读梁漱溟君唯识学与佛学

  读梁漱溟君唯识学与佛学

  予读北京大学梁漱溟教授所著唯识述义,认为研究唯识宗学的良书,亦认为条贯东西洋哲学得一适当解决的方法论。但予是向来主张大乘各宗,所有因本与果极是平等无二的,但建言与制行的门径有不同耳。故不以贤首五教、圭峰三宗、空海十住心,及近来日本各家依据贤首等所下评判为然的。予为此论非漫然出之者,因之读了梁先生所说唯识学在佛教上的价值地位,还发生了一重商究的言论,写出来请梁先生赐教。

  一、梁君说自来判教者都拿他──指唯识学──次小乘之后,位般若之前,高小乘一等而逊于性宗所宗奉的般若教。论起来、紧接小乘的应是唯识,如此判法并没有错。那戒贤以来唯识家自己说是第三时教的话,未敢相信,实在不对!

  今按此亦依据贤首圭峰等评判者,在天台则便不然。天台大概判般若为通别圆三教,而判古来宗三论者多属通教,于唯识判为别圆二教,多属别教。通教为三乘共教,别教为大乘不共教。则密接小乘共通大乘者固在般若,而唯识当次般若之上也。予谓必欲一论其平等中的差别,则以般若次小乘后为尤当。何者?般若所空者三乘共法,而未及大乘不共法。真如、法性亦三乘共法,大乘不共法乃是佛性。在因地、总言之阿赖耶识,专指其无漏清净者言之即如来藏心;在果地、即法身,亦即三身、四智。所谓“陀那微细识,习气成瀑流,真非真恐迷,我常不开演”者是也。盖迷执为真,则阿赖耶生死流转之妄不能断;迷执为非真,则如来藏常乐我净之德不能显,故三有之凡、二乘之愚皆秘不开演。正须经过般若教荡空一切见解计较,证明了真如法性究竟无得之理,成法空慧,不起法执,乃可开演阿赖耶、如来藏非一非二的唯识教。故曰“非不证真如,而能见诸行,犹如幻事等,虽有而非实”。然则般若教者空一切法而证真如也,唯识教者证真如而见诸行如幻也。由是增进,即是华严、法华、真言净土之行果。故予以天台家般若通别圆、唯识别圆之判为允。而唯识有空中三时教之判,亦与此义符合。且释尊寂后,在天竺最昌明为小乘,进为般若,再进为唯识,程序尤显。在戒贤三时教之判,则以小乘属有,般若属空,除小乘及般若之外其余大乘显密经教皆为中道时教,故华严、密严等亦为成唯识所宗之经也。然予的本意,非在贬般若而尊唯识,乃欲明大乘各宗皆发明本元心地达到圆满佛海,皆是圆教之理,唯建言及制行方便有殊。随其殊胜方便以观差别,则亦条然不紊。若般若通别圆、唯识别圆之判,既同达乎圆而复有兼别、兼通别之异,斯为善评判者!但天台独尊法华亦有未允。泯三乘归一乘,亦正犹会三乘共般若入一乘不共般若,则三乘共般若皆一乘不共般若,待至法华始显然说破之耳。又予觉成唯识诸论师各述造论之意,以贤首五教仪观之,若安慧等为于二空有迷谬者生正解故──大乘教理,生解为断二重障故──大乘行教──,断障为得二胜果故──大乘果教──,此通终教、圆教,与贤首家所谓法性宗者不殊──贤首家所谓法性宗非指般若,般若则贤首家所谓破相宗也。盖般若宗所谓法性,乃一相无相、一性无性之真如法性,贤首家所谓法性,则具德圆融之如来藏心。一为大乘体,一为大乘自体相用也──。若火辨等又为开示谬执我法迷唯识者令达二空,于唯识理如实知故,此同破相教之空宗及法性宗之顿教。若护法等复为迷谬唯识理者,或执外境如识非无,或执内识如境非有,或执诸识用别体同,或执离心无别心所,为遮此等种种异执,令于唯识深妙理中得如实解故作斯论──大乘教理──,此乃但为大乘之始教耳。故唯识亦自具始、终、顿、圆四教。至法相、法性等,则名同实异者多,此不专论。撮一表见唯识三时教义:
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  二、梁君说:般若家的空无与唯识家的空无原是两事,唯识家原从分别有无入手,说遍计是无,依他是有,那无的便如龟毛兔角之无,那有的便如羊牛角之有,有无是对待说的。般若家直悟一切无得,不堕在见解计较里边,拿空无来扫荡一切的见解计较,而他所说的空无却不是一种见解计较。所以他们两家虽然都说空无而实在彼此不相涉,此意印度哲学概论最详。若拿两家略不相涉的空有去比较等差,因而去判三时教。这全出于唯识家对于般若家的意思的不了解,实在不对的。

  今谓此非唯识家对于般若家的意思的不了解,或是梁君于唯识学所谓的遍计所执性未尽了解耳。一切的见解计较,即是遍计所执,直悟一切无得不堕在见解计较里,即是遍计执空。故一有所得一堕在见解计较,即是落于遍计执也。成唯识论谓若执唯识真实有者亦同法执,可见唯识依圆之有,乃非有之妙有,非堕于有所得的见解计较中者。六凡随顺遍计所执依他起性而流转,二乘远离遍计所执依他起性而解脱;此皆依遍计所执性迷执依他起性而或顺或离,实不知依他起性的。盖能如实知依他起性及证于圆成识性,故必须般若将一切的见解计较完全空无了,遣尽遍计所执,乃证真如而见诸行如幻的依他起唯识,盖遍计执性一遣除,则依他性即是圆成实性,故一转依间一切苦障皆成了法身妙德。然则依深密三时教,般若岂不仅高于小乘,又如何能与诸大乘中道时教平等无二呢?但般若家说的好,般若为一切佛法的父母,真如法性为一切佛法的祖父母。但能空无一切见解计较契证真如,由证真如而生般若,般若生则一切佛法自成。所谓“以有空义故,一切法得成”,更不消说得故不说,非见不到此故不说。从有为法说主唯识,从无为法说主真如,从无漏法说主般若,而大乘之功尤在乎般若。菩萨依般若波罗密多故得究竟涅槃,诸佛依般若波罗密多故得无上正遍知,尚何不能圆满哉!转有漏为无漏,即是转识成智,其枢纽固在乎般若。故究言之,则唯识者般若之唯识,般若者唯识之般若耳。

  三、梁君说:唯识家虽从有分别入手,归根还是无得,与般若家无二无得是佛家的真意。般若唯识本来是两条大路,同以无得为归,没有高下可言。一般以唯识为权教的也不是,古德如嘉祥、圭峰对于唯识想去难破都无是处。又云:论起来、般若家的意思,是大乘教里不论在什么地方不能离开的,离开便不是大乘了。唯识家的意思,虽未曾如此普遍,但我看起来也有同样的重要。因为大乘教倘若没有唯识,单只般若的无可说的意思,那末要说只好说小乘的教理了,那是很不妥当的!质言之,离了唯识竟是没有大乘教理论可得,大乘佛教离了唯识就没有法子说明(广义的唯识)。我们如果求哲学于佛教,也只在这个唯识学。因为小乘对于形而上学的问题全不过问,认识论又不发达,般若派对于不论什么问题一切不问不下解决。对于种种问题有许多意见可供我们需求的,只有唯识这一派。更进一步说,我们竟不妨以唯识学代表佛教全体的教理,这都是说唯识学价值地位的重要。但我们回头来看佛教自己对于唯识学如何呢?他们自己便很不重视,这种倾向是很当注意又很难讲的!

  今按梁先生这一段评论是极圆到的。然般若不但大乘,竟可说佛教的出世法里不论在什么地方不能离开的;离开了便不是佛教的出世法了。盖小乘的生空般若,虽未足云般若波罗密多,亦般若支流也。若唯识则无之虽未必便非大乘,但有之者则必为大乘。故唯识端为不共大乘,与华严同。故唯识与华严的重要,在于明说无得而得的为何事,而唯识尤重说明无得而得的在尚未无得而得的时候即为何事。梁君后时谓唯识学并非别物,原是佛教瑜伽师去修禅定得的副产物,此言最确。至唯识般若同以无得为归,以言境唯识则然,未入行果唯识,但一言行果唯识,即越超哲学要说明的,而拦入宗教的说明。盖哲学要说明的,即是形而上学及用何契会他的认识论,形而上学即是毕竟不可得的法。如梁君在此书本是拿唯识学来当哲学讲的,故其言如此。予谓专从解决形而上学问题以说之,在理论上的说明自然在唯识学;但到真个契会,则又自然进为般若宗及达摩的禅宗。于此可云唯识为文字般若,般若为观照般若,禅宗为实相般若。观照、实相非复理论所到,故亦非哲学上之所需求矣。然梁君乃深知有观照、实相般若,故曰回头看佛教自己对于唯识如何呢,他自己便很不重视,这种倾向是很当注意又很难讲的。盖佛教的需求与哲学的需求异趣,要在真个契会真如以发生般若而圆满菩提耳。故上者直悟实相,其次用般若的观照;至于唯识的说明,则发生般若后自会知道的。先知道了,但增益些见解计较,毫无用处的,此即佛教不重视唯识学的原故了。质之梁君以为何如?(见海刊一卷五期)

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