四　说明我执的来源以破我执

　　唯识的基本结构是见相二分，能所二取。世界上的我法种种，都是变现、分别的结果，而所谓“变现”，所谓“分别”，就是变现出“见分”和“相分”，分别出“能缘”和“所缘”。《识论》上说：“然有漏识，自体生时，皆似所缘、能缘相现；彼相应法，应知亦尔。似所缘相，说名相分；似能缘相，说名见分。”（注：《直解》，第149页。）不妨说，见分、能缘，表示主观的方面，相分、所缘，表示客观的方面。但通常的主客二分，只把“心”放在主观一边，而在唯识，则主客两边都是心分。梁漱溟先生体会得好：“一般所说的心但是半边的，唯识家所说的心是整个的。一般所说的心但是那作用，唯识家所说的心是个东西。”（注：《唯识述义》，见《梁漱溟全集》卷一，山东人民出版社1989年版，第288页。）梁先生体会到的这个意思，《识论》上是这样说的：“变谓识体转似二分，相见俱依自证起故。依斯二分，施设我法；彼二离此，无所依故。”（注：《直解》，第9页。）又说：“达无离识所缘境者，则说相分是所缘，见分名行相，相见所依自体名事，即自证分。”（注：《直解》，第151页。）缘作动词时，有缘托、缘虑、认取的意思；相分是所缘，有对象的意思；见分是能缘，有主动作用的意思，这个主动作用，又叫做行相。任何心识的变现、生起，都是见分缘取相分的结果，必须当作不可分割的整体来看待，因此相分和见分必须有它们的共同“所依”，就是自证分。自证分作为“相见所依自体”，当然“是个东西”，当然不是单边的作用。《识论》又名自证分为“事”，在唯识家看来，心外无事；悠悠万事，无非心事，心中有事，“转似二分”，见分取相，完成心事。相、见二分是难陀的说法，相、见、自证三分是陈那的说法。二分说尚易致误解，三分说则已经将心识坐实为“整个”的“东西”了。后来护法又提出四分说，于相、见、自证之外，更立一个“证自证分”。四分说“微细难讲”（梁漱溟语），此处从略。事实上，《识论》对二分、三分、四分各说虽都有开列，但贯穿于具体论述中的，基本上是二分，因为只要不把相分推出去，执为离识外在的实有，作为唯识结构的纲领，见相二分是足够了。

　　唯识结构的基础和大本营是第八识。第八识有多种“相”，不同的相，受有不同的名称。常说的“阿赖耶”，为其“自相”，阿赖耶是藏义，故第八识又称“藏识”，表明一切种种的事件、现象、心识，都从这里酝酿和生发。第八识还有“因相”和“果相”，“因相”叫做“一切种识”，“果相”叫做“异熟识”。“异熟识”专就生死轮回而立名，“种识”则专就一切法、一切事都由其自身的种子生起，而种子无论本有抑或新熏都由此识摄藏而立名。三相分别，其体则一，并且三相的作用也总是互相贯通，彼此合作的。例如异熟识，有情众生在他的一期生命中，现行种种善恶之业，都会种因在此广大识田上，感生着异熟果，“已作不失，未作不得”，如何不失不得呢？就是因为此识能藏一切种。“由诸业习气，二取习气俱，前异熟既尽，复生余异熟。”（注：《直解》，第564页。）此所谓“习气”，就是种子。习气又分业习气和二取习气，业习气就是有情所造现行种种善恶业形成的新种，直接感生着异熟果；二取习气则是无始以来藏识中本俱、总要表现出见分与相分、能缘与所缘的种子，对感生异熟果只起辅助作用。“二取种受果无穷，业习气受果有尽”，（注：《直解》，第565页。）二取习气是无穷无尽的，在生死相续的异熟果系列中始终存在，业习气只对一期的异熟果起作用，“前异熟既尽”，一期生命受用尽了，新的异熟果也就异地而熟了，“复生余异熟”。这样的循环轮回只是有漏的第八识的行相，佛菩萨伏断了所有的杂染种子，第八识成了“净种识”，也就不再有异熟一相，出离了生死相续的轮回过程。种子当然不仅限于感生异熟果者，“此中何法名为种子？谓本识中亲生自果功能差别。”（注：《直解》，第121页。）一切有为法都有种子，望种而言，一切有为法都是果。佛家说四缘：因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘；其中，因缘就是种子，种子就是因缘。假法如魔术、梦境等没有种子，但假法作为心识的相分，此心识之生起，有其种子。玄奘所宗护法、戒贤一系，坚决认为阐提种姓不能成佛，就是因为其本识中不存在有为无漏的本俱佛种。

　　业报、轮回甚至涅槃，其实都不是佛教的特创，而是佛教之前古印度的普遍思想。例如数论派就主张有“神我”，神我不死，以思为体，灵妙难言。肉体生命结束以后，神我借尸还魂，就是轮回；如能修行到远离一切，神我独尊，就是涅槃。其他还有自我、他我、即蕴我、离蕴我等等各说，总之是有我。佛陀初转*轮，针对这些种种异说，说三法印，第一印即是“诸法无我”。佛陀教理，在无我的大原则下，对轮回、业报的观念作了根本性的改造，至唯识学而形成一个无远弗届、靡细不入的理论体系。唯识学在异熟识上说生死相续、业报轮回，无我的宗旨就贯彻于其中了。“我谓主宰”，这世界没有主宰，世界上的一切东西也没有主宰，最要紧的是：即使阿赖耶识，也不能解释为“我”，解释为“主宰”。《显扬圣教论》说：“阿赖耶识者，谓先世所作增长业烦恼为缘，无始时来戏论熏习为因，所生一切种子异熟识为体。此识能执受了别色根、根依处及戏论熏习，于一切时一类生灭不可了知。”（注：《藏要》卷10,130页。）有情的生死，它压根就不知道。《识论》论阿赖耶识：“此识行相，极不明了”，“此识任运，无所希望”，“此识懵昧，无所印持”，“此识昧劣，不能明记”，“此识任运，刹那别缘”，“此识微昧，不能简择”，（注：《直解》，第175、176页。）那里有什么“我”义、“主宰”义在其中呢？金克木先生说得好：“有此存储业报种子之巨库，乃可释业报，解轮回，而无需一‘神我’；无我、无常、刹那生灭之教可仍持不失矣。”（注：《说“有分识”》，见《梵佛探》，河北教育出版杜1996年5月版，第435页。）但是常途对佛教轮回思想的理解，却又大大地歪曲了，恰恰回到了佛教最要批判的有我论；今生受苦受难，来世荣华富贵，仿佛真的另有一个不死之“我”在那里出生入死。种子、果报这些名词，可能是从水果植物那里借用来的，但是意义结构实有根本的区别。长成这个苹果的种子来自那个苹果，两个苹果之间有因缘关系，至少在基因上，子苹果保留着父苹果的特征。但在前后异熟果之间却不是因缘关系，异熟果的因缘（确切地说：种子）是种在异熟识里，而不是包裹在前异熟果里，前后异熟果里，并没有一个起主宰作用的不变不死之我。

　　笔者读到过一本《佛教哲学》，里面说：“最为尖锐的问题是：原始佛教整个思想体系所包含的理论矛盾和理论危机：无我与轮回如何统一呢？人们的认识活动需要统一，由谁来主持呢？人们的记忆又由谁来保存呢？人们的行为和获得果报，又由什么来负责和承受呢？部派佛教犊子部一系就主张有我，‘我’就是‘命’，就是生命的主体。”（注：方立天《佛教哲学》，中国人民大学出版社1986年7月版，第77页。）诚然，佛教的初期，在无我的大原则下还残留着一些有我论的痕迹，但这说不上是什么“理论矛盾”，更说不上“理论危机”。就像科学上初出现的新范式，必然会面临许许多多的问题，新范式正是在解决问题的过程中，将问题转化为对自己的支持，从而得以丰富和发展，并得以最终确立。事实上，佛教发展至唯识学，无我与轮回的统一早巳不成问题。关键在于，像“谁来主持”、“谁来保存”、“谁来承受”，这样子问题的提法，本身即是以有我论为前提，所以并不是对佛教自身问题的揭示，而勿宁说是站在有我论的立场对无我论的质疑，是在限定和逼迫着得出一个有我论的答案，可以说根本没有进入佛教的“思想体系”。就像现代宇宙学说时间有开端，用常识不能理解，于是执着地追问：“开端之前又是什么呢？”这样提问题没有意思。

　　佛教允许假说“我”，无我唯识的意思，若用假说之我与实有之识的关系来表达：是“识”上“皱起”（牟宗三语）了“我”，而不是“我”拥有“识”。佛说五蕴和合即是我，唯识又言五蕴皆不离识，所以是我以识成，而不是识依止我。世亲造《大乘成业论》对这层意思辩证得非常明白，也非常周到：“又于识等我有何能，而执我为识等依止？若言识等因我故生，我体恒时既无差别，如何识等渐次而生，非于一时一切顿起？若谓更待余因助力方能生者，离余因缘如何知有我能生用？若言识等依我而转，诸法才生，无间即灭，既无住义，容何有转？故不应执我体实有，与六识身，为所依止。”（注：玄奘法师译撰全集，第29函，《大乘成业论》，第17页。）语言中似乎深植着有我思想的根底，一不小心，就说成了“我的识”、“你的识”，甚至“我的赖耶”，“你的赖耶”，于是我又成了主体，而六识甚至赖耶，反倒成了“我所”，就是唯识学的书中，也会有“有情各有赖耶”之类的话头，这些都是方便说法，在义理既明的言路中，倒也不必忌讳。

　　唯识的结构，还要从心与心所的相应、生起、依、缘这些方面作整体的把握。第八识因其“极不明了”、“懵昧”、“昧劣”等等性质，只能与遍行心所相应，与其他心所俱不相应。第七末那识是产生我执的根源所在，与之相应的心所，除了五种遍行心所外，最重要的是四种根本烦恼，即我痴、我见、我慢、我爱。上文列举的五十一心所中，根本烦恼有六种，其中不正见又可细分为五种，即身见、边执见、邪见、见取见、戒禁取见，故也可说根本烦恼有十种。与末那识相应的四烦恼中，我痴属痴，我慢属慢，我爱属贪，我见属身见；身见中另有一种“我所见”，连同边见、邪见、见取见、戒禁取见，都是从我见中派生出来的，都不与末那相应，这说明末那识所俱的我见是最深的，是一种根深蒂固的自我意识，什么都见不到，就“见”到“我”。因为有“我爱”，所以没有“嗔”，最深处的爱，是不会有嗔的；因为我见坚定不移，没有丝毫犹疑，所以末那与“疑”也不相应。关于与末那识相应的其他心所，有多种“有义”，论辩复杂，此处从略。致于眼、耳、鼻、舌、身、意前六识，则总共六位心所，都能与它们相应。

　　唯识学用相应心所的“生起”来说明心理状态。常途说心态如何如何，眼见财色而意有贪欲，唯识学却偏不说“心理处于贪爱状态”，而说“贪心所生起了”。常途的说法，都把心所的生起归到意识的性质，见猎心喜，见钱眼开，是思想意识造成的，贪欲是思想意识的毛病，要改变这种状态，就须改变人的思想意识，也就是要对某种顽固的本性进行改造，此所以有“江山好改，本性难移”之叹也。而唯识学论“心理状态”，只是那众多的心所在那里起起落落，有的生起，有的灭没，有的生起了旋即灭没，有的灭没了复又生起；有的生起后似乎长在，却不定什么时候就会灭没；有的灭没后久久暌隔，又焉知没有可能忽然生起。唯识学论修行，是要将所有根本烦恼和随烦恼的心所之种子尽皆伏断，使它们永远不再生起。而不是要对什么本性进行改造，因为本来就没有什么本性。以改造本性来理解修行，不免又落入不正见之一的“戒禁取见”，是“戒禁取见”在生起了。

　　心与心所互相的“依”和“缘”，呈现出唯识结构的整体性。

　　“依”有三种。一是“因缘依”。心、心所、一切有为法都依“自种子”而生起，这自种子就是它们的因缘依。另一是“等无间缘依”。心识生起后，往往会持续存在，彻底的性空之义决不许将任何东西的持续存在理解为自身等同的延续，而只能是“前念灭已，后念旋起”，只能是同类心识的相继生起，在前的心识等流无间地为在后的心识开路，前心识便成为后心识的等无间缘依，又叫做“开导依”。“有义”颇多的是“俱有依”（又叫“增上缘依”），而《识论》认为正确的有义是：眼等五识的俱有依，“定有四种，谓五色根、六七八识”；“第六意识，俱有所依，唯有二种，谓七八识”；“第七末那，俱有所依，但有一种，谓第八识”；“阿赖耶识，俱有所依，亦但一种，谓第七识”。（注：《直解》，第275页。）因缘依说的是因果性，等无间缘依说的是历时性，俱有依的讨论则为唯识的整体结构画出了一幅同时性的轮廓，其中第七、第八二识是互为所依。

　　《识论》对于唯识结构中“所缘”的讨论，最能体现唯识学以立为破、破在立中的基本精神：通过彻底说明“我执”之所从来，达到破斥我执的目的；犹如通过揭示魔术的机制，达到“拆穿西洋镜”的目的。《识论》区分我执为“分别我执”与“俱生我执”两种。比较而言，分别我执浅一些，是“见所断”。俱生我执则必须通过持之以恒的修习，才能破除，所以说是“修所断”；与末那识相应的“我见”即是俱生我执。然则“我见”究竟“见”的是什么呢？肯定不是见到了“我”，因为“我”是没有的。“我见”是将第七识的“所缘”执实了，才形成根深蒂固的自我意识，所以问题是：第七识的所缘是什么？

　　这个问题上也有多种“有义”。有说末那识的所缘是第八识的见分与相分，“如次执为我及我所”：有说末那识的所缘是第八识与它的种子，“如次执为我及我所”。这些都是不透彻的见解。在“我”与“我所”的对待中执我，仍然不是最深刻的我执。玄奘赞成的“有义”问道：末那识“俱萨迦耶见，任运一类恒相续生，何容别执有我、我所？”（注：《直解》，第288页。）萨迦耶见即身见，与末那识相应的身见，是永远以相同的形态连续生起的，不可能“别执”两样东西，既执我，又执我所；所以正确的见解只能是“此意但缘藏识见分”，“此唯执彼为自内我”；（注：《直解》，第289页。）藏识是能变识的核心，藏识见分是核心中的核心，末那识以藏识见分为所缘，与末那相应恒转的我见顽固地将此所缘执为“自内我”，这就是我执的最深根源。人们可以想得通，我的一切，一切的一切，都不是我，都不在我的范围内，但人们怎么也想不通：“怎么会连我都不是我呢？”《识论》挖出了这个“想不通”的根子。

　　笛卡儿说：“我思故我在”；“我思”是一种“我所”。唯识学则说：“我见（萨迦耶见）故我在”，“我见”也是一种“我所”。笛卡儿用“我所”坐实“我在”，唯识学则以“我所”说明“我执”的来源，归根是要证明“我不在”。分歧的关节点在于：笛卡儿的“我所”（我思）属于意识的层面，《识论》的“我所”（我见）属于比意识更深而为意识之所依的末那识的层面。好的医生治病，不是只对症状做治表的处方，而是揭露病根，对根施治。《识论》中如理建立的唯识结构，好比好医生所熟悉的解剖图，俱生我执的病根已准确定位，病理已清楚阐明，在这个意义上可以说，我执在道理上已被破除。又好比看懂了魔幻术背后的机制，也就等于破了这个魔幻术。但是，俱生我执不是见所能断，即使将《识论》读得烂熟，倒背如流，义理词句，分毫不差，我执也可能依然故我。关于末那识，世亲颂言“思量为性相”，末那识以思量为自性，复以思量为行相，故末那识又名“思量识”。（注：葛兆光先生著《中国思想史》，屡屡声言以写历史上的“一般思想”（而非“精英思想”）为主，这并不妨碍他在第二卷中也写到了唯识学。短短两三页的篇幅，错误百出，不知所云，有的简直是胡说。例如第123页的一句话：“因为种子有‘能变’，所以由于熏染，众生不能保持阿赖耶识的自我本原状态，于是经由末那识转入意识界，即‘思量识’，于是由各种感觉色声香味触，经眼耳鼻舌身五识构成了心中的种种幻象，对一切众相有了‘了别境识’。”在用最少的字句制造最多的错误和混乱方面，这句话大概可以创记录了。种子与能变的关系，明明是种子为“初能变”即第八识所摄藏，是种子在能变里面，怎么成了“种子有‘能变’”呢？阿赖耶识本身的性质虽然是“无覆无记”，但所摄藏的种子却是染净都有，其“本原状态”是“与杂染互为缘”，众生恰恰最能“保持”（其实是难以改变）这种状态；只有修行到家的人才能断掉染种，改变赖耶识的状态，使“一切种识”成为“净种识”。“眼耳鼻舌身五识”（还有意识），统称为“了别境识”，说“经眼耳鼻舌身五识……有了‘了别境识’”，这算什么句式？“内识非无如境，亦胜义有”，所以像“心中的种种幻象”这种词组，在意识流或后现代小说中可以尽管用，用来述唯识义，未免太不严肃。我敢说，葛先生对唯识学的经论，一页都没有读懂，否则怎么会把“意识界”说成“即思量识”呢？错得实在太离谱，太荒唐了。葛先生自己也引过《识论》开篇的偈颂：“此能变唯三，谓异熟思量，及了别境识”，明明白白交代清楚了能变识的名称：初能变第八识名“异熟”，次能变第七识名“思量”，第三能变前六识名“了别境识”。《识论》论完第八识，在卷四的中间开始论第七识，出句便是：“次初异熟能变识后，应辩思量能变识相。”葛先生的这个错误无法用“硬伤”、“疏忽”来解释，怎么解释，下走也想不明白，因为这等于是：一再告诉你，鄙姓陈，草字克艰，你还要说鄙人的名字是余秋雨。致于什么“经由末那识转入意识界”这样的话，我又敢说世界上没有一个人能懂，包括葛先生自己也不懂；葛先生令人佩服的本事是，把自己也不懂的话写下来印成书。葛书虽然严格遵守引文注出处的规矩，但是像这样凭胡思乱想而望文生义、靠瞎七搭八以拼凑词句的后派作风，下走看来，实在太不符合学术规范。）“未转依位，恒审思量所执我相；已转依位，亦审思量无我相故。”（注：《直解》，第292页。）众生有病，是“未转依位”；阿罗汉病瘥，是“已转依位”。唯识的教理行果，最终落实在“转依”上。