复濮大凡居士书

　　遥捧云章，实深惭愧！不慧幼失问学，长无所知，客路竛竮，寄食普陀。不億阁下以宿承佛嘱，乘愿再来，得儒佛之心宗，穷性相之秘藏，徧参缁素，力修净业之出格豪杰、过量大人，乃不耻下问，询于刍荛，而过为谦誉，令人无地容身。设大地有缝，当即彻底深入，何敢仰答？继思阁下学问如是之博，见地如是之高，如斯数则，义甚浅近，岂真怀疑不决哉，殆欲发起同人耳。阁下既以了知为不知，不慧不妨以无知为有知，因即据款批判，随语剖析，非敢效老吏之断狱，不过如课士之纳卷耳。所陈菲词，详列后幅，其当与否，祈垂尘政。

　　读这段文，可知印祖彻证文字三昧。

　　念佛虽贵心念，亦不可废口诵；以身、口、意三，互相资助。若心能億念，身不礼敬，口不持诵，亦难得益。世之举重物者，尚须以声相助，况欲摄心以证三昧者乎？所以大集经云：“大念见大佛，小念见小佛”。古德谓：“大声念，则所见之佛身大；小声念，则所见之佛身小”耳。而具缚凡夫，心多昏散，若不假身口礼诵之力，则欲得一心，末由也已！

　　这段文是说：念佛不可单靠心念，必须身口意三业互资，方能得益。宜参阅“念佛三昧宝王论”（唐．飞锡大师著）中明“高声念佛”义。兹节录而略释之如次：“问……默念泉澄，三昧自至。何必声喧里巷，响震山林，然后为道哉？”

　　问意谓：念佛，只要默念，如泉澄清，则三昧自至；何必大声称扬，声喧里巷，响震山林呢？“对曰：诚如所问。声亦无爽；试为明之：何者？夫辟散之要，要存于声。声之不厉，心窃窃然，飘飘然，无定；声之厉也，拔茅连茹，乘策其后；毕命一对，长谢百忧；其义一也。”

　　答曰：所问，初听、觉得很有道理，故云“诚如所问”。──梦东禅师云：“一句弥陀，摄心默持；如人饮水，冷暖自知”。“声亦无爽”以下，是说明出声念佛，容易摄心。以高声念佛，很容易把散乱心收摄起来；可知出声念，大有益处，故云“声亦无爽”。

　　次明出声念之益，故云“试为明之”。其益有二：一、却除散心之要，“要存于声”；取其能解除昏沉、散乱二病故。二、声之不厉，其心则“窃窃然、飘飘然，无定”；取其能成定心故。只此好处，须以五事证成：

　　一、若厉声念佛，如“拔茅”草，“连”根（“茹”）拔起；“乘策其后”，即“随之而起”；谓用猛力拔除茅草，便能连根随之拔起。“毕命”，犹云“尽力”。尽力一声，一切烦念，霎时顿消，故曰“长谢百忧”。

　　“近而取之；声光所及，万祸冰消；功德丛林，千山松茂；其义二也。”

　　二、谓念佛的声光所到之处（“报恩论云：佛声所到之处，即是佛光所照之处”），一切恶鬼皆悉远离，故云“万祸冰消”。可谓“功德丛林，千山松茂”此二句，显声之胜益。

　　“远而说之：金容荧煌以散彩，宝华浙沥而雨空；若指诸掌，皆声致焉；其义三也。”

　　三、古时有高声念佛，见诸瑞相。“金容散彩”，佛现妙相也。“宝华雨空”，天人散华也。──如：唐．怀感大师，精修念佛，感化佛现金色光；道绰大师，一生念佛，临终之日，众见化佛住空，天华如雨而下。

　　“如牵木石，重而不前；洪音发号，飘然轻举；其义四也。”

　　四、如牵木石然，一人先唱，多人后赓，转重为轻，声之助力也。——这就是印祖所谓“世之举重物者，尚须以声相助”之义。

　　“与魔军相战，旗鼓相望；用声律于戎轩，以定破于强敌；其义五也。”

　　五、喻如战门，两阵相向，胜负未分之际，若一方面，用声律以作戎轩，必能破彼强敌也。或众声呐喊，或金鼓并震，皆“律轩”意。

　　“具斯众义，复何厌哉？未若喧静两全，止观双运；叶夫佛意，不亦可乎。”

　　此总结上文。“喧”即高声念佛。余可知。

　　末引华严经偈云：“宁受无量苦，得闻佛音声；不受一切乐，而不闻佛名”。“夫然，则佛声远震，开善萌芽，犹春雷之动百草，安得轻诬哉？”华严偈，重在二“闻”字；念若无声，谁能得闻？足证声之胜益。以念佛之声，令人闻之，能开宿善之芽故。如春雷一震，百草齐芽。音声之胜，岂可轻诬？——律航法师，于火车中，亦大声念佛，所谓“令种善根”；可谓深得“佛声三昧”者也！──以上，念佛三昧宝王论文，据港版净土十要本；略释，参考谛闲大师宝王论义疏。

　　所引《大集经》大念见大佛，见《大集日藏经》九。文云：“或一日夜，或七日夜，不作余业，至心念佛，乃至见佛，小念见小，大念见大；乃至无量念者，见佛色身无量无边”。

　　像我们这些具烦恼缚的凡夫，其心念，不是昏沉，就是散乱；如果不假借身口礼诵之力，想要得一心不乱，“末由也已”！如果是结七念佛，蕅益大师云：“尽一日中，出声一炷香，默持一炷香，循环无间”（《秘藏指南》上页一九），最好。梦东大师说：“一句弥陀，不急不缓；心口如一，历历而转”。

　　实际理地，方无生灭；佛事门中，何一非生灭法乎？等觉菩萨，破四十一品无明，证四十一分秘藏，亦不出于生灭之外。是生灭、乃生死之根，亦菩提之本，视其人之所用何如耳。“都摄六根，净念相继”，乃以彼“背觉合尘”之生灭，转而为“背尘合觉”之生灭，以期证于不生不灭之真如佛性也。

　　“实际”：真如法性为诸际极，故曰实际。又、极真如之实理，谓之实际。智度论三二：“实际者：以法性为实证，故为际。”大乘义章一：“实际者：理体不虚，目之为实；实之畔齐，故称为际”。实际当体即理，故曰“实际理地”。

　　“等觉菩萨破四十一品无明”：天台宗，约生住异灭四相，分无明为四十二品：十住菩萨，断灭相无明十品；十行，断异相无明十品；十迥向，断住相无明十品；十地，断生相无明，初至九地，断前九品，后一品最难断，复细分为三，谓：下、中、上，十地断下品，等觉断

中品，金刚后心断上品，即成妙觉佛果。从初住至等觉，计四十一阶位，断四十一品无明。

　　“秘藏”，即“秘密藏”。《涅槃经》二曰：“我今当令一切众生，悉皆安住秘密藏中。”又曰：“此秘密藏，如伊（△）字三点；若并、则不成伊；纵亦不成”。是谓法身、般若、解脱，三德秘藏，不纵、不横、不并、不别。

　　圆教菩萨，初住即分破一品无明，证一分三德秘藏；乃至等觉，破四十一品无明，证四十一分三德秘藏。

　　背觉合尘之生灭，是“生死之根”；背尘合觉之生灭，是“菩提之本”。“都摄六根，净念相继”二句，出“大佛顶首楞严经”卷第五、根大圆通——大势至菩萨念佛圆通章。“真如佛性”，即“实际理地”。

　　──钞中缺附大凡居士原函，无从了知其所问。惟据印祖所覆，亦能略知其所问之义：上文自“念佛虽贵心念”至“欲得一心，末由也已”，似答释“念佛只要心念，何须口诵”之义。今此，自“实际理地”至“真如佛性也”，似解答楞严经卷六，文殊选圆通中拣根大圆通，“念性元生灭”之疑。

　　“念念在净土，方可往生”，乃上品往生者之身分。若执定此义，以自求上品，何善如之；若执定此义，以教中下根人，则阻人胜进不浅！何以故？以彼必以为：“此法太高”！遂以卑劣自居，不肯修持耳。

　　若能“念念在净土”，必得往生上品。但中下根人做不到，故不可执定。

　　又、此念佛，虽属意识，而诸识咸具。不观上文“都摄六根”乎？六根既摄，则六识将何为乎？即转送、含藏者，亦唯此事而已。

　　楞严指掌云：“都摄六根者，谓：眼不观色，耳不听声……等；摄六和合，归一精明也”。六根对六尘，才会生起六识的分别作用。行者一心念佛，便能收摄六根；六根既摄，即不起六识分别。

　　念佛，用舌根，舌不攀缘味尘，即是收摄舌根。眼观佛像，不分别凡夫境界，即是收摄眼根。耳听自己念的佛声，不分别其他声尘，即是收摄耳根。鼻嗅佛香，即是收摄鼻根。身体绕佛、拜佛，即是收摄身根。意根发出念佛心，一心一意的忆佛念佛，即是收摄意根。（以上据道源长老《佛堂讲话》）如是念佛，则能都摄六根。六根既摄，六识则不分别外尘，唯缘佛境，故云：“念佛虽属意识，而诸识咸具”。

　　“转送”、指第七识——末那识。旧称第七识为“传送识”。末那，此云“意”。三藏法数云：“此识本无定体，即第八识之染分，依第八识自证分而生，缘第八识见分，而执为我，为第六识之主，执转第六识所缘善恶之境，而为染净皆由此识也。第六识名意识，今此识亦名意者，谓：第六识、依根而得名，此识、当体而立号。第六识虽能分别五尘好恶，而由此识‘传送’相续执取也。”（《大明三藏法数》三一）

　　“念藏”、指第八识，梵名阿赖耶，此云藏识，法数云：“以其无法不含，无事不摄故也。此识，染净同源，生灭和合，而具有四分。如摩尼珠，体本清净；又如明镜，能含万像。若以染分言之：无明依之而起，结业由之而生，具足烦恼尘劳，变现根身器界，即前七种识境皆是也。若以净体言之；即本觉心源，离念清净，在圣不增，在凡不减也。”（同上）——大明法数依宗镜录。

　　念佛属意识，意识依意根（即第七识），意根依藏识（第八识），故云：“即转送、含藏者，亦唯此（念佛一）事而已”。

　　“刀砍不入”一段，原无可疑；以阁下将自力、他力，禅宗、净宗之界限未分，致成一大疑团耳。

　　从此段起，至“何以无愿不得往生之疑”止，是分辩自力、他力，禅宗、净宗之界限。“刀砍不入”，文末云：故有“刀砍不入，岂非纯一，何以无愿不得往生”之疑。可知此句止是提出原问之一句，故云刀砍不入一段。

　　《阿弥陀经要解》，解释经中“众生闻者应当发愿愿生彼国”文末云：“若信愿坚固，临终十念、一念，亦决得生；若无信愿，纵将名号持至风吹不入，雨打不湿，如银墙铁壁相似，亦无得生之理”。

　　观后文“何以无愿不得往生”句，“刀砍不入”，应是“风吹不入”耳。念佛的人，纵然念到一心不乱，此业报身，若无神通，焉能刀砍不入？（恐人误谓得一心则刀砍不入，故作此辩。）想是“风吹”误作“刀砍”。

　　念佛一法，乃仗佛力出三界、生净土耳。今既不发愿，亦岂有信？（有真信者，必有切愿。）信愿全无，但念佛名，仍属自力。以无信愿，故不能与弥陀宏誓感应道交。若见思惑尽，或可往生；若全未断，及断未净尽，则业根尚在，何能即出轮迴？五祖戒、草堂青等，即是确证。

　　“五祖戒”：五祖、山名，亦寺名。师戒禅师，宋朝人，生寂年岁不详。云门宗，双泉师宽法嗣。住蕲州（湖北省）五祖山五祖寺，大振宗风。五灯全书云：“师暮年至大愚，倚杖、谈笑而化”。（大愚：江西高安大愚山，守芝禅师住此。）

　　《龙舒净土文》七：五祖戒禅师，乃东坡前身，应验不一。……

　　居士传二六：苏子瞻，名轼，眉州眉山人。母程氏，方娠，梦僧至门，遂生子瞻。年七、八岁，常梦身为僧。……及至黄州，筑室东坡，自号东坡居士。……居五年，移汝州，走高安，别弟子由，将至之夕，子由与真净文，寿圣聪，联床共宿，三人并梦迎五祖戒禅师，俄而子瞻至。……

　　人天宝鉴：东坡曰：先妣方娠，梦僧至门，瘠而眇。轼十余岁，时时梦身是僧。又、子由与真净文、寿圣聪二师在高安，夜间同叙见戒禅师之梦，则戒之后身无疑。坡与真净书曰：前生既是法契，愿痛加磨励，使还旧观。……

　　《印祖文钞续编·致广慧和尚书》曰：“五祖戒，悟处虽高，尚未证得初果之道”。（此略引。其详，请读原文。）

　　“草堂青”：《西归直指》三曰：“宋，青草堂禅师，素有戒行，年九十余，曾氏常供养之，屡施衣物，僧感其德，许以托生其家，后曾氏妇人生子，使人看草堂，已坐化矣！所生子，即曾鲁公也。”

　　圆瑛法师曰：“如宋朝草堂青，为禅门宗匠，一生精进。晚年，见宰相告老还乡，十分荣耀，忽动一念羡慕之心，身后竟生曾氏为子。年少登科，官至宰相。以前生之禅业，换一世之功名，岂不惜乎！”（见《劝修念佛法门》）

　　《龙舒净土文》七：“宋朝有二青草堂，在前者、年九十余，有曾家妇人，常为斋供，及布施衣物，和尚感其恩，乃言：‘老僧与夫人作儿子。’一日，此妇人生子，使人看草堂，已坐化矣！所生子，即曾鲁公也。以前世为僧，常修福修慧，故少年登科，其后作宰相”。

　　草堂青，亦作草堂清。有人以为是继黄龙祖心法席的“草堂善清”；而善清禅师寿八十六，寂于宋高宗绍兴十二年（西纪一一四二），《龙舒净土文》作者王日休，是宋高宗时国学进士，而曾鲁公是卒于宋神宗元丰元年，可知此草堂青决非善清矣。《净土文》谓有二草堂，前者年九十余。今此正是“前者”耳。惟此前者的青草堂，笔者读书不多，尚未见其史迹耳。

　　至于“曾鲁公”，《文钞续编》云：“草堂清后身作曾公亮，五十岁拜相，封鲁国公。然于佛法亦甚疏远，未及东坡之通畅矣。”（见致广慧和尚书）据此可知曾鲁公即是曾公亮。印祖所说，必有根据。

　　宋史三一二：曾公亮，字明仲，泉州晋江人，举进士甲科，知会稽县……嘉佑六年（西纪一○六一），拜吏部侍郎同中书门下平章事，集贤殿大学士……熙宁二年（西纪一○六九），封鲁国公。……元丰元年(西纪一○七八)卒，年八十。

　　“等”者：除了上面所说的“五祖戒、草堂青”之外，如《龙舒净土文》七中说：喆老后身多忧苦，古老后身耽富贵，法华尼后身作官妓。印祖文钞云：海印信为朱防御女，雁荡山僧为秦氏子桧。——请参阅文钞续编致广慧和尚书可知。

　　须知：去却信愿念佛，与宗家之参究无异；若得往生，则因果不相符契矣。

　　没有信愿，只念佛，与宗下参究没有两样。佛法讲因果，信愿为往生主因，没有因，焉有果？蕅益大师所谓：“若无信愿，纵将名号持至风吹不入，雨打不湿，如银墙铁壁相似，亦无得生之理！”以因果不相符故。修净业者，不可不知。

　　蕅益云：“得生与否，全由信愿之有无；品位高下，全由持名之深浅”，乃铁案也

　　此引蕅益大师语，以证明往生必须具足信愿。此语、见《阿弥陀经要解》。要解将阿弥陀经的正宗分，分为三科：“初、广陈彼土依正妙果以启信，二、特劝众生应求往生以发愿，三、正示行者执持名号以立行”。科判毕，即阐明其义曰：“信愿持名，一经要旨。信愿为慧行，持名为行行，得生与否，全由信愿之有无；品位高下，全由持名之深浅。故慧行为前导，行行为正修，如目足并运也”。

　　经云“一心不乱”，远承前文依正功德，即是教令生信；近承上文“众生闻者应当发愿愿生彼国”，即是教令发愿。又况下文劝信劝愿，不一而足。

　　此经：正宗分中，详明依正功德，就是启信；往生皆得不退，补处大士甚多，正劝发愿求生。下文流通分中，六方诸佛标题劝信；已愿已生，当愿当生，“若有信者，应当发愿生彼国土”，即是劝愿。经中三番劝愿，故云“不一而足”。

　　阁下截断前文，止执一句，故有“不贵发愿”之疑。

　　止执“一心不乱”一句，认为：只要做到一心不乱，就得往生，不知若无信愿，纵得一心，亦不得往生。

　　又以无信愿之一心，与有信愿之一心，敌体同观，故有“刀砍不入，岂非纯一？何以无愿不得往生”之疑。

　　同样是一心，有信愿就得往生，否则不得，回读前文可知。

　　又、念佛之外，第二念、夹杂、难以枚举。举其正者，如求大彻大悟、得大总持等；非指发愿为第二念、为夹杂也。

　　问者以为：念佛在求一心，则不得有第二念或其他心念夹杂，而以发愿为第二念，为夹杂。此下即释此疑。念佛之外的第二念、夹杂，多得很，不能一一举出来；且举其正者，如来大彻大悟，求得大总持，等等，这都是第二念。念佛人，不宜有这些念头夹杂。正的尚且不宜，况其他杂念乎？但不是指发愿为第二念，发愿求生西方，不是夹杂。

　　须知：净土一法，以信、愿、行三法为宗：行如车牛，愿如御者，信如前导；导与御者，正成就其车牛之进趣耳。是以、朝暮必须向佛发愿。

　　这是说明“非指发愿为第二念、为夹杂”的所以然。

　　又、不念佛时，亦不可泥。纵令一念万年，不妨日有起止。若谓有不念时，有发愿时，便成间断夹杂，便难成辩。试问：此一心念者，亦曾见色闻声、著衣吃饭、举手动足、与否？若有，彼既不间断夹杂，此何独间断夹杂？若无，除非法身大士；然法身大士，端居一处，而现身尘刹，其间断夹杂，将不胜其多矣！

　　一心念者，亦有见色闻声，也要穿衣吃饭，也有举手动足，并不间断夹杂；则不念时、发愿时，岂成夹杂？若一心念者无见色闻声等，那除非是法身大士；但法身大士端居一处而现身尘刹，其间断夹杂，岂非更多？那有此事？

　　心具众理、应万事，岂止佛、愿同时而已？

　　这是说：念佛与发愿，是同时，不是夹杂。

　　约常途修持，发愿当在朝暮。亦有念佛一进毕，即发愿者。

　　这是开示应在何时发愿。一、在早课念佛毕时，及在晚课念佛毕时发愿；这是约常途修持说。二、亦有在念佛告一段落时，回向即发愿者；如除早晚课外，平时念佛，或一支香毕，即作回向、同时发愿——最简单的回向偈，四句中，亦具有发愿之义，如“愿生西方净土中”等。是谓“念佛一进毕，即发愿者”。

　　阁下深通性相，谓：“佛念、求生念，不能两具”，似于事事无碍之圆理，未能彻信。

　　念佛的念，不碍求生西方的念；求生的念，亦不碍念佛的念。念佛、求生，皆是事相，此二事，彼此互不相碍，如此圆融之理，若能彻底深信，就不会认为“佛念、求生念，不能两具”了。

　　又谓：“有、则此念当剖为二：一半归佛，一半归愿。如此，一人应成两佛！”阁下于日用之中，眼见色时，耳、鼻、舌、身、意，便不闻声及缘法等耶？若一时并行不悖，何独于此而疑之？须知：一念心体，其用无量；八识，非一心之体用乎？彼既不成八佛，此何以成两佛也耶？

　　“有”、谓：念佛之念以外，有发愿的第二念，余如文可知。

　　平生绝无信愿者，临终决定难仗佛力。既云“善恶俱时顿现”，且无论阿弥陀佛四字不现者不得往生；即现，亦不得往生。何以故？以不愿生故；以不求佛，因不得蒙佛接引故。华严经云：假使恶业有体相者，十方虚空不能容受。

　　华严经，指唐般若三藏所译的“四十华严”，即“大方广佛华严经入不思议解脱境界普贤行愿品”。第四十卷，即别行流通的“普贤行愿品”，明十大愿王，导归极乐。所引经文，即十大愿之第四、忏悔业障愿。经云：“菩萨自念：我于过去无始劫中，由贪镇痴，发身口意，作诸恶业，无量无边。若此恶业有体相者，尽虚空界不能容受”！

　　古德云：“如人负债，强者先牵；心绪多端，重处偏坠”。

　　此四句，出“沩山大圆禅师警策文”。其文曰：“……一朝卧疾在床，众苦萦缠逼迫；晓夕思忖，心里恛惶；前路茫茫，未知何往！从兹始知悔过，临渴掘井奚为？自恨蚤不预修，年晚多诸过咎。临行挥霍，怕怖慞惶；縠穿雀飞，识心随业；如人负债，强者先牵；心绪多端，重处偏坠！无常杀鬼，念念不停；命不可延，时不可待。……”此文，有：清初、道霈禅师指南（见佛祖三经指南），弘赞大师句释，可资参考。二书皆见卍续藏。指南在五九册，句释在一一一册。

　　今善恶皆现，由无信愿，便不能奈恶业何矣！须知：仗自力，则恶业有一丝毫，便不能出离生死，况多乎哉！

　　地藏经云：“业力甚大，能敌须弥，能深巨海，能障圣道。是故众生，莫轻小恶，以为无罪；死后有报，纤毫受之。”

　　又、无信愿，念至一心，无量无边之中，或可有一二往生。决不可以此为训，以断天下后世一切人往生净土之善根。何以故？以能仗自力，念至业尽情空、证无生忍者，举世少有一二。倘人各依此行持，置信愿而不从事；则芸芸众生，永居苦海，无由出离，皆此一言为之作俑也。而其人犹洋洋得意，以为吾言甚高，而不知其为断佛慧命、疑误众生之狂言也。哀哉！（世间善业，不出轮迥；若对信愿具足之往生净业，则彼善业仍属恶业。）

　　“得生与否，全由信愿之有无”。无信愿，纵得一心，也不可能往生。参阅前文“风吹不入”段，可知，括弧内，世间善业下，是原注。

　　净土一法，须另具双眼，不得以常途教义相例。使如来不开此法，则末世众生之了生死者，不可得而见之矣！

　　宗下有一双眼，所谓“顶门眼”，才能见到宗门是“教外别传”。净土法门，更须另具双眼；有这双眼，才能知得净土法门是“教内特传”！既是“教内特传”，所以不得以常途教义相例。

　　如果释迦世尊不说净土法门，末世众生就别想当生修到了脱生死了。

　　蕅益大师弥陀要解，理事各臻其极，为自有此经以来之第一注解。当以之为的，则他日往生品位，咸不得与阁下齐肩矣！

　　阿弥陀经，古来注释不下百种。于古注中，印光大师最推崇蕅益大师的要解；文钞中，赞叹弥陀要解之文，甚多。如：“弥陀要解，自佛说此经以来，为西天东土中，绝无而仅有之注解也。”（复邓伯诚书一）

　　“弥陀要解一书，为蕅益最精最妙之注；自佛说此经以来之注，当推第一。即令古佛再出于世，现广长舌相，重注此经，当亦不能超出其上。”（复永嘉某居士书二）

　“若欲研究阿弥陀经，有蕅益大师所著要解，理事各臻其极，为知佛说此经来第一注解，妙极！确极！纵令古佛再出于世，重注此经，亦不能高出其上矣。不可忽略，宜谛信受。”（与徐福贤书）

　　古人修行，皆能证道；今人修行，少见明心。岂人根之不等耶？抑亦敬慢之所致耳。历观传记高人，咸皆视经像如视活佛，其敬畏之迹，虽忠臣之奉圣主，孝子之读遗嘱，何能彷彿一二？因其恭敬之极，故能断惑证真，超凡入圣。观于二祖立雪、程门立雪，可见矣。

　　“二祖立雪”：即禅宗二祖慧可大师，原名神光。立雪事，见“景德传灯录”卷三、菩提达摩章。达摩祖师住在嵩山少林寺，终日面壁而坐。时有僧神光，至少林参初祖，祖面壁而坐，“莫闻诲励。光自惟曰：昔人求道，敲骨取髓，刺血济饥，布发掩泥，投崖饲虎。古尚若此，我又何人？其年十二月九日夜，天大雨雪，光竖立不动。迟明，积雪过膝。祖悯而问曰：你久立雪中，当求何事？光悲泪曰：惟愿和尚慈悲，开甘露门，广度群品！”是谓“二祖立雪”。

　　“程门立雪”：宋．游酢、杨时，初见程伊川，伊川瞑目而坐，二子侍立不去，既觉，谓二子曰：贤辈犹在乎？命之退，出门，门外雪深一尺矣！

　　今人，视佛像如土木，视佛经如故纸。纵有信心读诵受持，亦不过供其口头滑利而已，有何实益之可论也？虽种远因，而亵慢之罪，有不堪设想者！

　　今人学佛不得实益，主因在缺少恭敬心。

　　愿阁下以博学宏词，提倡佛法时，必须常以此普利一切，则法门幸甚！众生幸甚！

　　印祖文钞中，处处劝人要以至诚恭敬来对佛像佛经。后文“复邓伯诚书”中，说得更详细。留待后文再谈。——复濮大凡书竟

　　“复泰顺谢融脱居士书一”：阐明“论语”子罕第九：“子曰：吾有知乎哉？无知也！有鄙夫问于我，空空如也；我叩其两端而竭焉。”之义。今从略。

　　“复泰顺谢融脱居士书二”：说有关出家之事。文中有云：“以后求出家者，第一要真发自利利他之大菩提心，第二要有过人天姿，方可剃落。否则不可。”余从略。──以上二文，需者、请自检文钞原文读之。

　　──今后，仅录要文