的错误，把概念当作实证，并对概念产生许多想象，越想越多，越想越复杂，结果，思想认识与事物的真相越来越远。宛如《楞严经》中执指为月的典故，说凡人把指头当成了月亮，到最后既看不见月亮，也看不见指头了。一切经典都是为了显示真理，然而经典的本身并不是真理。《金刚经》云：“知我说法如筏喻者，法尚应舍，何况非法？”佛陀说的法如过河的船一般，众生借助于船的力量，渡过生死的瀑流，登上涅槃的彼岸。假如有人过分在意这条船，留恋这条船，舍不得离开这条船，他能奔到岸上吗？

　　“然非无事而有所说，何等为事？谓诸圣者以圣智圣见离名言故，现正等觉；即于如是离言法性，为欲令他现等觉故，假立名相谓之有为。”前面已经强调过，真理是离开名言概念的。既然概念不是真理，为何还要说有为、无为、真如、法性、实相、般若、圆成实性、一实相印、佛性、真心、不二法门、胜义谛等这些概念呢？讲这么多真理的概念做什么用呢？正如经文所言：“然非无事而有所说。”佛陀并不是毫无缘由地说这么多名相，而是有目的才说的。

　　所谓“圣者”，《俱舍论》中说“已经证得无漏圣道，远离诸恶”，已经见道了，以根本智亲证宇宙人生真相的人，所以名圣者。地前修暖、顶、忍、世第一等四加行，然后经过资粮位、加行位的修习，到这个位次就可以称为贤者；通过资粮位、加行位的修行，进入见道位就称为圣者。一切圣者以圣人的知见、智慧证得了离开名言的宇宙人生的实相之后，为了让那些没有证得实相的众生，也能够觉悟，才安立名言概念说有为、说无为。

　　圣人已经证得离言法性，凡夫却还不知道，佛陀为了让凡夫也能证得它，只好在不得已的情况下，把不能用语言概念表达的真理，勉强的假立名言概念，目的无非是为了让众生都能证得离言法性。《瑜伽师地论·真实义品》云：“何因缘故，于一切法离言法性而起言说？若不言说，则不能为他说一切法离言法性，他亦不能闻知是义；若无有闻，则不能知此一切法离言自性。为欲令他闻知诸法离言法性，故于此离言自性而起言说。”离言法性虽然不可言说，但是必须借助语言的说明，才能认识离言法性。因为这个缘故，佛陀才在这种不能用语言表达的情况下而起言说。

　　比如我们到某个地方旅游，必须通过导游图才能到达风景区。尽管导游图的本身不是风景区，但是可以通过它的指示到达目的地。假如把导游图看成是实质上的风景区，那就永远也到达不了要去的风景区。佛陀用语言表达离言法性的目的，也是这样。

　　善男子！言无为者：亦是本师假施设句；若是本师假施设句，即是遍计所集，言辞所说；若是遍计所集言辞所说，即是究竟种种遍计言辞所说，不成实故，非是无为。善男子！言有为者，亦堕言辞。设离无为、有为少有所说，其相亦尔。然非无事而有所说。何等为事？谓诸圣者，以圣智圣见离名言故，现正等觉；即于如是离言法性，为欲令他现等觉故，假立名相，谓之无为。

　　“善男子！言无为者：亦是本师假施设句；若是本师假施设句，即是遍计所集，言辞所说；若是遍计所集言辞所说，即是究竟种种遍计言辞所说，不成实故，非是无为。”前面说有为，这里进一步说无为。当说到无为的时候，无为也只是本师释迦牟尼为揭示宇宙人生的真理而假名安立的一种名称，并非是客观的事实。也就是说：当说到无为的时候，只是无为这一事实的代号，并不是无为的实证。

　　“善男子！言有为者，亦堕言辞。设离无为、有为少有所说，其相亦尔。”安立无为的名称，不是无为的实证，称它有为、或非有为非无为，一样还是名言概念，不是实证上的无为。乃至用任何一种方式表达，用任何一种名称，都只是一种概念，不是客观的事实。概念不是事实，千万不要把概念当成事实。

　　“然非无事而有所说。何等为事？谓诸圣者，以圣智圣见离名言故，现正等觉；即于如是离言法性，为欲令他现等觉故，假立名相，谓之无为。”既然真理远离概念，为什么又要说呢？须知佛陀安立名言并不是毫无缘由的。圣人已经证悟了宇宙人生的真实，断除烦恼，解脱生死，得大自在。然而凡夫众生仍然无明颠倒，沉沦在生死苦海中。佛陀因为大悲心的缘故，为了让众生也能觉悟宇宙人生的真实，证得离言法性，所以才施设言教，安立有为、无为。

　　乙三、以喻显理

　　尔时，如理请问菩萨摩诃萨，复问解甚深义密意菩萨摩诃萨言：“最胜子！如何此事，彼诸圣者以圣智圣见离名言故现正等觉；即于如是离言法性，为欲令他现等觉故，假立名相，或谓有为？或谓无为？”

　　前面已经用道理说明了有为、无为的真实，但恐怕有人还是不能明了，所以这里再用比喻作进一步的解释。

　　这时，如理请问菩萨又向解深密意菩萨请教说：最胜子！圣人证得离言法性，为了让众生也能觉悟，于是施设言教，安立有为、无为的名称。这个道理，能不能再用通俗一些的方式解释一下？

　　解甚深义密意菩萨谓如理请问菩萨曰：“善男子！如善幻师、或彼弟子，住四衢道，积集草、叶、木、瓦、砾等，现作种种幻化事业：所谓象身、马身、车身、步身、末尼、真珠、琉璃、螺贝、壁玉、珊瑚、种种财、谷、库藏等身。”

　　这一小段是解甚义密意菩萨对如理请问菩萨所提的问题作进一步的回答。这一段的回答与前面的回答不同之处在于：前面的回答，解甚深义密意菩萨用论证的方式阐述了有为、无为的性质，用道理说明了有为、无为的概念不是真理，概念只是一种认识真理的工具而已，让我们不要去执著概念，纯粹是理论的说明。但是，唯恐有些人还是不能明白，于是再用比喻作进一步的解释，这一段的回答纯粹用比喻说明。

　　善男子！这种道理如同那些善于变幻的魔术师，在十字街头表演魔术，堆积许多草、叶、树木、瓦、砾等，用来变幻成众多的大象、马、战车、步兵等军队，还有末尼、真珠、如意宝珠、琉璃、贝壳、玉、珊瑚等宝贝，以及大量的钱财、金银、粮食、仓库等物。这些变幻出来的东西，实际上只是一种幻现，并不是客观上真实的实物，这说明两种道理：

　　一、比喻凡夫妄心依种种条件而显现的种种现象虚幻不实。这种现象只是凡夫妄心所现的影象，是虚妄不实的。然而，凡夫从无始以来，错误的习惯把虚妄的幻境当成真实，宛如带上变色眼镜看东西，随着不同颜色的眼镜，误以为眼前所看到的景象为种种颜色，并执着这些颜色是实有的。凡夫就是如此，由无知产生执著，执著之后更加无知。

　　二、比喻圣人方便施设言教。圣人对众生说种种教法，这些言教都是假名安立，并非客观的真实。可是，凡夫在修学过程中，往往执言教为真实。因为执著的缘故，所以不能深解佛陀的义理，不能证得真理，至使诸佛大喊冤枉，与执指为月同样的道理。

　　幻师所幻化种种的事物，属依他起，比喻如来以方便施设种种言教随缘假说；愚夫执种种幻事为真为实，属遍计执，比喻众生于如来言教及施设假相起遍计所执。

　　乙四、随喻解说

　　若诸众生愚痴顽钝恶慧种类无所知晓，于草叶木瓦砾等上诸幻化事，见已闻已，作如是念：此所见者，实有象身、实有马身、车身、步身、末尼真珠、琉璃、螺贝、璧玉、珊瑚、种种财、谷、库藏等身。如其所见，如其所闻，坚固执著，随起言说：唯此谛实，余皆愚妄。彼于后时，应更观察。

　　对幻师所变化的幻相，有两种人产生两种不同的态度。有智慧的人能够了知它们不是真实的，而是变幻的；没有智慧的人一见就误执幻事为真实。同样的道理，对圣人言教的认识，两种人也有两种不同的态度。没有智慧的凡夫执着于佛陀的言教，于名言概念上产生种种妄执；有智慧的人就能体察到佛陀言教乃是假名安立的，不再执著名相概念，从而证得诸法实相。

　　经文说，如果有一类愚痴、玩劣、迟钝，知见不正的众生，对于幻师用草、叶等所变化的军队、宝贝、仓库等现象，不能了知它们的虚妄不实，看到或听到那些虚幻不实的东西就会这样想：我现在见到的众多的大象、马、车、军队、末尼、真珠、琉璃、螺贝、璧玉、珊瑚以及种种财物、谷米、仓库等都是真实的，我相信自己的所见所闻不会有假，因为它们在客观上确实存在。亲自耳闻目睹的客观事实怎么会错呢！继而执著地对人加以渲染。这类众生对幻化的东西不知道是假的，以假当真，对事物不能产生正确地认识，只承认自己的观点是对的，从来不知自我省察，更免谈纠正自己的错误了，就像精神病患者不会承认自己有病一样，醉酒的人不会承认自己喝醉一样。

　　若有众生非愚非钝，善慧种类，有所知晓，于草、叶、木、瓦、砾等上诸幻化事；见已闻已作如是念：此所见者，无实象身、无实马身，车身、步身、末尼、真珠、琉璃、螺贝、璧玉、珊瑚、种种财、谷、库藏等身；然有幻状迷惑眼事。于中发起大象身想，或大象身差别之想，乃至发起种种财谷库藏等想，或彼种类差别之想。不如所见，不如所闻，坚固执著，随起言说，唯此谛实，余皆愚妄。为欲表知如是义故，亦于此中随起言说。彼于后时不须观察。

　　如果另有一类不愚痴、不迟钝的众生，他们有正确的知见和智慧，对事物的变化能正确地了解，尤其能清楚地认识到幻师的幻术是怎么回事。当他们看到幻师用草、叶等变化出来的大象、马等众物之后，就这样想：我现在所看到的、所听到的马、象、车、步兵等类，根本不是真实的，只是幻师幻术的产物，都是虚假的。然而，幻师通过幻术的力量所变幻的虚妄相状却能迷惑人的眼睛，使人觉得它们是真实的。事实上不是这样。凡夫众生正因为被这些幻化的相状迷惑了，所以才对变化出来的大象、马车等误执为真实，并分别它们的好、坏、大、小等种种差别相状。

　　那些聪明的、有知识的人看到幻师用幻术把草、叶等变化成军队、宝贝、财物、仓库等，知道是幻化的假相，不是客观上的真实，因此，对自己的所见所闻就不会坚固地执著，也不会用言说向人宣传，不会认为我的所见所闻是真实的。不过，为了劝化愚痴众生不要对这些假相产生执著，因此用言说告诉他们：幻师用草、叶等所化的车、马、象等，都是虚妄，不要被假相迷惑了，不要对假相产生执著。像这一类人，已经有了正确的认识，以后无需再对他们进行考察了。

　　如是若有众生是愚夫类，是异生类，未得诸圣出世间慧，于一切法离言法性，不能了知；彼于一切有为无为，见已闻已，作如是念：此所得者，决定实有有为、无为；如其所见，如其所闻，坚固执著，随起言说：唯此谛实，余皆痴妄。彼于后时，应更观察。

　　“异生”就是凡夫；“同生”就是圣人，圣人见到同样的真理，所以叫同生。凡夫不同于圣人，没有开发根本智，没有见到真理，因此轮回六道，受种种别异之果报，或者说凡夫种种变异而生邪见造恶，所以称为异生。《大日经疏》说：“凡夫者，正释应云异生。谓由无明故，随业受报，不得自在，堕于种种趣中，色心像类，各各差别，故曰异生也。”

　　“出世间慧”即无漏慧，亦即根本智，开发根本智后就可以出离世间，可以见到真理，可以把握自己的生死，所以叫出世间慧。

　　前面已经讲了那些愚痴的人对幻师幻化的事物不能正确地认识，这里说愚痴的人对佛法的认识又是怎么样呢？

　　有一部分愚痴无知的众生，没有智慧，未见真理，没有得到圣人出世间的无漏慧，根本智还没有开发，对离言法性的真理不能了知，对佛陀所施设的教法──有为、无为，或对自己虚妄心所显现的有为、无为不能产生正确地认识，听到有为、无为的教法之后，就误以为这些言教就是客观的真实，并坚固执着，妄生分别。这类众生没有证得圣智，没有证得离言法性，于有为、无为起遍计执，所以，还必须重新加以考察，弃此谬见。

　　要想对客观现象有明确的认识，必须开发根本智，只有开发了根本智，才可以把握自己的生死，出离世间，成为圣人。也只有圣人才能做到对一切现象彻底地看破、放下。凡夫在没有见道之前，对世间的一切现象总是无法看得破、放得下，即使学佛了，知道一切如梦幻泡影，也照样会执著，照样会起贪等烦恼；逆境来时痛苦得难以自拔，对喜欢的东西生起贪爱，对不喜欢的东西生起反感，这就是众生的表面功夫，表里不一。《成唯识论》云：“非不见真如，而能了诸法，皆如幻事等，虽有而非真”。意思是说，不是没有见到真如，就能了解诸法现象都是虚妄不实的；反过来说，必须见到真如了，证得真如了，才能够了知有为现象都是虚妄不实的。

　　若有众生非愚夫类，已见圣谛，已得诸圣出世间慧，于一切法离言法性，如实了知；彼于一切有为无为，见已闻已，作如是念：此所得者，决定实无有为无为。然有分别所起行相，犹如幻事迷惑觉慧，于中发起为无为想，或为无为差别之想，不如所见，不如所闻，坚固执著，随起言说：唯此谛实，余皆痴妄。为欲表知如是义故，亦于此中随起言说，彼于后时不须观察。

　　另一类有智慧的众生，已经见到了胜义谛，得到了一切圣人所证的出世间的无漏智慧──根本智，能够如实地去认识一切法性，证得了离言法性，了知依他言教之幻化，懂得了真理是怎么一回事，自然就不会被幻化的东西所迷惑，对经中讲的有为、无为，看到或听到之后，就会作这样的观念：我现在所得到的、所看到的绝对不是真实的有为、无为，由于心、心所分别的关系，产生种种的行相，好象幻师的幻术迷惑了众人的觉慧一样，对分别所起的行相，生起有为、无为的想法，或者生起有为、无为的差别想法，不象我所看到的那样，不象我所听到的那样，所见所闻只是由虚妄分别所产生的虚幻之相。而真理的本身绝非虚幻。正因为他们证得了离言法性，懂得真理是怎么回事，所以不会对所见所闻的虚妄不实的假相产生执著，不会为之迷惑，不会执著概念上的有为、无为，也不会向人宣说：“唯此谛实，余皆痴妄了”。

　　圣人证得离言法性，而凡夫却未证到。圣人要把离言法性的境界告诉众生，为了说法的方便，才用语言文字来表达。这类人的知见是正确的，以后无需再进行考察了。

　　如是善男子！彼诸圣者，于此事中，以圣智圣见离名言故，现正等觉；即于如是离言法性，为欲令他现等觉故，假立名相：谓之有为、谓之无为。

　　据前面所讲的道理，解甚深义密意菩萨在这里归纳一下。解甚深义密意菩萨对如理请问菩萨说：“善男子！那些圣人在离言法性中，用圣人的智慧、知见证得离言法性，证得离开名言的真理，为了让凡夫众生也能觉悟到真理的境界，所以假立名相，说有为、说无为。”

　　总的说来，要想证得离言法性，必须通过有为、无为的言教才能认识真理。语言本身不是真理，运用言辞是为了表达真理。真理是离言的，但这种离言的真理凡夫不知道。圣人为了让凡夫也能知道这种离言法性的真理，所以假立了很多名相。凡夫如果要证这种离言法性，必须通过这些名相，以名相为桥梁，借用假相去认识真实相，之后才能证得真理。假如没有言教，就无法证得真理。佛陀慈悲，观察众生的根性，所以假立了有为、无为等许多名言概念。

　　乙五、颂文总结

　　尔时，解甚深义密意菩萨摩诃萨，欲重宣此义，而说颂曰：

　　佛说离言无二义，甚深非愚之所行；

　　愚夫于此痴所惑，乐著二依言戏论。

　　彼或不定或邪定，流转极长生死苦，

　　复违如是正智论，当生牛羊等类中。

　　颂，梵语伽陀、伽他或偈他。伽陀，汉译为偈颂、孤起颂、应颂、重颂等，颂有二种：一种是不论颂文与散文，凡经文的字数至三十二字，称之为首卢伽陀；另一种必须是四句，而且文义具备，不管三言、五言、七言、八言等，只要是四句就能成颂，称为结句伽陀。首卢伽陀单译为句，结句伽陀单译为颂。西域记三中说：“(颂)旧曰偈，梵文略也；或曰偈陀，梵文讹也；今从正因，宜云伽陀。伽陀唐言颂，颂三十二言也。”

　　最后，解甚深义密意菩萨以偈颂的方式，重新宣说了长行的道理，颂文所说的内容仍然是长行所讲的道理，只是长行讲得比较详细，颂文则以简略的语言再归纳。

　　“佛说离言无二义，甚深非愚之所等”，佛陀所证得的离言法性非常深奥，正如佛陀在菩提树下成道时所说的“我法妙难思”。这样深奥的真实之理，自然不是愚痴众生粗浅的认识所能通达。

　　“愚夫于此痴所惑，乐著二依言戏论”。众生为什么不能认识离言法性呢？因为无明、愚痴，颠倒、妄想，因而喜欢执着于二边之情见，以及种种名言概念，以至不能通达诸法的真实。《瑜伽师地论·真实义品》说：“愚夫于如是所显真如不了知故，从是因缘八分别转能生三事。”众生无明所惑，不了解宇宙人生的真实相。从而引发八种妄想分别：一、自性分别，二、差别分别，三、总执分别，四、我分别，五、我所分别，六、爱分别，七、非爱分别，八、俱相违分别。

　　在八种分别的基础上，又生起三事：由自性分别、差别分别、总执分别，能够生起戏论所依的种种心、心所。这三种分别形成种子，待种子现行时，产生六根六尘，然后造业，招感生死苦果。我分别、我所分别，有了这两种分别就会产生我慢、我见。我见即由我分别后，以我为中心，我高高在上，我应该说了算等。爱分别、非爱分别、俱相违分别，由这三种分别产生贪、嗔、痴等烦恼，人的烦恼就是由这些错误分别产生的。

　　“彼或不定或邪定，流转极长生死苦”。不定，指不定种姓，或不定聚众生。这类众生如果遇到好的因缘，与善知识在一起就能行善，学佛修行；若遇到坏人，与坏人在一起，也能干不善的事。所谓“近朱者赤，近墨者黑”，就是属于这种人，人格不稳定。邪定，指邪见的众生，造种种不善业，乃至五逆十恶。《大智度论》八十四卷曰：“能破颠倒者名曰定，必不能破颠倒者为邪定，得因缘能破，不得因缘则不能破为不定。”《瑜伽师地论》云：“正定为菩萨及声闻，邪定是无种姓，不定是不定种姓”。“正定”众生的思想、行为、语言都很正确，根机深厚。这类众生属于得道的圣人，如菩萨、阿罗汉等。他们已经了脱生死，已经证得离言法性，已经能够把握自己的生命，所以偈颂中不提这类众生。

　　问题在于不定与邪定这两类众生。不定性者自己拿不定主意，或好或坏随缘而定；邪定者不信佛法，所以流转生死，万劫不得出离。自尊、自爱的人，如果能发现自己过去所做的种种，一定会对过去的一切深感可悲、可叹、可耻、可怜，更感可怕。因为我们在无始以来的生命中，什么事都做过，什么也都吃过，血流了多少不可计量；骨头堆起来比须弥山还高，无数的死死生生，不知造下了多少业，吃过多少苦！因此说生死事大。明白了因果的道理之后，就会发现人身难得，佛法难闻。既然难得今已得，难闻今已闻，若再不用功修行，将来一失人身，那将万劫不复，不知又要经过多少漫长的生死轮回，才能再得人生啊！如此，岂不痛哉！

　　“复违如是正智论，当生牛羊等类中”，有情在生死流传中，超升还是堕落其关键取决于什么呢？关键在于一个人的认识、观念，通常人们的认识都是颠倒的、错误的，与宇宙人生的真实相违背，与佛法相违背。有情在错误观念的指导下，造下种种恶业，在未来的生命中，自然要堕落到三恶道中。

　　甲二、超寻思所行相

　　寻思，指思维、分别和推理。从标题可以知道：胜义谛超越思维、分别、推理等范畴。想要证胜义谛是不能靠思惟、分别、推理等方式。平常说到真如实相，常常用不可思议来表达。思即寻思，议即议论。不可思议包括言语道断、心行处灭的两个方面。

　　本章讲到胜义谛超越思惟分别，通过寻思所缘境界与胜义谛具有截然不同的特点，指出胜义谛非寻思所行境界。

　　乙一、问题的发生和提出

　　尔时法涌菩萨摩诃萨白佛言：“世尊！从此东方过七十二克伽沙等世界，有世界，名具大名称；是中如来，号广大名称。我于先日，从彼国土发来至此。我于彼土曾见一处，有七万七千外道并其师首，同一会坐。为思诸法胜义谛相，彼共思议称量观察，遍寻求时，于一切法胜义谛相，竟不能得。唯除种种意解，别异意解，变异意解，互相违背，共兴诤论，口出矛钻，更相钻刺，恼坏既已，各各离散。世尊！我于尔时，窃作是念：如来出世，甚奇希有！由出世故，乃于如是超过一切寻思所行，胜义谛相，亦有通达作证可得。说是语已。”

　　这一部分的当机者是法涌菩萨。法涌菩萨具有很大的智慧，每当说法的时候，法语象泉水一样直往外涌。故称为法涌。

　　这时，法涌菩萨对世尊说：“从娑婆世界──当时释迦牟尼佛说法处－－到东方，经过了七十二恒河沙这么多的世界(比娑婆世界至西方经十万亿佛土还要远)，那么远的地方，有一个世界名叫具大名称，这个世界的如来名叫广大名称如来。我前几天刚从那个世界来。”法涌在提问之前，先来作个自我介绍。

　　也许有人会怀疑：具大名称离娑婆世界那么远，他是怎么来的？即使利用现在的科学成果，乘宇宙飞船也不可能几天就到吧？这就要靠佛教所说的神通了。神通有三种。第一种运身，整个身体在空中飞行，象鸟一样轻灵，象孙悟空那样，翻个筋斗十万八千里就到了目的地，这是运身。第二种胜意，靠意念把经过的路程缩短。比如说到北京有五千里的路程，把它想成只有到南普陀这么近，一下子就到了。倘若觉得这种方法还是很慢，翻筋斗又太麻烦，怎么办呢？不要急，还有更简单的方法。第三种意势，这种神通既快又简便。意即意念，势即力量，一念之间想到哪里就能到哪里。想求生西方极乐世界，一个念头就去了，不必担心太远没法去。阿弥陀佛来接引你的时候，就和运用意势一样，一念即到。不管多远──十万亿佛土或二十万亿佛土，乃至百千百万亿佛土，只一刹那间，心念一到人就到了。现在的科学家发明的激光，认为速度是最快的，其实，真正最快的速度是心念，想到就到了。所以，华严中讲一念三千，心包太虚，量周沙界，道理就在这里。

　　殑伽，罗什法师旧译为恒河；玄奘三藏新译为殑伽。恒河是印度三大河流之一，位于摩竭陀国和乔萨罗国之间，是印度最宽最长的河流，其沙既细又多。印度人把恒河当作吉祥的象征(比如有人运气不好了，跳进恒河去洗个澡就会逢凶化吉了)，因而又叫吉祥河。佛陀一生说法四十五年，其中有二十五年的时间在恒河两岸说法教化弟子。佛与弟子们对恒河都非常熟悉。所以佛陀在说法时，根据恒河的特点，多以恒河作比喻，以便容易理解。

　　七十二殑伽沙无量无边、不可计数。但法涌菩萨很有本领，能从那么远的地方来到娑婆世界，向参加这次法会的听众介绍：我曾在东方国土的时候，看到一个地方有七万七千外道聚集在一起讨论。他们有的是师父，有的是徒弟，讨论的主题是：研究胜义谛相是怎么回事？采用思维、议论、比量、推理的手段分别、观察、审虑胜义谛。从各种角度讨论来讨论去，结果对胜义谛还是不能理解。大家各执己见，有的认为这是胜义谛相，有的认为那是胜义谛相，彼此见解不同。甚至自己在不同时候说出不同见解。开始说这是胜义谛相，后来觉得不对，又说那是胜义谛相，自己的见解前后变化，自相矛盾，定不准哪个是胜义谛相了。到后来，意见不统一，见解繁杂，互相诤论，诤来诤去，冒失起来，口出不逊，继而是唇枪舌剑、尖酸刻薄、相互谩骂、互不相让。最后，气急败坏地不欢而散，分道扬镳了。

　　世尊！我看他们吵得一团糟，私下认为：如来出世，希有难得，一佛出世要经过相当长的时间。在同一世界中，绝对没有二佛同时出世的可能。如来不出世就没有谁能够通达胜义谛相。因为胜义谛相极其深奥，只有如来出世，才能证得它，然后再教导我们凡情众生，在现实之外还有一个胜义谛相，我们才能根据佛陀的言教和方法去修行、去证悟。不是这样的话，世界上所有的人就永远不知道胜义谛相是怎么回事，又怎么能去证得它呢？

　　外道以寻思、分别、比度推求胜义谛，结果身口意三业相违，意见(意)不同，语言(口)不合，甚至互相指责，大打出手，闹得不欢而散。本品用这种因缘作为解说胜义谛相超离寻思所行相的开端。

　　乙二、胜义不能寻思的原因

　　尔时，世尊告法涌菩萨摩诃萨曰：“善男子！如是！如是！如汝所说！我于超过一切寻思胜义谛相，现正等觉；现等觉已，为他宣说，显现开解，施设照了。”

　　法涌菩萨提问的内容很有意思，指出用思维、分别、推理等方法寻求胜义谛终不可得。世尊针对法涌的提问，解释胜义谛是超寻思所行相的原因。

　　世尊对法涌菩萨说：“善男子！你说得很对！很对！的确像你所说的那样，我对于超越思惟的胜义谛已经如实通达，彻底证得。为了让没有证悟胜义谛的众生也能证得，这才用言辞宣说，显示胜义谛相深奥的道理，打开实相的妙门，假立施设名言概念把它显示出来，像明灯照破暗室一样，照亮大众，让众生也能知道胜义谛相是怎么回事。”

　　何以故？我说胜义谛，是诸圣者，内自所证；寻思所行，是诸异生，展转所证。是故法涌！由此道理，当知胜义超过一切寻思境相。

　　为什么不能用寻思证得胜义谛呢？本品从五个方面来说明：第一个理由－－内自所证。

　　佛陀对法涌菩萨说：胜义谛是圣者“内自所证”。所谓“内自所证”，就是根本智亲证真如，具有直接和不变影像的特点，这是圣人证得胜义谛的的方式。”寻思所行，是诸异生，辗转所证“，凡夫众生运用思惟去认识的境界，并不是客观的真实。它只是自身思惟所投射下的一种影像。这种影像和客观的真实虽然有一定的相似，但并不是客观的真实。因此，凡夫众生通过思维只能间接的认识事物，而不能直接证得。

　　世尊所说的胜义谛是客观的真实，不是道理，它是圣人内在的根本智亲证真如，当根本智证得真如的时候，智与境合而为一，一点隔阂也没有。《肇论》云：“言用即同而异，言寂即异而同，同故无心于彼此；异故不失于照动。”

　　《肇论》中讲根本智与真如的关系。这段引文就说明了般若智慧与真如的关系。从它们的作用上来说，具有不同点；但在体上来讲，又是共同的。不同建立在同的基础之上，所以，这种不同也是相同的不同。从体上讲，它们是一样的。当般若智证得法性的时候，既没有智慧，也没有境界。这种境界必须要在无智无德、能所双亡的情况下，智、境全无才能证得。在证得的法性里，没有一切相，没有你、我、他、众生等相，也没有真如、法性等相。要是还有什么相，那就说明他还没有证得法性。法性的本身没有差别，如果有两个，就不是真如了。因为般若智与真如相同，所以不分彼此。如果认为这是智、那是境，这是能、那是所，这是佛、那是众生，就不是法性了，非法性才有这样的分别，法性是不可以分别的。

　　法涌！我说胜义，无相所行。寻思，但行有相境界。是故法涌！由此道理，当知胜义超过一切寻思境相。

　　这里佛陀又对法涌说明胜义谛是超寻思的第二个理由－－无相所行。

　　佛陀对法涌菩萨说：我所说的胜义属于无相的境界。为什么是无相呢？因为胜义即真如，真如没有差别相。而寻思只能缘有相境界。《金刚经》云：“若见诸相非相即见如来。”反过来说，若见到差别相就见不到如来了。胜义没有差别，而寻思必须依差别境界而起，凡夫依有相境界才能起寻思，这种寻思都要建立在具体的事物之上。比如说，眼前有个茶杯，凡情众生才会思维茶杯。假如离开了具体的事物，那么，寻思什么呢？由此可知，寻思只能缘有相、有差别的东西，胜义却是无相、无差别的，所以说胜义谛相不是寻思所缘，是超寻思的境界。

　　法涌！我说胜义，不可言说，寻思但行，言说境界。是故法涌！由此道理，当知胜义超过一切寻思境相。

　　佛陀对法涌说出胜义谛是超寻思的第三个理由－－不可言说。

　　佛陀对法涌菩萨说：法涌！我所说的胜义不可言说。胜义是离言法性，这在离言无二相的内容中已经说过。语言不是真实，语言也不足以完整的表达真实，尤其是对圣人所证得的胜义谛，语言的表述更显得苍白无力。那么，为什么说透过寻思不能认识胜义谛呢？因为凡人的思维建立在语言概念的基础上，胜义谛恰恰相反，是离言的。因此说胜义谛超越了思维的境界。

　　法涌！我说胜义绝诸表示，寻思但行表示境界。是故法涌由此道理，当知胜义超过一切寻思境界。

　　佛陀对法涌菩萨讲胜义谛超寻思的第四个理由－－绝诸表示。

　　“表示”指见、闻、觉、知，见是眼睛的表示；闻是耳朵的表示；觉是鼻、舌、身的表示；知是意念的表示。表示不外乎见、闻、觉、知，而见、闻、觉、知又不外乎六根。

　　佛陀再次对法涌菩萨说：胜义谛超寻思的第四个理由是绝诸表示。因为胜义谛不能用眼睛去看，不能用耳朵去听闻，不能用鼻子去嗅，也不能用舌头去尝尝是什么滋味，身体接触不到，意识也思维不到。一言以概之，胜义谛不能从见、闻、觉、知中得到，想用眼看、耳闻、鼻嗅、舌尝等方式寻找胜义谛都是错误的。《金刚经》云：“若以色见我，以音声求我；是人行邪道，不能见如来。”也就是说，如来不能以见闻觉知求见，胜义谛绝诸表示。整个寻思所能做到的只是见、闻、觉、知，整个寻思都建立在见、闻、觉、知上，一旦离开了见闻觉知，思想就不能观察、推理、分析、了别。总之，寻思依见闻觉知而生起，同时又以见闻觉知为所缘。可是，胜义谛必须离开见闻觉知，绝诸表示。从这个道理可以推知：假如用见、闻、觉、知的方式求证胜义谛，那是永远不能证得的。

　　法涌！我说胜义，绝诸诤论；寻思，但行诤论境界。是故法涌！由此道理，当知胜义超过一切寻思境相。

　　佛陀对法涌菩萨讲胜义谛超寻思的第五个理由－－绝诸诤论。

　　佛对法涌说出胜义谛超寻思的第五个理由：我所说的胜义谛是断绝诤论的。诤论是在烦恼心所的支配下所产生的行为，以及产生的一切有漏法。有诤论就有烦恼，而寻思所缘的对象就是有漏的烦恼境界。胜义谛恰恰相反，它已远离烦恼，绝诸诤论。由此可知，胜义谛是超过一切寻思境相的。

　　以上五个方面，把寻思境界与胜义谛进行了强烈的对比，以此说明凡夫寻思的境界不外乎展转所证、有相所行、言说境界、表示境界、诤论境界。而胜义谛则是圣人内自所证、无相所行、不可言说、绝诸表示、绝诸诤论的境界。所以说胜义谛不能用寻思的境界去求证。如果硬性地用寻思的手段去求证胜义谛，那么就如同孟子所说的“缘木求鱼，海中捕鸟”，终究不可得。试想，爬到树上去抓鱼，潜到海里去捕鸟，能抓得到鱼、捕得到鸟吗？那是永远永远不可能的。原因在哪里呢？在于树上不可能有鱼，海中也不可能有鸟。用寻思的手段求证胜义谛也是一样的道理。

　　乙三、以喻比知

　　第三部分喻显，用比喻进一步显示前段所说胜义谛超寻思境界的道理，目的还是在于帮助学人理解胜义谛的道理。所以，本经的条理特别清楚。每段先提出问题，然后解答，再以比喻说明，最后以颂文归纳，逻辑结构严密，层次分明，条理清楚。

　　佛陀用五种比喻，配合前面的五义，进一步显示胜义谛相超寻思的道理。

　　法涌当知：譬如有人，尽其寿量习辛苦味；于蜜、石蜜上妙美味，不能寻思，不能比度，不能信解。

　　第一种比喻，出家上味胜乐喻－－出家乐。

　　佛陀又以比喻对法涌说：法涌啊！你应当知道，就像有人尽他(她)的一生，从出生到生命的结束，一直习惯于吃辛辣、苦涩的食物，突然有人对他说，这个世界上除了辛辣味和苦味之外，还有蜜糖、冰糖等甜味的食物，他一定想象不出甜的味道到底是怎么样。因为他一生都是吃苦、辣的东西，从来没吃过蜜糖、冰糖，别人再三解说糖有多甜，他也没有办法理解，也根本无法想象(寻思)，无法推理(比度)，无法相信、理解(信解)。他只熟悉苦、辣之味，如同盲人摸象，执其一端。

　　为什么用出家上味胜乐来作比喻呢？这与出家又有什么关系？

　　文中说“譬如有人，尽其寿量习辛苦味”，这就比喻在家人一生辛辛苦苦，忙忙碌碌，为了事业、婚姻、名利、家庭以及社会的人际关系，疲于生计，一天到晚忙得不可开交。他们很难想象出家修行人的快乐、自在，以为出家无事可做，枯燥无味，天天清灯木鱼，念经拜佛，不了解出家人的生活情况，更难体会到出家人的那种清闲快乐。世间人互相恭维说：“你老洪福齐天啊！”他听了很舒服、很高兴，乐得合不拢嘴；如果说：“你老该享点清福了。”他就会害怕起来，以为“清福”意味着无聊、孤独与寂寞。“洪福”，在家人容易享受；“清福”则不是所有人都能享受的。不光在家人难享清福，出家人也很难享用。只有少部分志向高远，有一定修养的人才能真正享受到这种快乐，修养不高的人享受不了这种寂静清闲的生活。

　　有首诗说得好：“人人尽说清闲好，谁肯逢闲闲此身？不是逢闲闲不得，清闲岂是等闲人？”心保持宁静、安详，这不是世间娱乐的麻醉的力量所能取代，所以洪福之乐与清福之乐绝对无法相比拟。在家人从来没有体验过清福的生活，他们确实无法想象。清福是内心清净所发出来的安详和快乐，必须经过长时间的培养才能养成，忙碌的人做不到，忙碌惯了的人闲下来不做事，简直受不了。所以，出家人的清闲生活，在家人无法想象。

　　或于长夜，由欲贪胜解，诸欲炽火所烧然故，于内除灭一切色声香味触相，妙远离乐，不能寻思，不能比度，不能信解。

　　第二种比喻，远离五欲乐喻－－远离乐。

　　五欲分为财、色、名、食、睡五种。佛教中所讲的五欲也可以指五尘：色、声、香、味、触，喜欢看好颜色、喜欢听好音声、喜欢闻香味、喜欢吃好食物、喜欢摸触细滑柔软之物。世人以五欲满足为乐，贪恋五欲五尘，他们难以想象离开五欲之外的静虑(禅定)生活之乐。

　　人对五欲的贪着有所偏重，各人的偏重不一样。有的人重于财，觉得有钱就快乐，有钱就是天下最幸福的人。过去许多守财奴，一生积攒了很多钱财，舍不得花，舍不得用，只要天天看看它，数一数就满足了；有的人重于男女之色，认为从中可以得到快乐与满足；有的人重于名利，只要名声好，什么苦都能吃；有的人重于食欲，有好吃的就是最大的乐趣；有的人重于睡眠，认为睡觉就是人生最大乐事。无论是哪一种欲，当欲望生起又不能得到满足的时候，欲望就象火一样，烧得你心绪不宁，烧得你浑身不自在；还有的人，当强烈的嫉妒心一生起，见不得别人好，看见别人好心里就不舒服，觉得“他怎么可以超过我”！这也是一种欲望；还有的人见别人高兴，他就在一旁黯然神伤、悲悲戚戚；还有的五欲都很强盛，这种人就更不得了，每天坐卧不安，自己和自己过不去。这些都是各人对欲望的不同表现。贪著五欲的人，沉溺在五欲场中，追名逐利，贪财爱色，沉溺其中而不舍。

　　一个人的快乐建立在对外在欲望的满足上，假如有人告诉他，离开五欲之乐另外有一种快乐，他根本无法相信，也无法接受。他无法相信初禅的行者，远离外在的欲望──色、声、香、味、触之后，在宁静的内心深处所发出的那种快乐。这种快乐就是在禅定中所得到的快乐，叫离生喜乐。对于一个追求外在物质满足中得到快乐的人，很难想象这种快乐。打个比方说，喜欢吃好东西的人，告诉他不能贪吃，应该以禅悦为食，他绝对无法理解，更无法做到。

　　或于长夜，由言说胜解，乐著世间绮言说，故于内寂静，圣默然乐，不能寻思，不能比度，不能信解。

　　第三种比喻，圣贤默然寂静乐喻－－寂静乐。

　　“绮言”，即华丽的语言。寂静乐就是不说话、内心保持高度寂静的快乐，指二禅以上的禅定境界。这种禅定的特点是：圣人处在定中无寻思，因此也没有语言，内心中保持高度的平静，并从中得到极大的快乐。

　　有的人在流转生死的黑暗过程中，以喜欢说话为快乐，喜欢说华丽的语言，从中得到快乐，如世间讲相声、写小说，还有吹牛的人，都能从说话中得到快乐。在国外还设有吹牛俱乐部，一年要举行一、两次吹牛比赛。据说，参加的人数达十万人以上，其中有一位一连吹了四十八个小时，舌上生花、妙语连珠、滔滔不绝，可就是没有一句真话，结果却得了冠军。像这种吹牛的家伙一天到晚挖空心思说假话蒙骗别人，他们能够从吹牛中得到快乐，却难以想象处在二禅以上的圣贤们离开寻思和语言，内心中充满高度平静的快乐境界。

　　或于长夜，由见闻觉知表示胜解，乐著世间诸表示故，于永除断一切表示萨迦耶灭，究竟涅槃，不能寻思、不能比度、不能信解。

　　第四种比喻，绝诸表示涅槃乐喻－－涅槃乐。

　　大凡人都有一个共同的特点－－喜欢表现自己。每个人表现的方式不同，有的人喜欢用见到的、听到的、感觉到的、知道的来表示自己对某一事物的见解，或者在语言上、行动上、听闻上等各种不同的渠道来表现自己见识广博，希望别人能注意到我的存在，让别人承认自己的价值。殊不知喜欢表现自己的人很愚蠢，不表现自己，别人无法揣测你的高深；一旦表现出来，让人家一碗清水见到了底，认为不过如此而已，只能被人评价出“浅”。就像古代英明的帝王，含而不露，掩盖着自己的行迹，任凭大臣们诚惶诚恐地，最后他才决定该如何做，不该如何做。古代大文学家韩愈，当时也是这样，本来想表现一下自己的耿耿忠心，结果是“一封朝奏九重天，夕贬潮州路八千”。《三国演义》中杨修也由于爱表现自己的聪明才智，最后落得个被杀身死。

　　不表现就包含了“以静养智”的道理，一表现反而坏了事，以致于在表现当中往往弄巧成拙。然而每个人生来都爱表现自己，因为凡夫的我相、我执太重。要让别人知道“我”如何了不起，我如何有能力，我有什么特长，我如何有才华，似乎只有表现自己，心里才能得到平衡和满足。否则就自以为怀才不遇，郁郁寡欢，觉得“英雄无用武之地”，常常牢骚满腹，玩世不恭。像这种执著深深的人，对那些已经断除了萨迦耶见(我见)，与世无争，证得了究竟涅槃，得到寂静快乐境界的人，是无法想象、无法理解的。一个人喜欢从表现中得到快乐，假如告诉他不要自我表现，照样可以得到寂静中的快乐，他绝对不会相信。

　　法涌当知：譬如有人，于其长夜，由有种种我所摄受诤论胜解，乐著世间诸诤论故，于北拘卢州无我所，无摄受，离诤论，不能寻思，不能比度，不能信解。

　　第五种比喻，离诸诤论觉乐喻－－菩提乐。

　　佛陀最后又对法涌菩萨说：比如有的人处在漫长的生死黑夜之中，有种种的我所执著，认为这东西是我的，那东西是你的，往往执身外之物为我所有－－这是凡夫的特点。自私，使每个人的我所执著特别重。由于我、我所的执著，为了各自的利益，对彼此认同的某个东西－－是我的，因此导致诤论。世间的人，还喜欢诤论：我对你错，我好你坏，争来辨去，越诤论越感兴趣。这些人对北俱卢洲的人，健康长寿，快乐享受，生活丰裕的状况，人与人之间没有是非诤论，没有我、我所的执著，过着近乎大同世界的优越生活是无法想象的。这个世界、这个社会施行私有制，彼此尔虞我诈、弱肉强食、是非口舌到处都是，因此很难想象北俱卢洲的人在宽容的国家制度下，过的那种幸福的生活。我在这里宣说北俱卢洲的生活状况，大家不但不会相信，不能接爱，而且还会说：你讲的是理想王国，那是脱离现实的，不可能的事。这种道理就像凡夫无法想象胜义谛的道理一样。

　　如是法涌！诸寻思者，于超一切寻思所行胜义谛相，不能寻思，不能比度，不能信解。

　　佛陀对法涌菩萨说：法涌！就像前面五个比喻所说明的道理一样，那些具有寻思──思维、分别、吹牛、贪著五欲、爱好说话、喜欢诤论、执著我我所的人，对于离开寻思的胜义谛相是无法寻思、无法推测、无法相信和理解的。

　　乙四、颂文总结

　　尔时世尊欲重宣此义，而说颂曰：

　　内证无相之所行，不可言说绝表示；

　　息诸诤论胜义谛，超过一切寻思相。

　　这时，世尊重新以偈颂的形式归纳总结胜义谛超寻思所行的五个特点：第一，胜义谛是学人依圣人的根本智所证得的，所以叫内证。第二，胜义谛不同一般有为的差别相，因为它是内智所证，无相所行的缘故，所以名无相。第三，胜义谛离言绝句，不可以用语言表达，能用语言表达的就不是胜义谛了。第四，胜义谛不能从见、闻、觉、知中得到，也不能用见闻觉知来表示，凡是有所表示的都是凡夫的境界，不是胜义谛。第五，胜义谛没有有漏等烦恼的诤论，唯有断除有漏诸行等烦恼之后才能证得，一切诤论都不是圣人的境界。

　　从这五个特点可以知道：胜义谛是内智所证，无相所行，绝诸表示，不可言说、息诸诤论的，所以胜义谛超过一切寻思；而寻思所行所能得到的只是展转所证、有相境界、言说境界、表示境界，诤论境界，所以说寻思不能证得胜义谛，所以说胜义谛超寻思所行相。

　　甲三、离一异性相

　　胜义谛相与依他起性是什么关系？

　　这一段的标题名为“离一异性相”，　因此认为胜义谛相与依他起之间的关系既非一个东西，亦非两个截然不同的东西，说一说异皆不对，那么二者究竟是什么关系呢？这是解深密法会研讨的问题之一。

　　乙一、提出问题

　　尔时善清净慧菩萨摩诃萨白佛言：“世尊！甚奇！乃至世尊善说，谓世尊言：胜义谛相，微细甚深，超过诸法一异性相，难可通达。世尊！我即于此，曾见一处，有众菩萨等正修行胜解行地，同一会坐，皆共思议胜义谛相，与诸行相一异性相。于此会中，一类菩萨作如是言：胜义谛相，与诸行相都无有异。一类菩萨复作是言：非胜义谛相，与诸行相都无有异；然胜义谛相，异诸行相。有余菩萨疑惑犹豫，复作是言：是诸菩萨谁言谛实？谁言虚妄？谁如理行？谁不如理？或唱是言：胜义谛相，与诸行相都无有异；或唱是言：胜义谛相，异诸行相。世尊！我见彼已，窃作是念：此诸善男子，愚痴顽钝，不明不善，不如理行，于胜义谛相微细甚深，超过诸行一异性相，不能解了。”说是语已。

　　善清净慧菩萨是这一节的当机者。清净慧即无漏慧，已经通达了无漏智慧，故名善清净慧。通达无漏慧就意味着已经证得了胜义谛，因为胜义谛是靠无漏智慧才证得的。既然善清净慧菩萨已经证得了胜义谛，为什么不知胜义谛与依他起(世俗谛)的关系呢？为什么还要提出这个问题呢？前面已经说过，菩萨提问都是为了众生，不是为自己。实际上他们是明知故问。菩萨担心未来众生对这些问题搞不清楚，借助这希有难逢的法会因缘，不错时机地代众生向佛陀请法。

　　善清净慧菩萨摩诃萨向佛陀请示说：“世尊，您很奇特，您真是与众不同，您能做许多常人做不到的事情，您很善于说法。”世尊的奇特表现在哪些方面？有什么特点？《瑜伽师地论》卷四十六云：“世尊有五奇特法：一者于诸有情非有因缘而生亲爱；二者唯为饶益诸有情故，常处生死忍无量苦；三者于多烦恼难伏有情善能解了调伏方便；四者于极难解真实义理能随悟入；五者具不可思议大威神力。”奇特法即稀奇法，常人所不能具备，唯独世尊具有，所以说甚奇。世尊的五种奇特，用通俗话说就是：

　　第一，世尊无缘大慈，爱护、怜悯众生，并非与众生有什么连带关系才去关心他们。常人关心的都是沾亲带故的人，而世尊把一切众生都看成是自己的儿子一样，平等对待。

　　第二，世尊早已解脱生死，本来可以住无余涅槃享受寂静之乐。但是，世尊为了众生都能脱离生死苦海，因此常住生死之中，忍受无量诸苦，广度有情。

　　第三，众生刚强，漏习根深，难调难伏，难以度化，佛陀具大智慧，设八万四千方便法门，对治各种根机的众生。

　　第四，世尊对宇宙人生的真相、奥秘认识得很清楚，常人则认识不到宇宙人生的真理。古今中外都在探讨这个问题，可是没有哪一位哲人有确切的答案。佛陀不但自己悟到了，而且还将悟到的真理毫不保留地转告给众生，以便众生依法修行证得真理。

　　第五，世尊具有四无畏、十八不共法、三明、六通等不可思议的威德神通。如《楞严经》中说：“于一毫端现无量宝刹，处微尘土，转大*轮。”在一毫端那么小的地方变现无量宝刹，宝刹不减，毫端也不会扩大，在极微尘中能转大*轮，这就叫不可思议大威神力。

　　“乃至世尊善说，谓世尊言：胜义谛相，微细甚深，超过诸法一异性相，难可通达。”因为世尊具有这些稀奇的特征，所以善清净慧菩萨一开始就赞叹世尊，并赞叹世尊善于说法。接着又说：世尊您曾经说过，胜义谛相极微细、极甚深，它不是凡夫和二乘所能知道的境界。凡夫众生大多粗心大意，只能了解事物的皮毛，而不能深入事物的真相，对微细的胜义谛就更难以了解了；二乘人对极高深、极细微的胜义谛也无法彻底了解。胜义谛相与依他起的关系既不是一也不是异，如果从一或异两边来探讨它们的关系都不能得到正确的认识，所以说“超过诸法一异性相，难可通达”。不仅凡夫不能了解，二乘人以及地前菩萨也无法了解它的高深义理。

　　“我即于此，曾见一处，有众菩萨等正修行胜解行地，同一会坐，皆共思议胜义谛相，与诸行相一异性相。”　“胜解行地”指见道以前资粮位、加行位的菩萨。像这样的菩萨，他们对胜义谛有相当的理解和坚定的信仰，但还没有证得胜义谛，就叫胜解行地菩萨。善清净慧菩萨对世尊说：世尊！我曾经在这国土上，看到许多菩萨，他们的果位已经达到胜解行地的境界。正因为他们只是从理论上理解了胜义谛的道理，没有亲证胜义谛，所以坐在一起共同讨论胜义谛相究竟怎么回事。

　　诸法行相，迁流变化。凡是迁流变化的就是有为法，有为法就是世俗谛，就是依他起。胜解行地的菩萨就像那些外道一样，用思惟、议论的分别心来讨论胜义谛与诸行的关系是一是异？或者说他们在讨论圆成实与依他起的关系是一是异？或者讨论无为法与有为法的关系是一是异？从哲学的角度讲，他们即在讨论宇宙人生本体与现象的关系是一还是异？胜义谛本身超思惟分别，用思惟的分别心来讨论，最终无法作出结论。

　　在聚会中，有一位菩萨站起来发表自己的见解：“我认为胜义谛与依他起相没有差别，它们是一个东西，不是两个东西。”另一位菩萨反驳道：“你说得不对，胜义谛与依他起应该有差别，它们是截然不同的两个东西。”又有一位菩萨，对这个问题搞不明白，觉得这个说得有理，那个说得也没错，犹犹豫豫，拿不准孰是孰非？谁说的符合道理？谁说的不符合道理？象这样的问题就更严重了。我听了他们的讨论之后，心中暗想：这些善男子没有证得无漏智慧，愚痴顽钝，不明了胜义谛与依他起的真正关系，不知道说一说异都是不符合第一义的。这些人的讨论，已经落入一和异的对待之中，他们不能通达胜义谛的本身是超一、异的。我有这个疑问，请世尊为我们这些愚痴顽钝的众生开示、开示。

　　善清净慧菩萨要提问之前先说明了自己提问的原因，如同法涌菩萨见很多外道在讨论问题时一样。不过，这里善清净慧所说的讨论者不是外道，而是胜解行地的菩萨。

　　乙二、非一非异的原因

　　尔时世尊告善清净慧菩萨摩诃萨曰：“善男子！如是如是！如汝所说！此诸善男子，愚痴顽钝，不明不善，不如理行，于胜义谛微细甚深，超过诸行一异性相，不能解了，何以故？善清净慧！非于诸行如是行时，名能通达胜义谛相，或于胜义谛而得作证。”

　　这时，世尊对善清净慧菩萨提出的问题作了总的回答：善男子！就是这样！就是这样！就象你所说的：那些善男子愚痴、顽钝，不懂得胜义谛与依他起的关系非一非异。胜义谛相极微细极甚深，它与依他起的关系超过一、异的范畴，那些人说他们的关系是一或是异都不符合第一义的。善清净慧！胜义谛的境界并非像他们诤论的那样。凡人用思维的方法讨论胜义谛与依他起的关系是一或异，根本不能明了、通达，也不可能证得胜义谛。

　　以下，世尊就善清净慧提出胜义谛与依他起的关系是一是异的问题作详细解答。

　　丙一、约三、五过失显非一非异

　　何以故？善清净慧！若胜义谛相，与诸行相都无异者：应于今时一切异生，皆已见谛；又诸异生，皆应已得无上方便，安隐涅槃；或应已证阿耨多罗三藐三菩提。

　　一、约三过失破一执，反显非一。这一段破胜义谛与依他起是一的说法。假如认为这二者的关系是一的话，就会产生三种过失。为什么呢？善清净慧！如果认为胜义谛相与依他起相没有差别，二者是一个东西，那胜义谛就成了依他起的世俗谛，而依他起的世俗谛也成胜义谛了；现象成了本体，本体成了现象；有为法就是无为法，无为法就是有为法；依他起是圆成实，圆成实就是依他起了。所以说这种认识有三种过失：

　　第一过失，“应于今时一切异生，皆已见谛”。异生指的是凡夫。假如认为胜义谛与依他起是一个东西的话，那么凡夫众生见到世俗谛就等于见到胜义谛了。假如是这样的话，那凡夫与圣贤有什么区别呢？事实上，凡夫并没有见到胜义谛。

　　第二过失，“又诸异生，皆应已得无上方便，安隐涅槃”。假如说众生已见到了胜义谛，这无异于说一切众生都应得无上方便、无漏智慧、无漏圣道，而证得涅槃了。事实上，众生既未得无上方便，也未证得涅槃，仍然在生死苦海里流转、沉浮。

　　第三过失，“应已证阿耨多罗三藐三菩提”。假如说一切众生已经得了无漏智慧，证得安隐涅槃，这等于说众生发心行菩萨道，福慧圆满，已经成就佛果了。可是众生依然沉迷在生死苦海而没有开悟，也没有证得无上正等正觉。

　　总之，假如说胜义谛与依他起是一个东西的话，那么众生应该当下见第一义谛了、当下证得涅槃了、当下证得阿耨多罗三藐三菩提了。这样一来，圣人与凡情众生就没有什么差别了。事实上，凡情众生根本没有见谛、没有证得涅槃、没有成就阿耨多罗三藐三菩提。有了这三种过失，足以证明，胜义谛与依他起是一的认识是不对的。

　　若胜义谛相，与诸行相一向异者：已见谛者，于诸行相应不除遣；若不除遣诸行相者，应于相缚不得解脱；此见谛者，于诸相缚不解脱故，于粗重缚亦应不脱；由于二缚不解脱故，已见谛者，应不能得无上方便，安隐涅槃，或不应证阿耨多罗三藐三菩提。

　　二、约五种过失破异执，反显非异。上面讲胜义谛与依他起若是同一个东西，变成了凡夫与圣人没有区别，犯有三种过失；这里说二者若是截然不同的两个东西，就变成圣人与凡夫没有差别，犯有五种过失。这是站在圣人的角度来说，这五种过失让圣人变成了凡夫，圣人与凡夫没有区别了。

　　第一过失，“已见谛者，于诸行相应不除遣”。如果说胜义谛与世俗谛(依他起)是两个东西，就意味着已经见道的地上菩萨没有能力遣除诸法的差别行相。差别行相是有为生死的依他起相。当见道者见到真理的一刹那，根本智证得真如时，一切差别行相都被遣除，不能显现了。若说二者是完全不同的两个东西，彼此没有任何关系，那么见道的圣人怎么能遣除世俗的差别相呢？既然差别相没有遣除，圣人不也就是凡夫了吗？

　　第二过失，“若不除遣诸行相者，应于相缚不得解脱”。如果圣人不能除遣一切差别相，就不能认识一切如幻如化的现象，圣人也就和凡夫一样，执著现象为实有，被一切幻化的现象所系缚，不得自在、不得解脱、不得涅槃寂静乐，更不能证得无上菩提。凡夫把一切如幻如化的现象执为实有，心随外境所转，幻境成为见道、修道的种种障碍。比如说喜欢某件东西，一旦失去就会痛苦不堪。一切现象对凡夫都有系缚和障碍的力量。圣人证得真理，认识到一切法如幻如化，一切行相对圣人不能产生系缚的作用，圣人从一切现象当中解脱出来，超脱出来。假如圣人不能除遣一切行相，就意味着圣人所看到的一切行相也和凡夫一样，认为是实在的，就意味着圣人所见的圣道被一切现象所缠缚、所障碍，就意味着凡圣没有差别。事实上，圣、凡怎么能没有区别呢？

　　第三过失，“此见谛者，于诸相缚不解脱故，于粗重缚亦应不脱”。如果见道的圣人对相缚也不能解脱，也执著外境现象为实有，而起贪等粗重的烦恼，无法解脱。既然没断烦恼，圣人不就是凡夫了吗？

　　第四过失，“由于二缚不解脱故，已见谛者，应不能得无上方便，安隐涅槃”。如果圣人仍然心随境转，被种种烦恼所困扰，他就不能证得涅槃了。因为涅槃是断烦恼的结果，修行人需要把一切烦恼断除之后，才能证得它，证得涅槃是修行的最终目的。

　　第五过失，“不应证阿耨多罗三藐三菩提”。假如烦恼未断，涅槃未证，圣人怎么能证得阿耨多罗三藐三菩提呢？

　　以上五种过失说明一个道理：如果说胜义谛与世俗谛是两个东西的话，那就说明圣人也有相缚，也会被外在环境所左右，也有烦恼，不能证得涅槃，也不能证阿耨多罗三藐三菩提而成就佛道。这样，圣人与凡夫就没有区别了。然而事实不是这样，圣人已经断除烦恼，已经从幻象中解脱出来，既证得了涅槃，也证得了真理，凡圣是有区别的。既然凡圣有别，认为胜义谛与世俗谛是异的观点不能成立。

　　善清净慧！由于今时，非诸异生，皆已见谛；非诸异生，已能获得无上方便，安隐涅槃；亦非已证阿耨多罗三藐三菩提。是故胜义谛相，与诸行相，都无异相，不应道理！若于此中作如是言：胜义谛相，与诸行相都无异者，由此道理，当知一切非如理行，不如正理。

　　三、顺三过失，正显非一。此段顺应前三种过失，进一步说明胜义谛与世俗谛不是一个东西。如果认为二者是一，就会产生三种过失。标题名顺三过失正显非一，这是针对前三过失的反显来说的。

　　佛陀对善清净慧菩萨说：善清净慧！现在这些众生并没有见到真理，也没有获得无漏智慧；既没有证得涅槃，也没有成佛。所以，认为胜义谛相与世俗谛没有差别，是不符合道理的。若二者是一的话，众生应该证得真理、获得无漏智慧、证得涅槃和无上正等正觉了。事实不然，众生还是众生。从这个道理应该知道，认为二者是一的理论不是正理，而是歪理。

　　善清净慧！由于今时，非见谛者，于诸行相不能除遣，然能除遣；非见谛者，于诸相缚不能解脱，然能解脱；非见谛者，于粗重缚不能解脱，然能解脱；以于二障能解脱故，亦能获得无上方便，安隐涅槃；或有能证阿耨多罗三藐三菩提。是故胜义谛相，与诸行相，一向异相，不应道理！若于此中作如是言：胜义谛相，与诸行相一向异者，由此道理，当知一切非如理行，不如正理。

　　四、顺五过失，正显非异。第二小段提出五种过失，从反面来显示胜义谛与世俗谛非异。事实上它们本身就不是异，所以这里顺应前五过失进一步正面说明胜义谛与世俗谛不是二。

　　佛陀对善清净慧菩萨说：善清净慧！并不是那些见道的圣人对一切法的差别相不能遣除，事实上，圣人在修道过程中，当见道的一刹那间，世间一切差别现象就被除遣了；并不是见道的圣人对于相缚不能解脱，圣人已经认识到一切法如幻如化，是不会被一切现象所束缚的，他们已从相缚中得到了解脱；并不是圣人不能解脱烦恼，圣人已断除了贪等粗重的烦恼，可是凡夫却不能解脱粗重、相缚二障，被一切现象所左右。凡圣的区别即在于此。既然知道圣人是从凡夫过渡来的，圣人可以去除烦恼，这说明胜义谛与世俗谛并不是截然不同的两个东西。若认为二者是异，凡夫也就永远不能成为圣人了，那又何必要修行呢？就算努力修行也不能证得涅槃、证得无上正等正觉！根据这个道理应该知道，胜义谛与世俗谛一向是异的说法不符合事实，不符合真理，是不正确的。

　　以上从破三种过失及五种过失的正、反四个层面说明胜义谛与世俗谛的关系非一非异。

　　丙二、约染净及共相显非一非异

　　这里从染、净不同破一执反显非一，以共相破异执反显非异，显示了胜义谛与世俗谛是非一非异的关系。

　　善清净慧！若胜义谛相，与诸行相都无异者：如诸行相，堕杂染相，此胜义谛相，亦应如是堕杂染相。

　　一、约染、净不同破一执，反显非一。依他起的世俗谛相是染污的、杂染的；圆成实的的胜义谛是清净的。一种是杂染，一种是清净，二者既有染净之分，能说他们是一个东西吗？假如是一个东西，要么彼此都有杂染的，要么彼此都是清净的。事实上圆成实是清净的，依他起是杂染的，彼此有分别，所以不能说它们是一。这是从杂染的角度反显非一。

　　佛对善清净慧菩萨说：如果胜义谛与依他起是一个东西，没有差别，那么，一切行相(依他起)是杂染的，胜义谛相也应该是杂染的，因为胜义谛与依他起是一个东西，依他起是杂染的，胜义谛也应该是杂染的。反过来说，胜义谛是清净的，那么，依他起也应该是清净的。事实并不是这样，一个是杂染的依他起，一个是清净的圆成实，因此不能说它们是一个东西。

　　善清净慧！若胜义谛相，与诸行相一向异者：应非一切行相共相，名胜义谛相。

　　二、约共相破异执，反显非异。这是从有为法共相的角度，破除世俗谛与胜义谛二者为异的执著。

　　唯识宗把一切法分为自相和共相两种。自相指每一事物自身所特有、其它事物所没有的那种特征。如地、水、火、风四大种中，坚是地的自相；湿是水的自相；暖是火的自相；动是风的自相。坚中不会有暖、湿、动的自相，暖、湿、动中也不会有其它种的自相。

　　共相就是一切事物所共有的特性，共同具有的现象或条件叫共相，如空、无常、无我、胜义谛等就是共相。地、水、火、风中都具有无常的特点，无常就是四大的共相；每个人又都是四大、五蕴组合而成的，没有一个实在的自我可得，因此，无我是共相；每一件事物也都是因缘和合而成的，缘散即空，所以空也是事物的共相。胜义谛是一切事物所共有的，一切事物当中都包含着胜义谛，因为真理是普遍的，遍一切处的，一切法中都具有真理，所以胜义谛也是共相。如果执著某一种事物是胜义谛那就错了，一执著就不是胜义谛相了，如果不执著，一切法皆有胜义谛，法尔如是。

　　共相建立在自相上，二者非一非异，既不是一也不是异，离开了事物的自相就找不到事物的共相。如离开地球的自相，地球无常的共相就无处可得，因为看到地球在变化，一切现象在变化，才知道无常法。假如离开具体事物的自相就找不到共相，所以，不可以说事物的自相和共相是两种截然不同的。

　　佛陀对善清净慧菩萨说：假如胜义谛与依他起是截然不同的两个东西，那么胜义谛就不能作为事物的共相。因为共相是事物所共有，共相建立在事物的自相上。假如二者不同，彼此没有关系，胜义谛怎么能做世俗谛的共相呢？事实上胜义谛是世俗谛的共相，不可能离开世俗谛而又另外有一个胜义谛的存在。可见，胜义谛与世俗谛是非异的。

　　善清净慧！由于今时胜义谛相，非堕杂染相；诸行共相，名胜义谛相。是故胜义谛相，与诸行相，都无异相，不应道理；胜义谛相，与诸行相，一向异相，不应道理！若于此中作如是言：胜义谛相，与诸行相都无有异，或胜义谛相，与诸行相一向异者，由此道理，当知一切非如理行，不如正理。

　　三、由胜义谛相是净相是共相，正显非一非异。胜义谛是净相，是诸法共相，正显胜义谛与世俗谛的关系非一非异。净相与共相是相对前两段来说的。净相对非一说，共相对非异说。

　　佛陀对善清净慧菩萨说：善清净慧！现在根据事实来讲，胜义谛是清净的，依他起相是杂染的，所以说胜义谛与依他起是同一个东西不对。胜义谛是依他起的共相，不能离开事物的自相另外去寻找共相，因为共相是建立在自相的基础上，所以说胜义谛与依他起是两个东西也不对。胜义谛是清净的，是诸行的共相，所以说胜义谛与依他起相没有差别是不符合道理的；假如认为胜义谛相与世俗谛相是两种截然不同的东西，这话也不对，是一是异都不对。总之，认为二者没有差别或互不相干都不符合真理，所以说二者非一非异。

　　佛陀这段非一非异的解释方法十分透彻，在《中观》的八不中道里对“不一不异”的解释也没有比这里详细、清楚。这就说明了佛陀不厌其烦地从不同的角度来显示胜义谛与世俗谛非一非异的道理，以打破众生对这个问题的错误认识。

　　丙三、差别无差别及无我性显非一非异

　　善清净慧！若胜义谛相与诸行相都无异者，如胜义谛相于诸行相无有差别，一切行相亦应如是无有差别。修观行者于诸行中，如其所见、如其所闻、如其所觉、如其所知，不应后时更求胜义。

　　一、约无差别、有差别之不同破一执，反显非一。世尊又从世俗谛有差别、胜义谛无差别的角度，说明世俗谛与胜义谛二者不是一的道理。

　　佛陀对善清净菩萨说：善清净慧！假如认为胜义谛与世俗谛是一的话，那么胜义谛没有差别，世俗谛也应该没有差别；反过来说，世俗谛有差别，胜义谛也该有差别，而事实上一个有差别，一个没有差别，这就不能说二者是一。

　　胜义谛与世俗谛若是一样，那些修观的行者，在一切行相中，所见、所闻、所觉、所知的不应该是世俗谛，而应该是胜义谛。如修水观，水相现前应该便证得胜义谛，不必另外证胜义谛。修其它的观法也是这样，如慈悲观、不净观、火观等，所观之境当下就是胜义谛，不必另证胜义谛了。事实上无论是修水观、火观、慈悲观等，所观之水、火等境的本身不是胜义谛。这个道理就说明了胜义谛与世俗谛不是一个东西。如果二者是一个东西，那么就不应该修观成功后，还要另外修实相观再证胜义谛。

　　若胜义谛相，与诸行相一向异者，应非诸行唯无我性、唯无自性之所显现，是胜义相。又应俱时别相成立，谓杂染相，及清净相。

　　二、约胜义谛是无我性、无自性之所显破异执，反显非异。“若胜义谛相，与诸行相一向异者，应非诸行唯无我性、唯无自性之所显现，是胜义相。”无我是事物的共相，于一切事物中体现无我。假若离开了千差万别的事物，无我到哪里体现呢？因此，无我与千差万别的现象不能说是两个东西。譬如说观身无我，假如离开这个身体去观无我能观起来吗？不可能。因为共相不离自相。

　　假如认为胜义谛与世俗谛是异，这种观点不对。胜义谛建立在有为法上，认识到一切法无我、一切法无自性才能证得胜义谛。可见，胜义谛建立在无我和无自性的基础上，而无我性、无自性不能离开依他起的一切有为法，这证明胜义谛不离有为法。无我是事物的共相，于一切事物中才能体现无我，离开千差万别的事物，就无法显示无我了。无我与五蕴现象不能说是完全不同的两个东西。就象观身无我，要依赖这个身体，离开这个身体如何观无我呢？可知，并不是离开有为法而可以另证胜义谛。胜义谛建立在无我和无自性的，无我、无自性建立在依他起的基础上，所以，不能说二者是异。

　　三、约染净非俱别相成立破异执，反显非异。“又应俱时别相成立，谓杂染相，及清净相。”又胜义谛是清净的，世俗谛是染污的，二者虽有区别，但不是对立的两种东西，因为在断染取净的过程中，染与净的概念并不能在一念中同时存在。凡夫众生的境界所具备的只是杂染的世俗谛，一旦修行成功，清净的胜义谛现行，杂染的世俗谛就不能现行了。比如说干净和污垢，当干净显现时，污垢就去除了，明、暗的道理也是这样。假如说胜义谛与世俗谛是对立的两个，转染成净就不能成立。这说明胜义谛与世俗谛不是两个。

　　善清净慧！由于今时一切行相，皆有差别，非无差别；修观行者，于诸行中，如其所见，如其所闻，如其所觉，如其所知，复于后时，更求胜义。又即诸行，唯无我性，唯无自性之所显现，名胜义相。又非俱时染净二相，别相成立。是故胜义谛相，与诸行相都无有异，或一向异，不应道理！若于此中作如是言：胜义谛相，与诸行相都无有异，或一向异者，由此道理，当知一切非如理行，不如正理。

　　四、由胜义谛与诸行相有着无差别、差别的不同，正显非一。“善清净慧！由于今时一切行相，皆有差别，非无差别；修观行者，于诸行中，如其所见，如其所闻，如其所觉，如其所知，复于后时，更求胜义。”佛陀对善清净慧菩萨说：善清净慧！一切有为法的行相是有差别的，而胜义谛是没有差别的。二者既然不同，就不能说它们是一。如果说是一的话，好比修观的行人在修行的过程中，所看到、听到、感觉到、了解到的种种境就应该是胜义谛了，事实上所观之境的本身并非胜义谛，修水观成就并不等于证得胜义谛。这样看来主张胜义谛与世俗谛是一就不对了。

　　五、由胜义谛是无我性、无自性之所显现，正显非异。“又即诸行，唯无我性，唯无自性之所显现，名胜义相。”通达胜义谛，必须透过一切法无我性、无自性去认识。胜义谛建立在有为法上，离开有为法的无我性、无自性就无处可寻，也就见不到胜义谛了。可见，胜义谛并没有离开有为法的世俗谛而存在，那么就不能说胜义谛与世俗谛是两个东西。

　　六、由染净二法不能别相成立，正显非异。“又非俱时染净二相，别相成立。”杂染的依他起与清净的胜义谛在转染取净的过程中，不会同时现起。凡夫杂染显现时，胜义谛就被覆盖了；而一旦证得胜义谛，杂染则不显现。可见世俗谛与胜义谛并不是两种可以同时对立存在的东西。所以，世俗谛与胜义谛非异。

　　“是故胜义谛相，与诸行相都无有异，或一向异，不应道理！若于此中作如是言：胜义谛相，与诸行相都无有异，或一向异者，由此道理，当知一切非如理行，不如正理。”由以上的种种论述可知，说胜义谛与世俗谛是一或异都是不符合道理的。倘若有人这样认为，二者一向是完全不同的两个东西，或者说它们一向是完全相同的一个东西，这两种认识都是错误的。

　　乙三、譬喻显示

　　善清净慧！如螺贝上鲜白色性，不易施设与彼螺贝一相异相。如螺贝上鲜白色性；金上黄色，亦复如是。如箜篌声上美妙曲性，不易施设与箜篌声一相异相。如黑沉香上有妙香性，不易施设与彼黑沈一相异相。如胡椒上辛猛利性，不易施设与彼胡椒一相异相。如胡椒上辛猛利性，诃梨涩性，亦复如是。如蚕罗绵上有柔软性，不易施设与蚕罗绵一相异相。如熟酥上所有醍醐，不易施设与彼熟酥一相异相。又如一切行上无常性，一切有漏法上苦性，一切法上补特伽罗无我性，不易施设与彼行等一相异相。又如贪上不寂静相，及杂染相，不易施设此与彼贪一相异相。如于贪上，于嗔痴上，当知亦尔。

　　佛陀用十种比喻进一步说明胜义谛与世俗谛是非一非异的关系。

　　(一)螺贝白色喻。“如螺贝上鲜白色性，不易施设与彼螺贝一相异相。”佛对善清净慧菩萨说：比如螺贝上的白色，白色从螺贝上显现出来，螺贝与白色的关系非一非异。螺贝是自相，白色是共相，有很多东西都是白色的，像白马、白米等等。如果说白色与螺贝是一，那所有白色的东西都成了螺贝了，所以说非一；如果说它们是异，白色的共相又显现在螺贝的自相上，离开自相，白色的共相不能独存，所以说非异。胜义谛和世俗谛的关系也是同样的道理，说它们是一是异都不对。

　　(二)黄金黄色喻。“如螺贝上鲜白色性；金上黄色，亦复如是。”如螺贝白色喻一样，黄金上的黄色与金的关系也是非一非异的关系。胜义谛与世俗谛的关系也是这样。

　　(三)箜篌声曲喻。“如箜篌声上美妙曲性，不易施设与箜篌声一相异相。”箜篌是一种乐器。箜篌乐器与其所发出的美妙声音一样，彼此的关系不能说是一，也不能说是异。如果说它们是一，那么箜篌乐器应该有自己有声音，不需要人弹奏就能发声，但是它必须有人弹奏才能发出声音，说明乐器与乐声不是一个东西；也不能说它们是两个东西，否则，离开箜篌哪里去找箜篌的声音呢？可见，它们是非一非异的关系。胜义谛与世俗谛就是这样的关系。

　　(四)黑沉妙香喻。“如黑沉香上有妙香性，不易施设与彼黑沈一相异相。”黑沉香即檀香。檀香与其所发出的香味不能说是一，也不能说是异。沉木是木头，妙香是香味，不能说木头就是香味，因此不能说它们是一；但也不能说它们是异，香味不能离开檀木而独有，所以说它们是非一非异的关系。胜义谛与世俗谛的关系就是这样的道理，既非一亦非异。

　　(五)胡椒辛味喻。“如胡椒上辛猛利性，不易施设与彼胡椒一相异相。”胡椒即辣椒。胜义谛与世俗谛的关系就象辣椒与辣味的关系一样是非一非异的。尽管辣味不是辣椒，但辣味并没有离开辣椒，辣味不能离开辣椒而单独存在，因此说它们是一是异都不对。

　　(六)诃梨涩味喻。“如胡椒上辛猛利性，诃梨涩性，亦复如是。”诃梨是印度一种药果，果味酸涩。如同“望梅止渴”，看到它就会流口水。诃梨果和酸涩味的比喻与胡椒辛味喻相同，也可以说明胜义谛与世俗谛非一非异的关系。

　　(七)绵与柔软喻。“如蚕罗绵上有柔软性，不易施设与蚕罗绵一相异相。”蚕罗绵是我国产的一种绵，十分柔软，这种柔软性是蚕罗绵上所独具的，离开蚕罗绵就没有这种柔软性可得，所以说非异；而柔软性又不是蚕罗绵，所以说非一。胜义谛与世俗谛也是非一非异的关系。

　　(八)熟酥醍醐喻。“如熟酥上所有醍醐，不易施设与彼熟酥一相异相。”熟酥是一种奶制食品。印度人制的熟酥很讲究。他们把奶提炼成酪，然后提炼成酥，酥加以提炼变成熟酥，将熟酥再加以提炼变成醍醐。在这些不同种类的奶制食品当中，醍醐味道最美。它超过熟酥的味道，但醍醐是从熟酥提练出来的，离开熟酥就没有醍醐，虽然熟酥不是醍醐，二者是不一不异的关系。胜义谛与世俗谛也是这种关系。

　　(九)理事一异喻。“又如一切行上无常性，一切有漏法上苦性，一切法上补特伽罗无我性，不易施设与彼行等一相异相。”行，迁流变化义，指有为法。有为法上的无常性，有漏法上的苦性，一切法上的无我性。他们的关系是非一非异的。

　　(十)烦恼性相喻。“又如贪上不寂静相，及杂染相，不易施设此与彼贪一相异相。如于贪上，于嗔痴上，当知亦尔。”贪有两个特点：第一个特点，不寂静相。贪等烦恼是扰乱内心宁静的因素。如果没有这些烦恼，内心就会安详、自在，当烦恼一来，人就不得安宁，不得自在。第二个特点，染污相。凡是烦恼都是染污的，贪、嗔、痴等是烦恼的毒素，人一产生烦恼就会变质，本来清静的心就变得不清净了。

　　不寂静相或染污相都是烦恼特征的共相，但不能说不寂静相或染污相与贪是一个东西，假如说它们是一个东西，那么贪、嗔、痴等烦恼的自相就分不出来了；也不能说他们是两个东西，因烦恼的共相是建立在贪、嗔、痴等自相上的，所以说他们的关系是不一不异的。

　　根据以上十种比喻的道理，应该知道胜义谛相与一切行相的关系是非一非异的。这种解释的方法用因明的三支比量列出来，就是：

　　宗：胜义谛与诸行相非一非异

　　因：是一则犯三过；是异则犯五过等

　　喻：如螺贝等十喻

　　如是善清净慧，胜义谛相，不可施设与诸行相一相异相。善清净慧！我于如是微细、极微细，甚深、极甚深，难通达、极难通达，超过诸法一异性相，胜义谛相，现正等觉，现等觉已，为他宣说，显示开解、施设照了。

　　佛陀对前文作了一个总结，告诉善清净慧菩萨，实际上是在告诉我们：根据上述的道理，应该知道，胜义谛相与一切行相的关系，不能说是一，也不能说是二，彼此之间的关系是非一非异的关系。

　　胜义谛相的道理太微细、太难掌握、太难证得了，它超过了一、异的概念。尽管这样，佛陀还是证悟到了，并且把胜义谛相的道理开解、显示出来，用名言概念安立种种方便加以说明，让我们也能明明了了地理解它，也能像佛陀一样证得它。

　　乙四、颂文结说

　　尔时世尊欲重宣此义，而说颂曰：行界胜义相，离一异性相；若分别一异，彼非如理行。众生为相缚，及为粗重缚；要勤修止观，尔乃得解脱。

　　法会进行到这个时候，世尊又用重颂的形式，把胜义谛相与依他起相非一非异的关系，重新归纳说了一遍。

　　“行界胜义相，离开异性相；若分别一异，彼非如理行。”行界，指迁流变化的有为事相，即是依他起相。有为事相与胜义谛的关系，是非一非异的。假如有人认为它们是一，或是异，毫无疑问，这种认识是错误的。

　　“众生为相缚，及为粗重缚，要勤修止观，尔乃得解脱”。众生很可怜，由于愚痴、无知，执著一切现象为真实，被这些假相迷惑、束缚住了。不但被假相系缚，而且为境所转，生起种种贪、嗔、痴、爱、恨等烦恼，长期沉溺在生死苦海中，苦不堪言，不得解脱。世尊苦口婆心地叮嘱我们：你们要修止观、参禅；要真修、实修，才能通过定慧的力量得到解脱。因为定能发慧，有了无漏智慧之后就能断除烦恼，认识胜义谛了。

　　学习教理也是一种慧，但这种慧是没有定的慧，是一种狂慧，根本没有力量。当情绪发起，烦恼产生时，一点作用都发挥不出来，无法使心安静下来，所学的教理派不上用场。就算多少能用得上，但力量不大。所以要勤修止观，由定发出的慧才有力量证得无漏智慧，见到胜义谛，这样才可以永远得到解脱。

　　甲四、遍一切一味相

　　胜义谛的第四个特点：遍一切一味相。遍一切，指胜义谛遍一切处，无所不在。一味，指一味平等，没有差别。有个成语叫“每况愈下”，说的是有一位东郭先生问庄子：道在何处？庄子回答：道在蝼蚁，道在瓦砾，道在屎尿，道无所不在。这个说法和胜义谛相很相似。佛教中禅者的修行，非常重视道在日常生活中的理念。所谓“挑柴运水无非是道”，“青青翠竹无非般若，郁郁黄花尽是法身”，这是禅者对胜义遍一切一味相，在现实生活中的体悟。

　　乙一、世尊设问

　　尔时世尊告尊者善现曰：“善现！汝于有情界中，知几有情怀增上慢，为增上慢所执持故，记别所解？汝于有情界中，知几有情离增上慢，记别所解？”

　　在解释胜义谛离言无二相中，由菩萨相互讨论；超寻思所行相、离一异性相的问题中均由菩萨请问，世尊解答；而遍一切一味相由世尊设问，当机者善现回答，世尊再作详细解释。与前面几个问题的解释方式不太一样。

　　这时，世尊对善现说：善现(须菩提的译名)，根据你的所见所闻，以及你的经验鉴别一下，在无数有情世界中，你知道有多少有情怀有增上慢？你知道哪些有情离开了增上慢？经文中载：见道以上(地上)的菩萨绝对不会怀有增上慢，阿罗汉果位也没有增上慢；而有学果位──初果、二果、三果以及凡夫都有增上慢。

　　首先需要说明的是，什么是增上慢？增上慢属于慢心所，具体表现有七种：一、慢：这是一种很突出的心理状态，每个人都会有。凡是有一技之长的人，慢心所就特别重，认为自己了不起，超过别人，见到别人就生起一种居高临下的高姿态，这就是慢。二、过慢：本来彼此的能力相当，却偏偏不服对方，认为自己的才能超过他，这就是过慢。三、慢过慢：自己的才能不如对方，并且差得太远，但却认为自己的才能超过他，这就是慢过慢的心所在作怪，过份的傲慢。四、我慢：有些人认为老子天下第一，处处以自我为中心，高高在上，谁都要听我的。从不把别人放在眼里，觉得谁都不如自己，目空一切，把自己抬得过高，这就是我慢。五、卑慢：卑即卑贱，有的人明知自己不如对方，对方的才能远远超过自己。明知自己不才，却认为对方也不过尔尔，没有什么了不起。尽管对方比我在行，我也不佩服。这就是卑慢。六、邪慢：自己本来没有什么学问和道德，硬装出一副很有学问、很有道德的样子，道貌岸然，希望别人恭敬他。这是一种邪知的表现，所以叫邪慢。七、增上慢：对增上法产生一种慢。增上法指圣道、阿罗汉道等。自己没有证得圣道，也没有证得阿罗汉道，却以为自己证得了，因此叫增上慢。

　　增上慢与大妄语不同。有的修行人在山中修行，修了一段时间以后，觉得自己很不错了，以为已经证得了圣果，便向人说：我证得了阿罗汉果。事实上，他并没有证果，属于一种自我误会，不是有意欺骗别人，这种情况叫作增上慢。大妄语的人，对自己有几斤几两，心知肚明，很清楚知道自己没有证得圣道，也没有证得阿罗汉果，但为了骗取供养，蓄意成熟后，故意称赞自己如何了不起，证得了圣道，编造种种神奇的事迹，故弄玄虚说：“我只要打坐就能见到佛，能和佛说话，我只要一闭上眼睛就能知道某某人的过去、现在、未来。”甚至吹嘘在定中到了兜率内院，见到了弥勒佛等等，这种自编自吹骗取别人供养的情况，就叫作大妄语。大妄语的罪过非常重，属于破戒的行为，不能忏除。比丘、比丘尼戒中有一条，假如误会自己证得阿罗汉果向人说了，不算打大妄语；要是明知自己未证而说证了，就获大妄语罪，不能与其它比丘、比丘尼共住，永远弃在佛法之外，不得再过出家人的生活。

　　乙二、增上慢比丘的胜义观

　　尔时尊者善现白佛言：“世尊！我知有情界中，少分有情离增上慢，记别所解。世尊！我知有情界中，有无量无数不可说有情，怀增上慢，为增上慢所执持故，记别所解。”

　　善现尊者禀告世尊说：世尊啊！据我了解，在修行人当中，只有少分有情离开了增上慢；而大多数的修行人，都怀有增上慢。他们没有证得胜义，却自以为证得胜义了。

　　世尊！我于一时，住阿练若大树林中，时有众多比丘，亦于此林依近我住。我见彼诸比丘，于日后分，展转聚集，依有所得现观，各说种种相法，记别所解。

　　尊者善现为什么会觉得大多数人怀有增上慢呢？尊者把他的经历告诉大家。

　　须菩提对世尊说：世尊！我曾经有一段时候，住在阿练若(寂静处)大树林中，当时也有许多比丘住在我的周围，我看见他们每天傍晚的时候，聚集在一起，他们以有所得的观法，每个人根据自己修行中的体验，执种种差别法相为胜义。

　　于中一类，由得蕴故，得蕴相故，得蕴起故，得蕴尽故，得蕴灭故，得蕴灭作证故，记别所解。如此一类，由得蕴故。

　　其中有一类比丘依五蕴法门修行。五蕴是佛教对宇宙人生比较简单的归纳。“蕴”，积聚义，许多同类的物事积聚在一起称为蕴。五蕴，指色、受、想、行、识五种。为什么只有五“蕴”呢？《集论》云：“何因蕴唯有五？为显五种我事故，谓身具我事、受用我事、言说我事、造作一切法非法我事、彼所依止我自体事。”五蕴，是对有情生命体所作的分析和归纳。

　　关于五蕴法门的修行，经中列有六句：“由得蕴故，得蕴相故，得蕴起故，得蕴尽故，得蕴灭故，得蕴灭作证故。”由得蕴故，总依五蕴法门起修。得蕴相故，相是体相，指五蕴的自性相，差别相。得蕴起故，起是生起，指五蕴在因缘和合时的生起相。得蕴尽故，尽，败坏，五蕴离散时的败坏相。得蕴灭故，灭，是涅槃，透过对五蕴生灭的观察，所通达的寂灭涅槃相。得蕴灭作证故，证得五蕴寂灭涅槃的方法及过程。

　　有些比丘依五蕴法门修行，在五蕴法门的观察中得到利益。于是便执着五蕴的种种差别相为胜义谛。

　　复有一类由得处故。

　　又有一类比丘依十二处法门修行。十二处，处，是生长义，指六根和六尘。六根为眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根，六尘是色尘、声尘、香尘、味尘、触尘、法尘。由六根和六尘和合的十二处，像大地生长万物一样，能引生心、心所法。

　　依十二处法门修行，和五蕴法门的修行一样，不外乎前面所说六句，也就是：由得处故(依十二处法门修行)，得处相故(十二处的自性相、差别相)，得处起故(十二处的生起相)，得处尽故(十二处的败坏相)，得处灭故(十二处的寂灭相)，得处灭作证故(十二处寂灭证得的方法和过程)。

　　这类比丘从十二处法门的修行中，得到断染取净的利益，于是他们便误以十二处法门的差别相为胜义谛了。所以说他们是增上慢者。

　　复有一类，得缘起故，当知亦尔。

　　又有一类有情依缘起法门修行。缘起，指十二因缘，即无明、行、识、名色、　六入、触、受、爱、取、有、生、老死。十二因缘揭示了有情生命延续的规律。

　　十二缘起法门的修行，也依得十二因缘处故(依十二因缘法门修行)，得十二因缘相故(十二因缘的自性相、差别相)，得十二因缘起故(十二因缘的生起相)，得十二因缘尽故(十二因缘的败坏相)，得十二因缘灭故(十二因缘的寂灭相)，得十二因缘作证故(十二因缘的寂灭相证得的方法和过程)六句。

　　有一类比丘依十二缘起法门修行，从十二因缘法门中得到利益，于是便执十二因缘的差别相为胜义谛。

　　复有一类，由得食故、得食相故、得食起故、得食尽故、得食灭故、得食灭作证故，记别所解。

　　又有一类有情依四食法门修行。食有四食：一、段食，指每日三餐的饮食。二、触食，优美的生存环境。三、思食：生存的意欲和愿望。四、识食，指执持有情生命体的阿赖耶识。四食维护着有情现世的生存和未来的延续。

　　四食法门的修行，由得食故(依四食法门修行)，得食相故(四食的自性相、差别相)，得食起故(四食的生起相)，得食尽故(四食的败坏相)，得食灭故(四食的寂灭相)，得食灭作证故(四食寂灭相证得的过程和方法)而行。

　　有一类比丘依四食法门修行，他们从四食法门中得到利益　，于是便执四食的自性差别相为胜义谛。

　　复有一类，由得谛故、得谛相故、得谛遍知故、得谛永断故、得谛作证故、得谛修习故，记别所解。

　　又有一类比丘依四谛法门修行。四谛，即苦谛、集谛、灭谛、道谛。四谛是佛法的大纲，它包含了世出世间的两重因果。

　　“由得谛故”，依四谛法门修行；“得谛相故”，了解四谛的自性相、差别相；“得谛遍知故”，指遍知苦谛相；“得谛永断故”，永断，断除集谛的惑业；“得谛作证故”，作证，证得灭谛；“得谛修习故”，依道谛修行。

　　有些比丘依四谛法门修行，以为有苦可知，有集可断，有灭可证，有道可修，于是他们便执四谛的差别相为胜义谛。

　　复有一类，由得界故、得界相故、得界种种性故、得界非一性故、得界灭故、得界灭作证故，记别所解。

　　又有一类比丘依十八界法门修行。界有二义：一、种类义，十八界即十八种法。二、因义，这十八种法是展开宇宙人生的主要因素。十八界，即六根、六尘、六识。

　　十八界法门的修证中，“得界相”，是了知十八界的自性。“得界种种性、得界非一性”，是了知十界的种种差别相。“得界灭”，得十八界的寂灭相。“得界灭作证”，得十八寂灭相的证得过程和方法。有些比丘依十八界法门修行，从十八界法门中得到利益　，便执十八界的差别相为胜义谛。

　　以上所说的五蕴、十二处、十八界、十二因缘、四食、四谛，称为六善巧。此外，声闻乘的行人依三十七道品修行。三十七道品，是四念住、四正断、四如意足、五根、五力、七觉支、八正道。声闻乘人在修三十七道品法门时，得到修行上的利益，有些人就执三十七道品法门的自性、差别相为胜义谛。

　　复有一类，由得念住故，得念住相故，得念住能治所治故，得念住修故，得念住未生令生故，得念住生已，坚住不忘，倍修增广故，记别所解。如有一类，得念住故。

　　三十七道品，大分为七类。第一类是四念处。依智慧观照，将念头安住在观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我四种如实的境界中。其修行的意义，主要是为了对治常、乐、我、净四种颠倒认识。

　　众生对无常、苦、无我、不净颠倒地执著为常、乐、我、净，不惜一切代价，装饰身体，贪恋享乐，执著有我，造业受报，流转生死痛苦而沉沦于六道之中。因此，佛陀要我们依四念处而住，改变众生的颠倒执著。念住就是以智慧的力量令念头住在正确的境界之中，由于凡夫众生缺乏智慧的力量，常常住在颠倒的知见当中，不能正确地认识一切，产生种种执著。我们现在学习佛法，就是要应用智慧的力量改变错误的认识，令心心念念住在正确的境界当中，住于观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我四念处之中。能时时这样观察，就不会产生执著了。

　　比丘依四谛法门修行，得念住相，了知四念住的自性、差别相。得四念处能治所治，四念处的能治，为无常、苦、无我、不净；四念处的所治，指的是常、乐、我、净的错误认识。得念处修，即得四念处的修习。四念处并非只是一种观念或认识，而是身体力行的实践修行。得念处未生令生，指观心无常、观受是苦、观法无我、观身不净的四种观法，以前没有生起，现在应该立即让他生起。得念住生已，坚固不忘，倍修增广，无常、苦、无我、不净的四种正念已经生起，要让四观越来越坚固，乃至四观的力量不断增长广大。

　　有些比丘依四念处法门修行。从四念处中得到利益，于是执著四念处的自性、差别相为胜义谛。

　　复有一类，得正断故；得神足故：得诸根故；得诸力故；得觉支故，当知亦尔。

　　又有一类比丘依四正断法门修行。四正断，亦名四正勤，勤即精进、努力的意思。四正勤属于戒学的范畴。四正勤的内容：即已生恶令断灭，未生恶令不生，未生善令生起，已生善令增长。一句话，就是要努力的致力于止恶行善的修行。

　　又有一类比丘依四神足法门的修行。四神足，四神足指的是欲、勤、心、观四种法门，属于定学的范畴。欲－－修定所生起的意欲、希求；勤－－禅修的过程精进不懈；心－－止心于一处；观－－通过观某一境界，达到摄心的效果。禅定是神通的基础，由禅定的成就，能引发种种神通，所以称禅定为神足。

　　又有一类比丘依五根法门修行。根，增上义，五根，指信根、进根、念根、定根、慧根。五根在趣向见道的过程中，具有增上的作用。

　　又有一类比丘依五力法门修行。五根的内容和五力一样，即信力、进力、念力、定力、慧力。五力在趣向见道的过程中，具有对治、降伏不信、懈怠等作用。

　　又有一类比丘依七觉支法门修行。七觉支，支是因义，详指念、择法、精进、喜、轻安、定、舍七支。七觉支，即七种成就见道的因。

　　以上列举四正勤、四神足、五根、五力、七觉支的修行。其修证次第，一如四念住的修证过程。有些比丘依这些法门修行，从中得到利益，于是便执四正勤等自性、差别相为胜义谛。

　　复有一类，得八支圣道故，得八支圣道相故，得八支圣道能治所治故，得八支圣道修故，得八支圣道未生令生故，得八支圣道生已，坚住不忘，倍修增广故，记别所解。

　　八圣道又名八正道，即正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。八正道是趣向解脱的不二中道。

　　有些比丘依八正道法门修行。得八正道的自性、差别相；得八正道的能治所治：能治是八正道，所治是八邪道；得八正道的修习；八正道没有生起，现在立即让它生起；已经生起令坚固不忘，乃至力量越来越增长广大。

　　比丘们依八正道修行，从八正道法门中得到利益，于是便执八正道的自性、差别相为胜义谛。

　　世尊！我见彼已，便作是念：此诸长老，依有所得现观，各说种种相法，记别所解。当知彼诸长老，一切皆怀增上慢，为增上慢所执持故，于胜义谛遍一切一味相，不能解了。是故世尊甚奇！乃至世尊善说！谓世尊言：胜义谛相，微细最微细；甚深最甚深；难通达最难通达，遍一切一味相。世尊！此圣教中修行比丘，于胜义谛遍一切一味相，尚难通达，况诸外道？

　　尊者须菩提向佛陀报告了增上慢比丘的修行情况后，就对佛陀说：世尊啊！当我在阿练若的大树林中，听了他们的见解之后内心就想：这些大德长老们都是以有所得的知见修行，认为明了这些差别法就是胜义谛。他们不懂得胜义谛是无差别的、平等的、普遍的，所以我说他们都怀有增上慢。世尊啊！您很奇特！您很善于说法！因为胜义谛相极微细、极甚深，难以通达，我知道凡夫要想了解、认识、通达胜义谛，实在太难了，这么多比丘修观都不能证得，而且还搞错了，您说可惜不可惜！在佛教中比丘修观都难以通达，更何况凡夫、外道呢？

　　乙三、显胜义遍一切一味相

　　尔时世尊告尊者善现曰：如是如是！善现！我于微细最微细，甚深最甚深，难通达最难通达，遍一切一味相胜义谛，现正等觉现等觉已，为他宣说、显示开解、施设照了。

　　这是世尊总结须菩提举出怀增上慢行者的例子，对须菩提赞叹自己的境界答“如是！如是！”表示印可。站在凡夫的境界，看起来好象一点也不客气、不谦虚，应该说“哪里！哪里！”才对，可是佛陀并不这样讲。应该知道，客气、谦虚等现象都是凡夫的事，不是圣人的事，圣人该怎么说就怎么说，没有假客套、假谦虚，也没有造作，实事求是。

　　世尊告诉须菩提：是呀！是呀！你说得很对，的确像你所说的那样。须菩提啊！胜义谛这个道理太微细、太深奥、太难通达了。《法华经》说：佛陀为一大事因缘出现于世。一大事因缘是什么？就是开示悟入佛的知见，就是通达胜义谛。学佛修行的整个过程，就是认识、通达、究竟证得胜义谛的过程。

　　针对以上增上慢比丘，以五蕴等自性差别相为胜义谛的错误认识，佛陀在本经中提出了胜义谛的第四个特点：遍一切一味相。这一节的内容从三个方面来谈。

　　丙一、从清净所缘说一味相

　　何以故？善现！我已显示于一切蕴中清净所缘，是胜义谛。我已显示于一切处、缘起、食、谛、界、念住、正断、神足、根、力、觉支、道支中清净所缘，是胜义谛。此清净所缘，于一切蕴中，是一味相、无别异相；如于蕴中，如是于一切处中，乃至一切道支中，是一味相、无别异相。是故善现！由此道理，当知胜义谛，是遍一切一味相。

　　如何认识胜义谛的遍一切一味相？经中提出清净所缘，让我们认识胜义的境界。

　　什么叫清净所缘呢？清净，无染义。没有成就无漏智慧的有情，在他们的认识中多多少少的都带有杂染的成分，因为不论他们的知见有多正确，他们都难以摆脱惑业对他们造成的影响。唯有成就根本智慧的圣者，在知见上才能绝对的清净无染。所谓清净所缘，便是根本智亲证的真如境界。

　　在五蕴等差别境界中有清净所缘境界。增上慢的比丘，以五蕴等种种自性差别相为胜义谛。各个人根据自己修持法门及经验的不同，提出不同的胜义观。事实上，这些境界都不是真正的胜义谛。因为胜义谛是一味平等的。佛陀告诉善现说：五蕴中的清净所缘境界是胜义谛；十二处、十八界、四食、十二缘起、四谛、四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七菩提、八正道中的清净所缘是胜义谛。清净所缘的境界，在五蕴中没有差别；在十二处、十八界、四谛、四食、十二因缘、四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七觉支、八正道中一样没有差别，一味平等。它绝不会因为所修法门的不同而有差别。在任何时空，在任何圣人的思想境界中，它都是一味平等的。不论证得它，还是没有证得它，它同样是平等的。

　　丙二、从三遍义说一味相

　　上面约清净所缘显一味相，这里由真如、胜义、法无我性三者各遍蕴、处、界等一切差别中显一味平等相。三遍义指真如、胜义、法无我性，这三义在蕴、处、界中是普遍的，因此叫三遍义。

　　善现！修观行比丘，通达一蕴真如胜义法无我性已，更不寻求各别余蕴、诸处、缘起、食、谛、界、念住、正断、神足、根、力、觉支、道支，真如胜义法无我性。唯即随此真如胜义，无二智为依止，故于遍一切一味相胜义谛，审察趣证。是故善现由此道理，当知胜义谛，是遍一切一味相。

　　真如、胜义、法无我性都是胜义谛的异名，根据胜义谛的不同特点而安立的不同名称。如胜义谛具备真实不虚、如如不动的特点，故名真如；胜义谛是圣人胜智所缘的境界，所以叫胜义；又胜义谛是行者通达一切法无我之时所显示的境界，据这一点又叫法无我性。胜义谛还有许多不同的名称，如：不二法门、般若、涅槃、佛性、法性、空、圆觉、法界等多种名称。就象一个人有不同的能力，能发挥多种的作用，而给他安立不同的名字。真如、胜义、法无我性三者实是名异而实性相同。

　　佛对善现尊者说：当修观行者通达任何一法(或四圣谛，或五根等)的真如实相(胜义谛)之后，那么一切法上的胜义谛也就通达了，更不必去寻求其它法上的胜义谛了。因为一法即一切法，如海水一味，只尝一滴，遍知全海水味。所以说胜义谛遍一切处。想要证悟胜义谛，只要在一法上下功夫，一旦通达这一法的胜义谛，其它一切法的胜义谛都会通达的。

　　有一位比丘尼因见梅花而悟道，作了一首偈子：“尽日寻春不见春，芒鞋踏破岭头云。归来偶拈梅花嗅，春在枝头已十分。”这是一首悟道诗。以寻春来比喻自己对道的追求经历。修道如同寻春一样，翻过一山又一山，越过一岭又一岭，把鞋走破了，也没有找到春。等到返回家里时，看一看梅花，闻一闻，开悟了。本来自己家中梅香四溢，充满着春日的芬芳了，何必还要到处寻春呢？这一回光返照，立刻悟到真如本性自家本有。比丘尼从梅花悟道了，无须再从桃花悟道，因胜义谛是普遍的，平等一味的。已经悟道，一切法的真理就可以全部体会到了，这就是佛教所谓的“一即一切，一切即一”的道理。

　　真如胜义的一味平等性，以无分别、无差别的根本智为依止，修法时才能证得胜义谛的境界。佛陀提倡开发智慧，认识真理，有什么样的认识能力就能证得什么样的境界。如果有无漏智慧作为依止，就可以审察胜义谛相，认识到胜义谛相，进而就能证得胜义谛。善现！根据这个道理，应当知道，胜义谛是一味平等、遍一切处、没有差别的。

　　丙三、从离三过说一味相

　　善现！如彼诸蕴展转异相，如彼诸处、缘起、食、谛、界、念住、正断、神足、根、力、觉支、道支展转异相。若一切法，真如胜义法无我性亦异相者是则真如胜义法无我性，亦应有因，从因所生。若从因生，应是有为；若是有为，应非胜义；若非胜义，应更寻求余胜义谛。善现！由此真如胜义法无我性，不名有因，非因所生；亦非有为，是胜义谛。得此胜义，更不寻求余胜义谛。唯有常常时、恒恒时，如来出世，若不出世，诸法法性安立，法界安住。是故善现！由此道理，当知胜义谛，是遍一切一味相。

　　佛陀对善现说：善现！就连五蕴，彼此都是不相同的。受蕴与行蕴不同，行蕴与色蕴不同，色蕴与受蕴也不同，其余诸蕴，彼此也不相同。所以说展转不同，千差万别，光是色蕴就分几种。五蕴彼此不同，千差万别；十二处、十二缘起、四食、四谛、十八界、四正断、四神足、五根、五力、七觉支、八正道这些法，彼此之间也是不相同的。诸法彼此都有差别相，但是，一切法的真如实性却没有差别。假如胜义谛有差别的话，把胜义谛当作是五蕴或其它的法，那么，胜义谛也就有差别了。这样，就产生三种过失：

　　第一，如果胜义谛也有差别，就与诸法一样了，那么，胜义谛也应该有因，应从因缘所生。因为五蕴等差别法都从因缘所生，胜义谛也应从因缘而生。第二，假如说胜义谛真从因缘所生，那么胜义谛就是有为法，不是无为法了。事实上胜义谛是无为法。第三，假如说胜义谛是有为法，那么它就不是胜义谛了，而行者就要另外寻找胜义谛了。

　　须菩提啊！事实上，胜义谛不是因缘所生的，不能说它是有因的；它也不是有为法，而是无为法。根据这个道理可以了知，胜义谛一味平等，若认识了它，证得了它，就无须另外寻找胜义谛了。胜义谛是超越时空的。无论在什么时候，在什么地点，在任何一法，也无论地球是否形成，佛陀出不出世，都是一样，一味平等，这就是胜义谛的特色。佛陀说：“在凡不减，在圣不增。”指的就是胜义谛。胜义谛是本然地、安定地、普遍地存在，法尔如是。既不是梵天所创造，也不是佛陀所发明。佛陀只是认识到它，体悟到它而已。胜义谛不会因为佛陀的出世与否而决定或有或无，真理是不变的，诸法的法性永远都是安立不动的。

　　法性本来如此，那么，如来出世与否是否无关紧要？如来出世又有什么作用呢？假如如来不出世，就没有人能发现、通达胜义谛，即使胜义谛安立不动，遍及一切法中，也没有人会认识到这种真理。因为凡情众生的智慧浅薄，没有办法发现它、认识它。唯有佛陀才能发现它、认识它，并证得它。如来出世之后，将它宣说出来，我们才知道有胜义谛。《法华经》云：“世尊唯以一大事因缘故出现于世。”世尊将修证胜义谛的方法传授给众生，让众生依之修学，证得胜义谛，永脱生死轮回之苦。为了这件大事，佛陀才出世的。可见，如来出世对众生有莫大的好处。

　　胜义谛普遍安立在十法界之中，宇宙人生的实相永远都是如此。须菩提啊！根据这个道理，应该知道胜义谛是遍一切一味相的。

　　乙四、喻显

　　善现！譬如种种非一品类异相色中虚空，无相、无分别、无变异、遍一切一味相。如是异性异相一切法中胜义谛，遍一切一味相，当知亦尔。

　　本经中的逻辑结构非常强，先提出宗旨：胜义谛遍一切一味相，接着说明原因，指出胜义谛为什么遍一切一味相，然后用比喻说明：以虚空比喻胜义谛，虚空具有无相、无分别、无变异、遍一切一味的特点。胜义谛也像虚空那样，无相、无分别、无变异、遍一切一味相。

　　乙五、颂文总结

　　尔时世尊欲重宣此义，而说颂曰：

　　此遍一切一味相，胜义诸佛说无异。

　　若有于中异分别，彼定愚痴依上慢。

　　前面已经用长行的形式从各个不同的角度，说明了胜义谛是遍一切一味相的，现在世尊以偈颂总结前面所说的道理。

　　胜义谛遍一切处、无有差别、一味平等，这是诸佛共同的说法。假如有人对胜义谛产生不同的说法，认为胜义谛是有形相、有差别的，这里有、那里没有，那么这种人一定没有智慧、愚痴顽劣，属于增上慢一类的人，他不能认识、通达胜义谛。

　　《胜义谛相品》主要说明了世尊根据胜义谛相的四个特点－－离言无二相、超寻思所行相、离一异性相、遍一切一味相来显示它的甚深密意。胜义谛不能用语言表达，所以说“离言”；胜义谛远离对待，是绝待的，所以说“无二”。胜义谛不能用思虑去考察，不能用语言表达，不能用思惟分别，所以说超寻思所行。胜义谛与世俗谛的关系非一非异，所以说离一异性。胜义谛无所不在，遍一切处，所以说遍一切一味。至此，这品就全部讲完了。