空之探究 第四章 龙树——中道缘起与假名空性之统一

  第四章 龙树——中道缘起与假名空性之统一

  一 龙树与龙树论

  龙树Na^ga^rjuna菩萨,对空义有独到的阐扬,为学者所宗仰,成为印度大乘的一大流。在中国,或推尊龙树为大乘八宗的共祖。印度佛教史上,龙树可说是释尊以下的第一人!但龙树的传记,极为混乱,主要是『楞伽经』中,「证得欢喜地,往生极乐国」的那位龙树,梵语 Na^ga^hvaya,应译为龙叫、龙名或龙猛,与Na^ga^rjuna──龙树,是根本不同的。多氏『印度佛教史』说:南方阿阇黎耶龙叫Na^ga^hvaya,真实的名字是如来贤Tatha^gata-bhadra,阐扬唯识中道,是龙树的弟子(1)。月称Candraki^rti的『入中论』,引『楞伽经』,又引『大云经』说:「此离车子,一切有情乐见童子,于我灭度后满四百年,转为苾刍,其名曰龙,广宏我教法,后于极净光世界成佛」(2)。这位本名一切有情乐见的,也是「龙名」,月称误以为『中论』的作者龙树了。与『大云经』相当的,昙无谶Dharmaraks!a所译的『大方等无想经』说:「一切众生乐见梨车,后时复名众生乐见,是大菩萨、大香象王,常为一切恭敬供养、尊重赞叹 [P202] 」(3)。大香象的象,就是「龙」 (或译「龙象」)。为一切尊重赞叹,也与『楞伽经』的「吉祥大名称」相当。这位龙叫,弘法于(西元三二0──)旃陀罗崛多Candragupta时代,显然是迟于龙树的。传说为龙树弟子(?);那时候,进入后期大乘,如来藏、佛性思想,大大的流传起来。

  鸠摩罗什Kuma^raji^va译出的『龙树菩萨传』,关于龙树出家修学,弘法的过程,这样(4) 说:

  「入山,诣一佛塔,出家受戒。九十日中,诵三藏尽,更求异经,都无得处」。 「遂入雪山,山中有塔,塔中有一老比丘,以摩诃衍经典与之」。 (欲)「立师教戒,更造衣服,令附佛法而有小异」。 「大龙菩萨……接之入海。于宫殿中,开七宝藏,发七宝华函,以诸方等深奥经典无量妙法授之。龙树受读,九十日中,通解甚多。……龙树既得诸经一相,深入无生,二忍具足。龙还送出,于南天竺大弘佛法」。 「去此世以来,至今始过百岁。南天竺诸国为其立庙,敬奉如佛」。

  龙树青年出家时,佛像初兴。佛的舍利塔,代表三宝之一的佛,为寺院的主要部分。大乘行者总称佛塔及附属的精舍为塔,声闻行者总称为精舍、僧伽蓝,其实是一样的。所以龙树在佛塔 [P203] 出家,就是在寺院中出家。出家,都是在声闻佛教的各部派寺院中出家,所以先读声闻乘的三藏。其后,又在雪山的某一佛寺中,读到了大乘经典。雪山,有大雪山、小雪山,都在印度西北。初期大乘是兴起于南方,而大盛于北方的。北方的大乘教区,是以乌仗那Udya^na山陵地带为中心,而向东、西山地延申的;向南而到犍陀罗Gandha^ra(5)。『小品般若经』说:「后五百岁时,般若波罗蜜当广流布北方」(6)。晚出的萨陀波仑Sada^pararudita求法故事,众香城就是犍陀罗。众香城主,深入大乘,书写『般若经』恭敬供养,可看出大乘在北方的盛况。龙树在雪山佛寺中,读到大乘经,是可以论定为史实的。

  龙树有「立师教戒,更造衣服」的企图。我以为,问题是大乘佛教,虽离传统的声闻佛教,独立开展,但重法而轻律仪,所以大乘的出家者,还是在部派中出家受戒,离不开声闻佛教的传统,这是龙树想别立大乘僧团的问题所在。可能为了避免诤执,或被责为叛离佛教,这一企图终于没有实现。在传说中,说他有慢心,那是不知佛教实况的误会。

  龙树入龙宫取经,传说极为普遍。龙树在龙宫中,读到更多的大乘经,「得诸经一相」,「一相」或作「一箱」。所得的经典,传说与『华严经』有关。我曾有『龙树龙宫取经考』(7),论证为:龙树取经处,在乌荼Ud!ra,今奥里萨Orissa地方。这里,在大海边,传说是婆楼那Varun!!a龙王往来的地方。这里有神奇的塔,传说是龙树从龙宫得来的。这里是『华严经』 [P204] 「入法界品」善财Sudhana童子的故乡,有古塔庙。所以龙树于龙宫得经,应有事实的成分,极可能是从龙王的祠庙中得来的。后来龙叫七次入海的传说,也只是这一传说的夸张。乌荼,在(东)南印度,当时属于安达罗Andhra的娑多婆诃S/a^tava^hana王朝。龙树在南印度弘法,受到娑多婆诃王朝某王的护持,汉译有『龙树菩萨劝诫王颂』(共有三种译本),名为『亲友书』,就是寄给娑多婆诃国王的。依多氏『印度佛教史』,龙树也在中印度弘法。从龙树在雪山区佛寺中研读大乘,对北方也不能说没有影响。总之,龙树弘法的影响,是遍及全印度的。依『大唐西域记』,龙树晚年住在国都西南的跋罗末罗山Bhra^managiri,也就在此山去世。

  『龙树菩萨传』说:「去此世以来,始过百岁」。依此,可约略推见龙树在世的年代。『传』是鸠摩罗什于西元五世纪初所译的,罗什二十岁以前,学得龙树学系的『中』、『百』、『十二门论』。二十岁以后,长住在龟兹。前秦建元「十八年九月,(苻)坚遣骁骑将军吕光,…… 西伐龟兹及乌耆」。龟兹被攻破,罗什也就离龟兹,到东方来(8)。建元十八年,为西元三八二年。『龙树传』的成立,一定在三八二年以前;那时,龙树去世,「始过百年」,已有一百零年了。所以在世的时代,约略为西元一五0──二五0年,这是很寿长了。后来传说「六百岁」等,那只是便于那些后代学者,自称亲从龙树受学而已。

  龙树的著作,据『龙树传』说:「广明摩诃衍,作优波提舍十万偈。又作庄严佛道论五千偈 [P205] ,大慈方便论五千偈,中论五百偈,令摩诃衍教大行于天竺。又造无畏论十万偈,中论出其中」 (9)。西藏所传,『中论』释有『无畏论』,或说是龙树的自释:「造无畏论十万偈,中论出其中」,就是依此传说而来的。龙树寿很高,大乘佛教由此而大大的发扬,有不少著作,论理是当然的,现依汉译者略说。

  龙树的论著,可分为三类:一、西藏传译有『中论』 (颂),『六十颂如理论』,『七十空性论』,『回诤论』,『大乘破有论』,称为五正理聚。汉译与之相当的,1.『中论』颂释,有鸠摩罗什所译的青目释『中论』;唐波罗颇迦罗蜜多罗Prabha^karamitra所译,分别明(清辨Bha^vaviveka)所造的『般若灯论』;赵宋惟净所译的,安慧Athiramati所造的『大乘中观释论』──三部。2.后魏毗目智仙Vimoks!aprajn~a^r!s!i与瞿昙(般若)流支Gautamaprajn~a^ruci 共译的『回诤论』。3.宋施护Da^napa^la所译的『六十颂如理论』;及4.『大乘破有论』。5.『七十空性论』,法尊于民国三十三年(?),在四川汉藏教理院译出。这五部,都是抉择甚深义的。鸠摩罗什所译的『十二门论』;瞿昙般若流支译的『壹输卢迦论』,都属于抉择甚深义的一类。二、属于菩萨广大行的,有三部:1.『大智度论』,鸠摩罗什译,为「中本般若」经的释论。僧睿序说:「有十万偈,……三分除二,得此百卷」(10)。『论』的后记说:「论初品三十四卷,解释(第)一品,是全论具本,二品以下,法师略之,……若尽出之,将十倍于此 [P206] 」(11),这部『般若经』的释论,是十万偈的广论,现存的是略译。有的说:这就是『龙树菩萨传』所说:「广明摩诃衍,作优波提舍十万偈」。2.『十住毗婆沙论』,鸠摩罗什译。这是『十地经』──『华严经』「十地品」的释论,共一七卷,仅释初二地。此论是依『十地经』的偈颂,而广为解说的。3.『菩提资粮论』,本颂是龙树造,隋达摩笈多Dharmagupta译。三、唐义净译的『龙树菩萨劝诫王颂』;异译有宋僧伽跋摩Sam!ghavarman的『劝发诸王要偈』;宋求那跋摩Gun!avarman的『龙树菩萨为禅陀迦王说法要偈』。这是为在家信者说法,有浅有深,有事有理,自成一例。

  西藏所传的,是后期中兴的龙树学。在佛教史上,龙树与弟子提婆A^ryadeva以后,龙树学中衰,进入后期大乘时代(12)。到西元四、五世纪间,与无着Asan%ga、世亲Vasubandhu 同时的僧护Sam!gharaks!ita门下,有佛护Buddhapa^lita与清辨,龙树学这才又盛大起来。后期的龙树学,以「一切法皆空」为了义说,是一致的,但论到世俗的安立,不免是各说各的。如佛护的弟子月称Candraki^rti,是随顺说一切有部Sarva^stiva^din的;清辨是随顺经部 Sautra^ntika的;后起的寂护S/a^ntiraks!ita,是随顺大乘瑜伽Yoga^ca^ra的。世俗安立的自由择取,可说适应的不同,也表示了无所适从。这由于后期的龙树学者,只知龙树所造的『中论』等五正理聚,但五正理聚抉择甚深空义,而略于世俗的安立。龙树为大乘行者,抉择甚深空 [P207] 义,难道没有论菩萨广大行吗!西元四、五世纪间,由鸠摩罗什传来的,有『般若经』(二万二千颂本」的释论──『大智度论』,『华严经』「十地品」的释论──『十住毗婆沙论』。这两部龙树论,是在甚深义的基石上,明菩萨广大行;对于境、行、果,都有所解说,特别是声闻与菩萨的同异。龙树曾在北方修学;『大智度论』说到声闻学派,特重于说一切有系。龙树学与北方(声闻及大乘般若)佛教的关系极深,宏传于北方,很早就经西域而传入我国。北印度的佛教,渐渐的衰了。后起的佛护、清辨,生于南方;在中印度学得中观学,又弘传于南方。这所以西藏所传的后期中观学,竟不知道『大智度论』等。世俗安立,也就不免无所适从了!近代的部分学者,由于西藏没有『大智度论』,月称、清辨等没有说到『大智度论』等,而『大智度论』论文,也有几处可疑,因此说『大智度论』不是龙树造的。我以为,简译全书为三分之一的『大智度论』,是一部十万偈的大论。『大智度论』的体例,如僧睿『序』所说:「其为论也,初辞拟之,必标众异以尽美;卒成之终,则举无执以尽善」(13)。这与『大毗婆沙论』的体例:「或即其殊辩,或标之铨评」(14),非常近似。这样的大部论著,列举当时(及以前)的论义,在流传中,自不免有增补的成分,与『大毗婆沙论』的集成一样。如摭拾几点,就怀疑全部不是龙树论,违反千百年来的成说,那未免太轻率了!无论如何,这是早期的龙树学。

  注【32-001】多氏『印度佛教史』(寺本婉雅日译本一三九)。 [P208]

  注【32-002】『入中论』卷二(汉藏教理院刊本二──三)。

  注【32-003】『大方等无想经』卷五(大正一二?一一00上)。

  注【32-004】『龙树菩萨传』(大正五0?一八四上──一八五中)。

  注【32-005】拙作『初期大乘佛教之起源与开展』(四五四)。

  注【32-006】『小品般若波罗蜜经』卷四(大正八?五五五中)。

  注【32-007】『龙树龙宫取经考』『妙云集』『佛教史地考论』二一一──二二一)。

  注【32-008】『高僧传』卷二(大正五0?三三一中)。

  注【32-009】『龙树菩萨传』(大正五0?一八四下)。

  注【32-010】『摩诃般若波罗蜜经释论序』(大正二五?五七中)。

  注【32-011】『大智度论』(大正二五?七五六下)。

  注【32-012】中国旧传:提婆的弟子罗!7亩罗跋陀罗Ra^hulabhadra,「以常乐我净释八不」,显然已倾向于『大般涅槃经』(前分)的「如来藏我」了。西藏传说:罗!7亩罗跋陀罗弟子,有罗!7亩罗密多罗Ra^hulamitra ,再传弟子龙友Na^gamitra,龙友的弟子僧护。西元三世纪末以下,约有一百年,龙树学是衰落了;虽说传承不绝,实没有卓越的人物,中国佛教界,竟不知他们的名字。

  注【32-013】『摩诃般若波罗蜜经释论序』(大正二五?五七上)。

  注【32-014】『出三藏记集』卷一0(大正五五?七四上)。 [P209]

  二 『中论』与『阿含经』

  论书,有「释经论」,「宗经论」。释经论,是依经文次第解说的。有的以为:如来应机说法,所集的经不一定是一会说的,所以不妨说了再说,也不妨或浅或深。有的以为:如来是一切智人,说法是不会重复的,所以特重先后次第。『大智度论』与『十住毗婆沙论』,是释经论而属于前一类型的,有南方(重)经师的风格;与(重)论师所作的经释,如无着Asan!ga的释经论,体裁不同。宗经论,是依一经或多经而论究法义,有阿毗达磨abhidharma传统的,都是深思密察,审决法义,似乎非此不可。『中论』是宗经论,但重在抉择深义。其实,论书还有「观行论」一类,以观行(止观)为主。『中论』二十七品,每品都称为「观」,所以古称『中论』为中观。如僧肇『物不迁论』说:「中观云:观方知彼去,去者不至方」(1)。『中论』是宗经论,以观行为旨趣,而不是注重思辨的。龙树Na^ga^rjuna所学,综贯南北、大小,而表现出独到的立场。现在论究龙树的空s//u^nya, s/u^nyata^义,以『中论』为主,这是后期中观学者所共通的;以『大智度论』等为助,说明『中论』所没有详论的问题。

  『中论』开宗明义,是:「不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异,不来亦不出:能说是因缘;善灭诸戏论」(2)。『中论』所要论的,是因缘,(新译为缘起prati^tya-samutpa^da,是八 [P210] 不的缘起;八不的缘起,就是中道madhyama^-pratipad。八不缘起的含义,可说与『般若经』相同;而以缘起为论题,以八不来阐明,却不是『般若经』的。我以为:「中论是阿含经的通论;是通论阿含经的根本思想,抉择阿含经的本意所在」。「中论确是以大乘学者的立场,确认缘起、空、中道为佛法的根本深义。……抉发阿含的缘起深义,将佛法的正见,确树于缘起中道的盘石」(3)。这一理解,我曾广为引证,但有些人总觉得『中论』是依『般若经』造的。这也难怪!印度论师──『顺中论』、『般若灯论』等,已就是这样说了。我也不是说,『中论』与『般若经』无关,而是说:龙树本着「般若法门」的深悟,不如有些大乘学者,以为大乘别有法源,而肯定为佛法同一本源。不过一般声闻学者,偏重事相的分别,失去了佛说的深义。所以就『阿含经』所说的,引起部派异执的,一一加以遮破,而显出『阿含经』的深义,也就通于『般若』的深义。从前所论证过的,现在再叙述一下(4):

  一、『中论』的归敬颂,明八不的缘起。缘起是佛法不共外道的特色,缘起是离二边的中道。说缘起而名为「中」(论),是『阿含』而不是『般若』。中道中,不常不断的中道,如『杂阿含经』说:「自作自觉[受],则堕常见;他作他觉[受],则堕断见。义说、法说,离此二边,处于中道而说法,所谓此有故彼有,此起故彼起,……」(5)。不一不异的中道,如『杂阿含经』说:「若见言命即是身,彼梵行者所无有;若复见言命异身异,梵行者所无有。于此二边,心所不随 [P211] ,正向中道,贤圣出世如实不颠倒正见,谓缘生老死,……缘无明故有行」(6)。不来不出的中道,如『杂阿含经』说:「眼生时无有来处,灭时无有去处。……除俗数法,俗数法者,谓此有故彼有,此起故彼起」(7)。中道的不生不灭,『阿含经』约无为──涅槃说(8)。涅槃是苦的止息、寂灭,在『阿含经』中,是依缘起的「此无故彼无,此灭故彼灭」而阐明的。以八不说明中道的缘起说,渊源于『杂阿含经』说,是不庸怀疑的!

  二、『中论』所引证的佛说,多出于『阿含经』。1.「观本际品」说:「大圣之所说,本际不可得」,出于『杂阿含经』说:「无始生死,……长夜轮回,不知苦之本际」。「无始生死」的经说,龙树引归「何故而戏论,谓有生老死」的空义(9)。2.「观行品」说:「如佛经所说,虚诳妄取相」。以有为诸行,由妄取而成的虚诳[妄],以涅槃为不虚诳;龙树解说为:「佛说如是事,欲以示空义」(10)。3.「观有无品」说:「佛能灭有无,于化迦旃延,经中之所说,离有亦离无」。此出于『杂阿含经』说:「世间有二种依,若有、若无。……世间集如实正知见,若世间无者不有(离无);世间灭如实正知见,若世间有者无有(离有):是名离于二边,说于中道」(11) 。离有无二边的缘起中道,为『中论』重要的教证。4.「观四谛品」说:「世尊知是法,甚深微妙相,非钝根所及,是故不欲说」。这如『增壹阿含经』说:「我今甚深之法,难晓难了,难可觉知,……设吾与人说妙法者,人不信受,亦不奉行。……我今宜可默然,何须说法」(12)。各部 [P212] 广律,在梵天请法前,也有此「不欲说法」的记录。5.「观四谛品」说:「是故经中说:若见因缘法,则为能见佛,见苦集灭道」,如『稻!8蝏经』说(13)。见缘起即见法(四谛),如『中阿含』『象迹喻经』说(14)。6.「观涅槃品」说:「如佛经中说:断有断非有」。这是『杂阿含经』说:「尽、离欲、灭、息、没已,有亦不应说,无亦不应说。……离诸虚伪[戏论],得般涅槃,此则佛说」(15)。

  三、『中论』凡二十七品。『青目释』以为:前二十五品,「以摩诃衍说第一义道」,后二品「说声闻法入第一义道」(16);『无畏论』也这样说。然依上文所说,缘起中道的八不文证,及多引『阿含经』说,我不能同意这样的判别。『中论』所观所论的,没有大乘法的术语,如菩提心六波罗蜜,十地,庄严佛土等,而是「阿含」及『阿毗达磨」的法义。『中论』是依四谛次第的,只是经大乘行者的观察,抉发『阿含经』的深义,与大乘深义相契合而已。这不妨略为分析:一、「观(因)缘品」观缘起的集无所生;「观去来品」观缘起的灭无所去。这二品,观缘起的不生(不灭),(不来)不去,总观八不的始终;以下别观。二、「观六情品」,「观五阴品,「观六种[界]品」,即观六处、五蕴、六界,论究世间──苦的中道。三、「观染染者品」,观烦恼法;「观三相品」,观有为──烦恼所为法的三相。「观作作者品」,「观本住品」,「观然可然品」,明作者、受者不可得。与上二品合起来,就是论究惑招生死,作即受果的深义 [P213] 。四、「观本际品」,明生死本际不可得,「观苦品」,明苦非自、他、共、无因作,而是依缘生。「观行品」,明诸行的性空。「观合品」,明三和合触的无性。「观有无品」,明缘起法非有非无。「观缚解品」,从生死流转说到还灭,从生死系缚说到解脱。「观业品」,更是生死相续的要事。从「观染染者品」以来,共十二品,论究世间集的中道。五、「观法品」,明「知法入法」的现观。六、「观时品」,「观因果品」,「观成坏品」,明三世、因果与得失,是有关修证的重要论题。七、「观如来品」,明创觉正法者。八、「观颠倒品」,观三毒、染净、四倒的无性。「观四谛品」,明所悟的谛理。「观涅槃品」,观涅槃无为、无受的真义。从「观法品」到此,论究世间集灭的中道。九、「观十二因缘品」,正观缘起。「观邪见品」,远离邪见。这二品,论究世间灭道的中道。

  『中论』与「阿含经』的关系,明确可见。但『阿含』说空,没有『中论』那样的明显,没有明说一切法空。说种种空,说一切法空的,是初期大乘的『般若经』。『般若经』说空,主要是佛法的甚深义,是不退菩萨所悟入的,也是声闻圣者所共的。『阿含经』说法的方便,与『般若经』有差别,但以空寂无戏论为归趣,也就是学佛者的究极理想,不可说是有差别的。龙树的时代,佛法因不断发展而已分化成众多部派,部派间异见纷纭,莫衷一是。『中论』说:「若人说有我,诸法各异相,当知如是人,不得佛法味」!「浅智见诸法,若有若无相,是则不能见, [P214] 灭见安隐法」(17)。声闻各部派,或说有我有法,或说我无法有;或说一切法有,或说部分有而部分无。这样的异见纷纭,与『阿含经』义大有距离了!所以『中论』引用『阿含经』说,抉择遮破各部派(及外道)的妄执,显示佛法的如实义。如(第十八)「观法品」,法dharma是圣者所觉证的(18)。「观法品」从观「无我我所」而契入寂灭,正是『阿含经』义。品末说:「不一亦不异,不常亦不断,是名诸世尊,教化甘露味。若佛不出世,佛法已灭尽,诸辟支佛智,从于远离生」(19)。上一偈,总结声闻法,下一偈是出于无佛世的辟支佛;二乘圣者,都是这样悟入法性的。所以,或以为前二十五品明大乘第一义,后二品明声闻第一义,是我所不能赞同的。又如(第二十四)「观四谛品」说:「以有空义故,一切法得成;若无空义者,一切则不成」(20)。依空而能成立的一切法,出世法是四谛──法,四果──僧,佛,也就是三宝;世间法是生死的罪福业报。总之,依『阿含经』说,遮破异义,显示佛说的真义,确是『中论』的立场。当然这不是说与大乘无关,而是说:『中论』阐明的一切法空,为一切佛法的如实义,通于二乘;如要论究大乘,这就是大乘的如实义,依此而广明大乘行证。所以,龙树本着大乘的深见,抉择『阿含经』(及「阿毗达磨论」)义,而贯通了『阿含』与『般若』等大乘经。如佛法而确有「通教」的话,『中论』可说是典型的佛法通论了!

  注【33-001】『肇论』(大正四五?一五一上)。 [P215]

  注【33-002】『中论』卷一(大正三0?一中)。

  注【33-003】拙作『中观今论』(『妙云集』『中观今论』一八、二四)。

  注【33-004】参阅拙作『中观今论』(『妙云集』『中观今论』一八──二三)。『中观论颂讲记』『妙云集』『中观论颂讲记』四三──四六)。

  注【33-005】『杂阿含经』卷一二(大正二?八五下)。

  注【33-006】『杂阿含经』卷一二(大正二?八四下)。

  注【33-007】『杂阿含经』卷一三(大正二?九二下)。

  注【33-008】『杂阿含经』卷一二(大正二?八三下)。

  注【33-009】『中论』卷二(大正三0?一六上、中)。『杂阿含经』卷一0(大正二?六九中)。

  注【33-010】『中论』卷二(大正三0?一七上)。

  注【33-011】『中论』卷三(大正三0?二0中)。『杂阿含经』卷一二(大正二?八五下)。

  注【33-012】『中论』卷四(大正三0?三三上)。『增壹阿含经』卷一0(大正二?五九三上──中)。

  注【33-013】『中论』卷四(大正三0?三四下)。『佛说稻!8蝏经』(大正一六?八一六下)。

  注【33-014】『中阿含经』(三0)『象迹喻经』(大正一?四六七上)。

  注【33-015】『中论』卷四(大正三0?三五中)。『杂阿含经』卷九(大正二?六0上)。

  注【33-016】『中论』卷四(大正三0?三六中)。 [P216]

  注【33-017】『中论』卷二(大正三0?一五下)。又卷一(大正三0?八上)。

  注【33-018】『中论』「观法品」,汉译『般若灯论』与『大乘中观释论』,品名相同;而西藏所传,月称注本作「观我品」,无畏等作「观我法品」,「法」的古义,有些人是忘失了!

  注【33-019】『中论』卷三(大正三0?二四上)。

  注【33-020】『中论』卷四(大正三0?三三上)。

  三 『中论』 之中心思想

  『中论』所要阐明的,是中道madhyama^-pratipad的缘起prati^tya-samutpa^da。『论』初的归敬偈,就充分的表示了,如说:「不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异,不来亦不出:能说是因缘[缘起],善灭诸戏论,我稽首礼佛,诸说中第一」(1)。佛所开示的教法,在世间一切学说中,是最上第一的。佛说的所以最上第一,不是别的,是佛说的因缘──缘起说。佛依缘起说法,能离一切戏论而寂灭,这是不共世间学的,所以说:「能说是因缘,善灭诸戏论」。缘起为佛法宗要,是各部派所公认的,但解说不一。龙树Na^ga^rjuna所要阐扬的,是不生不灭等「八不」的缘起,也就是中道的缘起。『杂阿含经』所说:「处中说法」,「宣说中道」,就是不落二边──一见、异见、常见、断见等的缘起。阐明不落二边的缘起,所以名为『中论』。 [P217]

  中道的缘起说,为佛法宗要。阐明这一要义,龙树是通过空s/u^^nyata^义而显扬出来的,如(2)说:

  1. 「由一切诸法,自性皆是空,诸法是缘起,无等如来说」。 2.「诸说空、缘起、中道为一义:无等第一语,敬礼如是佛」。

  1.是『七十空性论』,明一切法是空,一切法是缘起。2.是『回诤论』,列举了空、缘起、中道三名,而表示为同一内容。这两部龙树论,都表示了空与缘起的关系。说得更完备的,如『中论』卷四(大正三0?三三中)说:

  「众因缘生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义。未曾有一法,不从因缘生,是故一切法,无不是空者」。

  缘起法为什么是离二边的中道?因为缘起法是空的。在『阿含经』中,空是无我我所,也就是离我见、我所见的。假名──施设prajn~apti,虽也是『阿含经』所说过的,但显然由于部派的论究而发展;为了『般若经』的一切但是假名,所以『中论』将缘起、空、假名、中道统一起来。不过龙树学的宗要,说空说假名,而重点还是中道的缘起说。空以离一切见为主,与离二边见的中道相同,所以在缘起即空、即假、即中道下,接着说:「未曾有一法,不从因缘生,是故一切法,无不是空者」。结归于一切空,也就是归于中道。龙树依中道的缘起说,论破当时各 [P218] 部派(及外道)的异见;着重离见的空──中道,正是『阿含』与『般若经』义。如来说法,宗趣在此,所以『中论』结赞说:「瞿昙大圣主,怜愍说是法,悉断一切见,我今稽首礼」(3)。 以下,依缘起、假名、空、中道,一一的分别加以论究。

  注【34-001】『中论』卷一(大正三0?一中)。

  注【34-002】『菩提道次第广论』卷一七所引(汉藏教理院刊本三二上)。毗目智仙等所译『回诤论』,作「空自体因缘、三一中道说,我归命礼彼,无上大智慧」(大正三二?一五上)。

  注【34-003】『中论』卷四(大正三0?三九中)。

  四 缘起──八不缘起

  『中论』依缘起prati^tya-samutpa^da而明即空s/u^^nyata^的中道madhyama^-pratipad 。空是离诸见的,「下本般若」确是这样说的:「以空法住般若波罗蜜,……不应住色若常若无常,……若苦若乐,……若净若不净,……若我若无我,……若空若不空」 (受等同此说)(1)。但经文说空,多约涅槃超越说,或但名虚妄无实说。依缘起说中道,「下本般若」末后才说到,如『小品般若波罗蜜经』卷九(大正八?五七八下)说:

  「须菩提!般若波罗蜜无尽,(如)虚空无尽故,般若波罗蜜无尽。……色无尽故,是生 [P219] 般若波罗蜜;受、想、行、识无尽故,是生般若波罗蜜。须菩提!菩萨坐道场时,如是观十二因缘,离于二边,是为菩萨不共之法」。

  『阿含经』说,佛是顺逆观十二缘起而成佛的。「下本般若」末后,正是说明菩萨坐道场,得一切智(智)的般若正观。不落二边(中道)的缘起,『般若经』说是「如虚空不可尽」。但如虚空不可尽,经上也约五蕴、十二处等说,所以不能说是以缘起来阐明中道,因为在『般若经』的历法明空中,缘起与蕴、处、界、谛、道品等一样,只是种种法门的一门而已。

  中道的缘起说,出于『杂阿含经』。「阿含经」是以因缘来明一切法,作为修行解脱的正见。经中的用语,并不统一:或说因hetu;或说缘pratyaya;或双举因缘,如说「二因二缘,起于正见」(2);或说四名,「何因nida^nam!、何集samudaya、何生ja^tikam!、何转」pabhavam!生起义(3)。这些名词,是同一意义的异名。当然,名字不同,在文字学者解说起来,也自有不同的意义。因缘,原是极复杂的,所以佛弟子依经义而成立种种因缘说。如南传赤铜鍱部Ta^mras/a^t!i^ya『发趣论』的二十四缘;流行印度本土的,分别说Vibhajyava^din 系『舍利弗阿毗昙论』的十因十缘;说一切有部Sarva^stiva^din『发智论』的六因、四缘;大众部 Maha^sa^m!ghika也立 「先生、无有等诸缘」(4)。在不同安立的种种缘中,因缘 hetupratyaya、次第缘anantara-pratyaya、(所)缘缘a^lambana-p.、增上缘adhipati-p. [P220] ──四缘,最为先要,也是 『般若经』与龙树论所说的。此外,『杂阿含经』提到了缘起 prati^tya-samutpa^da,pat!icca-samuppa^da与缘生(或译「缘所生」、「缘已生」 prati^tya-samutpanna,pat!icca-samuppanna(5),同时提出而分别解说,当然是有不同意义的,如『阿毗达磨法蕴足论』卷一一引经(大正二六?五0五上)说:

  「云何缘起?谓依此有(故)彼有,此生故彼生,谓无明缘行,……如是便集纯大苦蕴。苾刍当知!生缘老死,若佛出世,若不出世,如是缘起,法住、法界。……乃至无明缘行,应知亦尔」。 「云何名为缘已生法?谓无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死,如是名为缘已生法。苾刍当知!老死是无常,是有为,是所造作,是缘已生,尽法,没法,离法,灭法。生……无明亦尔」。

  缘起与缘生,同样的是无明、行等十二支,而意义却显然不同。缘生法,是无常灭尽的有为法,是缘已生──从缘所生的果法。而缘起,是佛出世也如此,佛不出世也如此的。「法住法界」,是形容缘起的。『相应部』经作:「法定、法住,即缘性」idappaccayata^(6);缘性,或译为相依性。『法蕴足论』所引经,下文还说到:「此中所有法性、法定、法理、法趣,是真、是实、是谛、是如,非妄、非虚、非倒、非异」(7)。这些缘起的形容词,使大众部Maha^sa^m!ghika [P221] 一分,及化地部Mahi^s/a^saka等说:缘起是无为(8);『舍利弗阿毗昙论』也这样说。这是离开因果事相,而论定为永恒不变的抽象理性。然依『杂阿含经』,佛为须深Susi^ma 所说,缘起应该是不能说是无为的。『杂阿含经』卷一四(大正二?九七中──下)说:

  「须深!于意云何?有生故有老死,不离生有老死耶?须深答曰:如是,世尊!有生故有老死,不离生有老死。如是生,……有无明故有行,不离无明而有行耶?须深白佛:如是,世尊!有无明故有行,不离无明而有行」。 「佛告须深:无生故无老死,不离生灭而老死灭耶?须深白佛言:如是,世尊!无生故无老死。不离生灭而老死灭。如是乃至无无明故无行,不离无明灭而行灭耶?须深白佛:如是,世尊!无无明故无行,不离无明灭而行灭」。 「佛告须深:作如是知、如是见者,为有离欲恶不善法,乃至身作证具足住不?须深白佛:不也,世尊!佛告须深:是名先知法住,后知涅槃」。

  须深出家不久,听见有些比丘们说:「生死已尽,……自知不受后有」,却不得禅定(9),是慧解脱prajn~a^-vimukti阿罗汉。须深听了,非常疑惑。佛告诉他:「彼先知法住,后知涅槃」。慧解脱阿罗汉,没有深定,所以没有见法涅槃dr!s!t!idharma-nirva^n!a的体验,但正确而深刻的知道:「有无明故有行,不离无明而有行」;无无明故无行,不离无明灭而行灭」 (余支 [P222] 例此)。这是正见依缘起灭的确定性──法住智,而能得无明灭故行灭,……生灭故老死灭的果证。这样的缘起──依缘而有无、生灭的法住性,怎能说是无为呢!又如『长阿含』的『大缘方便经』,说一切有部编入『中阿含』,名『大因经』,也就是『长部』的『大缘经』Maha^nida^na-suttanta 。经文说明「缘起甚深」,而被称为nida^na──尼陀那;尼陀那就是「为因、为集、为生、为转」的「因」。从这些看来,缘起是不能说为无为的。所以说一切有部等,不许「有别法体名为缘起,湛然常住」(10),而是「无明决定是诸行因,诸行决定是无明果」(11)。如经中说缘起是法住dharma-sthitata^,dhammat!t!hitata^,法住是安住的,确立而不可改易的;缘起是法定dharma-niya^mata^,dhamma-niya^mata^,法定是决定而不乱的;缘起是法界 dharma-dha^tu,dhamma-dha^tu,界是因性(缘性)。这样,缘起与缘生,都是有为法,差别在:缘起约因性说,缘生约果法说。缘起是有为,在世俗的说明中,龙树论显然是与说一切有部相同的。依我的理解,如来或说因,或说缘等,只是说明依因缘而有(及生),也就依因缘而无(及灭),从依缘起灭,阐明生死集起与还灭解脱的定律。如马胜As/vajit为舍利弗S/a^riputra 说偈:「诸法从缘起,如来说是因,彼法因缘尽,是大沙门说」(12)。「诸法从缘起」,『四分律』作「若法所因生」,与『赤铜鍱部律」相合;『五分律』作「法从缘生」;『智度论』译为「诸法因缘生」(13)。所说正是缘起的集与灭,除『根本说一切有部律』 (『智度论』的「诸法因 [P223] 缘生」,可能为缘起的异译)以外,分别说系律,都没有说是「缘起」,可见本来不一定非说缘起不可的。为了阐明起灭依缘,缘性的安住、决定性,才有缘起与缘生的相对安立,而说「缘起甚深」。阿毗达磨论师,着重于无明、行等内容的分别,因、缘的种种差别安立,而起灭依于因缘的定律,反而渐渐被漠视了! 「下品般若」说到了缘起甚深,如『小品般若波罗蜜经』卷七(大正八?五六七上──中)说:

  「如然灯时,……非初焰烧,亦不离初焰;非后焰烧,亦不离后焰。……是(灯)炷实燃」。 「是因缘法甚深!菩萨非初心得阿耨多罗三藐三菩提,亦不离初心得;非后心得阿耨多罗三藐三菩提,亦不离后心而得阿耨多罗三藐三菩提」。

  「是因缘法甚深」,玄奘译为:「如是缘起理趣甚深」。在『阿含经』中,缘起是约众生生死的起灭说,身外的一切,也被解说为缘起,所以立「内缘起」及「外缘起」,如『稻!8蝏经』与『十二门论』所说(14)。以无明、行等生灭说缘起,是有支的缘起;圣道的修行得果,如所引的『般若经』说,可说是圣道的缘起。佛法,达到了一切依缘起的结论。菩萨是发菩提心,修菩提行,得阿耨多罗三藐三菩提果的。但发心、修行在前,得菩提果在后,前心、后心不能说是同时的,那怎么能依因行(前心)而得后心的果呢?经上举如火焰烧灯炷的比喻,来说明缘起的甚深。得阿耨多罗三藐三菩提,不能说是(因行)前心;也不离前心,没有修行的前心,是不可能得果 [P224] 的。不能说是后心,如只是后心一念,那里能得果?当然也不能离后心而得果。这样,前心、后心的不即不离,依行得果,是缘起的因果说。『般若经』文,接着说「非常非灭」的意义。这里,约如幻的因果说缘起;缘起即空(空的定义是:「非常非灭」),可从统贯全经而抉发出来。不过,在文句繁广的『般若经』中,这样的缘起深义的明文,只是这样的一点而已!

  龙树以缘起显示中道,肯定的表示缘起法为超胜世间,能得涅槃解脱的正法,如『中论』卷三(大正三0?二四上)说:

  「若法从缘生,不即不异因,是故名实相,不断亦不常。不一亦不异,不常亦不断,是名诸世尊,教化甘露味」。

  从缘所生的,是果法,果法不即是因(不一),也不异于因(不异)。果法并不等于因,所以不是常的;但果不离因,有相依不离的关系,所以也就不断。不一不异,不常不断,是一切法的如实相。约教法说,那是如来教化众生,能得甘露味──涅槃解脱味的不二法门。依缘起法说不一不异,不常不断,是『阿含经』所说的。一切法是缘起的,所以龙树把握这缘起深义,阐明八不的缘起,成为后人所推崇的中观派。

  佛说的缘起,是「诸说中第一」,不共世间(外道等)学的。但佛教在部派分化中,虽一致的宣说缘起,却不免着相推求,缘起的定义,也就异说纷纭了。大都着重依缘而生起,忽略依缘 [P225] 而灭无。不知「此有故彼有,此生故彼生」,固然是缘起;而「此无故彼无,此灭故彼灭」,也还是缘起。『杂阿含经』正是这样说:「有因有缘集世间,有因有缘世间集;有因有缘灭世间,有因有缘世间灭」(15)。佛的缘起说,是通于集与灭的。这不妨略论缘起prati^tya-samutpa^da 的意义。缘起是佛法特有的术语,应该有他的原始意义。但原义到底是什么?由于「一字界中有多义故」,后人都照着自宗的思想,作出不同的解说。佛教界缘起「字义」的论辩,其实是对佛法见解不同的表示。如『大毗婆沙论』师,列举了不同的五说,却没有评定谁是正义(16)。世亲 Vasubandhu『俱舍论』的正义是:「由此有法,至于缘已,和合升起,是缘起义」。又举异说:「种种缘和合已,令诸行法聚集升起,是缘起义」(17)。依称友Yas/omitra的论疏,异说是经部师室利罗多S/ri^ra^ta所说(18)。『顺正理论』的正义是:「缘现已合,有法升起,是缘起义」(19)。清辨Bhavya,Bha^vaviveka的『般若灯论』说:「种种因缘和合(至?会) 得起,故名缘起」(20)。『中论』的月称Candraki^rti释『明显句论』,与世亲『俱舍论』说相同(21)。觉音Buddhaghos!a的『清净道论』,也有对缘起的解说(22)。鸠摩罗什Kuma^raji^va早期传来我国的龙树学,缘起的字义,极可能是「种种因缘和合而起」。如著名的「空假中偈」,原语缘起,译作「众缘所生法」(罗什每译作「因缘生法」)。在『大智度论』中,「众缘和合假称」;「众法和合故假名」(23);「因缘和合生」,更是到处宣说。「众缘和合生」,似乎与『般若 [P226] 灯论』说相近。其实,文字是世俗法,含义有随时随地的变化可能。龙树的「缘起」字义,是探求原始的字义而说?还是可能受到当时当地思想的影响?或参综一般的意见,而表达自己对佛说「缘起」的见解呢?我以为,论究龙树的缘起,从缘起的字义中去探讨,是徒劳的。从龙树论去理解,龙树学是八不中道的缘起论。中道的缘起说,不落两边,是『阿含』所固有的。通过从部派以来,经大乘『般若』而大成的──「空性」、「假名」的思想开展,到龙树而充分显示即空、即假的缘起如实义(所以名为『中论』)。一切是缘起的:依缘起而世间集,依缘起而世间灭。『相应部』说:缘起「是法定、法确立(住),即相依性」(24)。相依性idappaccayata^,或译「缘性」,「依缘性」。『杂阿含经』与之相当的,是「此法常住、法住、法界」(25)。界 dha^tu也是因义,与「依缘性」相当。所以如通泛的说,缘起是「依缘性」。一切是缘起的,即一切依缘而施设。

  『中论』等遮破外道,更广破当时的部派佛教,这因为当时佛教部派,都说缘起而不见缘起的如实义,不免落于二边。近代的学者,从梵、藏本『中论』等去研究,也有相当的成就,但总是以世间学的立场来论究,着重于论破的方法──逻辑、辨证法,以为龙树学如何如何。不知龙树学只是阐明佛说的缘起,继承『阿含』经中,不一不异(不即不离)、不常不断、不来不去、不生不灭(不有不无)的缘起;由于经过长期的思想开展,说得更简要、充分、深入而已。如『 [P227] 杂阿含经』,否定外道的自作、他作、自他共作、非自非他的无因作──四作,而说「从缘起生」(26)。『中论』的「观苦品」,就是对四作的分别论破(27)。一切法从缘起生,所以「观(因)缘品」说:「诸法不自生,亦不从他生,不共、不无因,是故知无生」。(28)『中论』归结于无生,也就是缘生,如『无热恼请问经』说:「若从缘生即无生」(29)。又如有与无二见,『中论』「观有无品」,是引『删陀迦旃延经』而加以破斥的(30)。「观涅槃品」也遮破涅槃是有、是无:「如佛经中说,断有断非有,是故知涅槃,非有亦非无」(31)。但世人又执涅槃是亦有亦无,或说是非有非无,所以又进一步遮破,而破是有,是无,是亦有亦无,是非有非无──四执。其实,遮破四句,是『阿含经』旧有的,如:有边,无边,亦有边亦无边,非有边非无边;常,无常,亦常亦无常,非常非无常;去,不去,亦去亦不去,非去非不去;我有色,我无色,我亦有色亦无色,我非有色非无色(32)。种种四句,无非依语言,思想的相对性,展转推论而成立。又如「观如来品」说:「非阴非离阴,此彼不相在,如来不有阴,何处有如来」(33)?观我(我与如来,在世俗言说中,有共同义)与五阴,「不即、不离、不相在」,是『杂阿含经』一再说到的。即阴非我,离阴非我,这是一、异──根本的二边;不相在是我不在阴中,阴不在我中。这四句,如约五阴分别,就是二十句我我所见。由于世人的展转起执,『中论』又加「我(如来)不有阴」,成为五门推求。到月称Candraki^rti时代,大抵异说更多,所以又增多到七门推求。 [P228]

  缘起,依依缘性而明法的有、无、生、灭。有是存在的,无是不存在,这是约法体说的。从无而有名为生,从有而无名为灭(也是从未来到现在名生,从现在入过去名灭),生与灭是时间流中的法相。缘起法的有与生,无与灭,都是「此故彼」的,也就是依于众缘而如此的。「此故彼」,所以不即不离,『中论』等的遮破,只是以此法则而应用于一切。一般的解说佛法,每意解为别别的一切法,再来说缘起,说相依,这都不合于佛说缘起的正义,所以一一的加以遮破。随世俗说法,不能不说相对的,如有与无,生与灭,因与果,生死与涅槃,有为与无为等。佛及佛弟子的说法,有种种相对的二法,如相与可相,见与可见,然(燃)与可然,作与所作,染与可染,缚与可缚等。如人法相对,有去与去者(来与住例此),见与见者,染与染者,作与作者,受与受者,着与著者。也有三事并举的,如见、可见、见者等。这些问题,一般人别别的取着,所以不符缘起而触处难通。『中论』等依不即不离的缘起义,或约先后,或约同时,一一的加以遮破。遮破一切不可得,也就成立缘起的一切,如「观四谛品」说:「以有空义故,一切法得成」(34)。「观十二因缘品」,说明苦阴[蕴]的集与灭外,『中论』又这样(35)说:

  1.「因业有作者,因作者有业,成业义如是,更无有余事」。 2.「如是颠倒灭,无明则亦灭;以无明灭故,诸行等亦灭」。 3.「 今我不离受,亦不即是受,非无受、非无,此即决定义」。 [P229] 4.「是故经中说:若见因缘法,则为能见佛,见苦集灭道」。

  『中论』所显示的、成立的一切法,是缘起的,不能依世俗常谈去理解,而是「八不」── 不生、不灭、不常、不断、不一、不异、不来、不出的缘起,也就是要从即空而如幻、如化的去理解缘起法,如『中论』(36)说:

  1.「如幻亦如梦,如干闼婆城,所说生住灭,其相亦如是」。 2.「如世尊神通,所作变化人;如是变化人,复变作化人。如初变化人,是名为作者;变化人所作,是则名为业。诸烦恼及业,作者及果报,皆如幻与梦,如炎亦如响」。 3.「色声香味触,及法体六种,皆空如炎、梦,如干闼婆城。如是六种中,何有净不净?(净与不净)犹如幻化人,亦如镜中像」。 4.「五阴常相续,犹如灯火炎」。

  缘起的世间法,如幻、如化;出世的涅槃,「受诸因缘故,轮转生死中,不受诸因缘,是名为涅槃」(37),也是依缘起的「此无故彼无,此灭故彼灭」而成立。说到如来,是「我」那样的五种求不可得,而也不能说是没有的,所以说:「邪见深厚者,则说无如来」(38)。总之,如来与涅槃,从缘起的「八不」说,是绝诸戏论而不可说的:「如来性空中,思惟亦不可(非世俗的思辩可及)……如来过戏论,而人生戏论」;「诸法不可得,灭一切戏论,无人亦无处,佛亦无所说 [P230] 」(39)。如从八不的缘起说,那如来与涅槃,都如幻、如化而可说了,这就符合了『摩诃般若波罗蜜经』所说:「我说佛道如幻、如梦,我说涅槃亦如幻、如梦。若当有法胜于涅槃者,我说亦复如幻、如梦」(40)。

  注【35-001】『小品般若波罗蜜经』卷一(大正八?五四0中)。

  注【35-002】『增壹阿含经』(一五)「有无品」(大正二?五七八上)。

  注【35-003】『杂阿含经』卷二(大正二?一四上)。

  注【35-004】『般若灯论」卷一(大正三0?五五上)。

  注【35-005】『杂阿含经』卷一一(大正二?八四中──下)。『相应部』(一二)「因缘相应」(南传一三?三六──三八)。

  注【35-006】『相应部』(一二)「因缘相应」(南传一三?三六)。

  注【35-007】『阿毗达磨法蕴足论』卷一一(大正二六?五0五上)。

  注【35-008】『异部宗轮论』(大正四九?一五下、一七上)。

  注【35-009】『相应部』(一二)「因缘相应」,「不得禅定」作「不得五通」。通是依禅定而发的,所以虽所说各别而大义相合(南传一三?一七六──一七九)。

  注【35-010】『阿毗达磨俱舍论」卷九(大正二九?五0中)。

  注【35-011】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷二三(大正二七?一一六下)。 [P231]

  注【35-012】『根本说一切有部毗奈耶出家事』卷二(大正二三?一0二七下)。

  注【35-013】『四分律』卷三三(大正二二?七九八下)。『赤铜鍱部律』「大品」(南传三?七三)。『五分律』卷一六(大正二二?一一0中)。『大智度论』卷一一(大正二五?一三六下)。

  注【35-014】『大乘稻!8蝏经』(大正一六?八二四上)。『十二门论』(大正三0?一五九下──一六0上)。

  注【35-015】『杂阿含经』卷二(大正二?一二下)。

  注【35-016】『阿毗达磨大毗婆沙论」卷二三(大正二七?一一七下──一一八上)。

  注【35-017】『阿毗达磨俱舍论』卷九(大正二九?五0中、下)。

  注【35-018】山口益?舟桥一哉共着『俱舍论之原典解明』所引(二一五)。

  注【35-019】『阿毗达磨顺正理论』卷二五(大正二九?四八一上)。

  注【35-020】『般若灯论』卷一(大正三0?五一下)。

  注【35-021】山口益译『中论释』一(七)。

  注【35-022】『清净道论』(南传六四?一五六──一六三)。

  注【35-023】『大智度论』卷三五(大正二五?三一八中)。

  注【35-024】『相应部』「因缘相应」(南传一三?三七)。

  注【35-025】『杂阿含经』卷一一(大正二?八四中)。

  注【35-026】『杂阿含经』卷一二(大正二?八六上──中)。又卷一四(大正二?九三下)。 [P232]

  注【35-027】『中论」卷二(大正三0?一六中──一七上)。

  注【35-028】『中论』卷一(大正三0?二中)。

  注【35-029】『菩提道次第广论』卷一九引经(汉藏教理院刊本四九下)。旧译『弘道广显三昧经』卷二说:「缘生彼无生」,是同本异译(大正一五?四九七中)。

  注【35-030】『中论』卷三(大正三0?二0中)。

  注【35-031】『中论』卷四(大正三0?三五中)。

  注【35-032】前三类四句,出十四不可记,如『杂阿含经』卷三四(大正二?二四五下)。我有色等四见,如『长阿含经』(二一)『梵动经』说(大正一?九二下)。

  注【35-033】『中论』卷四(大正三0?二九下)。

  注【35-034】『中论』卷四(大正三0?三三上)。

  注【35-035】『中论』:1.卷二(大正三0?一三上)。2.卷四(大正三0?三二上)。3.卷四(大正三0?三七上)。4. 卷四(大正三0?三四下)。

  注【35-036】『中论』:1.卷二(大正三0?一二上)。2.卷三(大正三0?二三中──下)。3.卷四(大正三0?三一中)。4.卷四(大正三0?三八下)。

  注【35-037】『中论』卷四(大正三0?三五中)。

  注【35-038】『中论』卷四(大正三0?三0下)。 [P233]

  注【35-039】『中论』卷四(大正三0?三0下)。又卷四(大正三0?三六中)。

  注【35-040】『摩诃般若波罗蜜经』卷八(大正八?二七六中)。

  五 假名──受假

  「假名」,在『中论』思想中,有极重要的意义。首先,『般若经』的「原始般若」,充分表示了一切法「但名」的意义,如『小品般若波罗蜜经』卷一(大正八?五三七中──下)说:

  「世尊!所言菩萨菩萨者,何等法义是菩萨?我不见有法名为菩萨。世尊!我不见菩萨,不得菩萨,亦不见、不得般若波罗蜜,当教何等菩萨般若波罗蜜」?「世尊!我不得、不见菩萨,当教何等菩萨般若波罗蜜?世尊!我不见菩萨法来去,而与菩萨作字,言是菩萨,我则疑悔。世尊!又菩萨字,无决定,无住处,所以者何?是字无所有故」(1)。

  佛命须菩提Subhu^ti,为菩萨bodhisattva说般若波罗蜜prajn~a^pa^ramita^,而揭开了『般若经』的序幕。须菩提对佛说:说到菩萨,菩萨到底是什么呢?我没有见到,也没有得到过,有可以名为菩萨的实体。般若波罗蜜,也是这样的不可见、不可得。这样,要我以什么样的般若波罗蜜,来教示什么样的菩萨呢!接着,从不见、不得菩萨与般若波罗蜜,进一步的说:我 [P234] 不见有菩萨法,或(生)来,或灭(去)(2),什么都不可得,我假使名之为菩萨,说菩萨这样那样,那是会有过失感而心生疑悔的。要知道,名字na^ma是没有决定性的(同一名字,可以有种种意义的),不是落实在某一法上的,名字是无所有的。一切但有名字──唯名na^mama^tra^ ,没有实性,须菩提本着般若体悟的立场,所以这样说。说没有菩萨,没有般若,这就是为菩萨说般若波罗蜜了。如听了但有假名,一切不可得,而能不疑不怖,那就是菩萨安住于般若波罗蜜了。菩萨是人,般若是法,人与法都是假名无实的;这一法门,可能从一说部Ekavya^vaha^rika 演化而来。

  「原始般若」的人(菩萨)、法(般若)不可得,一切但有名字,在「中本般若」 (一般称之为「大品」)中,有了进一步的说明:一切是「和合故有,是法及名字,亦不生不灭,但以名字故说;是名字亦不在内、亦不在外、不在中间」(3)。并对但名的一切,提出了三假说,如『摩诃般若波罗蜜经』卷二(大正八?二三一上)说:

  「菩萨摩诃萨行般若波罗蜜,名假施设、受假施设、法假施设,如是应当学」。

  一切唯有假名,名字也只是假名,在般若中,一切都是不可得的。然从世间一切去通达假名不可得,也不能不知道世俗假名的层次性、多样性,所以立三种假。依『大智度论』,三假施设,是三波罗聂提。波罗聂提prajn~apti,义译为假,假名,施设,假施设等。这三类假施设, [P235] 『大智度论』的解说,有二复次;初说是:「五众[蕴]等法,是名法波罗聂提。五众因缘和合故名为众生,诸骨和合故名为头骨,如根、茎、枝、叶和合故名为树,是名受波罗聂提。用是名字取(法与受)二法相,说是二种,是为名字波罗聂提」(4)。依论所说,法波罗聂提──法假 dharmaprajn~apti,是蕴、处、界一一法。如色、声等一一微尘,贪、瞋等一一心心所,阿毗达磨论者以为是实法有的,『般若经』称之为法假施设。受假,如五蕴和合为众生,众骨和合为头骨,枝叶等和合为树,这是复合物。在鸠摩罗什Kuma^raji^va的译语中,受与取upa^da^na相当,如五取蕴译为五受阴,所以受波罗聂提,可能是upa^da^na-prajn~apti。受假──取假,依论意,不能解说为心的摄取,而是依揽众缘和合的意思。名假na^ma-prajn~apti,是称说法与受的名字,名字是世俗共许的假施设。所说三假,在各种译本中,是略有出入的,如下(5):

  图片

  +----------------------------------------------------------------+

  |     A    |    B   |     C  |     D  |           E     |    F   |

  |----------+--------+--------+--------+-----------------+--------|

  |  名假施设|  名  假|  名  假|  字  法|                 |  名  假|

  |  受假施设|        |        |  合  法| 因缘合会而假虚号|        |

  |  法假施设|  法  假|  法  假|        |         所号法  |  法  假|

  |          |  教授假|  方便假|  权  法|         所号善权|        |

  +----------------------------------------------------------------+

  [P236]

  要理解『般若经』的三假,可与阿毗达磨者的「有」,作对比的观察,如『阿毗达磨大毗婆沙论』卷九(大正二七?四二上──中)说:

  「然诸有者,有说二种:一、实物有,谓蕴、界等。二、施设有,谓男、女等」。 「有说五种:一、名有,谓龟毛、兔角、空花鬘等。二、实有,谓一切法各住自性。三、假有,谓瓶、衣、车乘、军、林、舍等。四、和合有,谓于诸蕴和合,施设补特伽罗。五、相待有,谓此彼岸、长短事等」。

  阿毗达磨论师,立实物(法)有与施设有,这是根本的分类,与『大般若经』「第三分」 ( F 本),但立名假与法假相合。依经说,我;头、颈等;草木等;过去未来诸佛;梦境、谷响等,都说「如是名假,不生不灭,唯有等想施设言说」(6)。所以二假中的名假,与阿毗达磨者二种有中的施设有相当。『般若经』立三假:法假当然与实物有──实有相当。五种有中的假有、和合有,是施设有的再分类,与『般若经』的「受假」相当。名有,是龟毛、兔角等,在世俗中也只有假说的一类,可以含摄在名假中;但三假中的名假,重在称呼那法与受的名字。不过,『般若经』的三假,有的不立受假(包含在名假中),别立方便假──教授假、权法等。这是说:佛为弟子教授、说法,都是方便善巧的施设,如『法蕴足论」引经说:「如是缘起,法住、法界,一切如来自然通达,等觉、宣说、施设、建立、分别、开示,令其显了」(7)。如来说法,本着自 [P237] 觉自证,而以方便施设名相,为众生宣说开示的。佛的教法,一切都是方便施设的。这本是『阿含经』以来的一贯见解,如『第一义空经』说:「俗数法者,谓此有故彼有,此起故彼起」等(8) ,缘起的集与灭。所说的「俗数法」,『顺正理论』引经,译作「法假」(9)。阿毗达磨论者,虽知缘起等一切教法,是方便施设的,而对于文句所诠表的法义,总是分为实有与假有。『般若经』明一切法但假施设,依『大智度论』所说,有次第悟入的意义,如说:「行者先坏名字波罗聂提,到受波罗聂提;次破受波罗聂提,到法波罗聂提;破法波罗聂提,到诸法实相中。诸法实相,即是诸法及名字空般若波罗蜜」(10)。

  『中论』的空假中偈,在缘起即空下说:「亦为是假名」。这里的假名,原文为prajn~aptirupa^da^ya ,正是『般若经』所说的「受假施设」。依『中论』「青目释」:「空亦复空,但为引导众生故,以假名说;离有无二边,故名为中道」(11)。假名是指空性说的:缘起法即空(性),而空(性)只是假名。所以缘起即空,离有边;空只是假名(空也不可得),离无边:缘起为不落有无二边的中道。当然,假名可以约缘起说,构成缘起为即空即假的中道。不过,依『般若经』三假来说,缘起是法假,空(性)应该是名假,为什么『中论』与『般若经』不同,特别使用这受假一词呢!说一切有部Sarva^stiva^din的阿毗达磨,立二有、三有、五有,包含了一切实有、假有,并没有与受(假)相当的名字。受假,应该是从犊子部Va^tsi^putri^ya系来的。如 [P238] 『三法度论』卷中(大正二五?二四上──中)说:

  「不可说者,受、过去、灭施设。受施设,过去施设,灭施设,若不知者,是谓不可说不知。受施设(不知)者,众生已受阴、界、入,计(众生与阴、界、入是)一,及余」 (计异)。

  『三法度论』,是属于犊子部系的论典(12)。犊子部立不可说我anabhila^pya-pudgala,又有三类;受施设是依蕴、界、处而施设的,如『异部宗轮论』说:「犊子部本宗同义,谓补特伽罗[数取趣],非即蕴、离蕴,依蕴、处、界假施设名」(13)。补特伽罗──我,不可说与蕴等是一,不可说与蕴等是异。不一不异,如计执为是一或是异,这就是「不可说不知」。犊子部的我,是「假施设名」。此外,有『三弥底部论』,三弥底Sam!mati^ya是正量的音译;正量部是犊子部分出的大宗。『三弥底部论』卷中(大正三二?四六六上──中)也说:

  「佛说有三种人」。

  问曰:云何三种人?答:依说人,度说人,灭说人。[说者,亦名安,亦名制,亦名假名]」。 三种人,与『三法度论』的三类施设(不可说我)相同。「依说人」的「说」,依小注,可译为安立、假名,可知是施设的异译,所以「依说人」,就是「受施设我」。「依」或「受」,就是『中论』所说──prajn~apti upa^da^ya中的upa^da^ya。这个字,有「依」,「因」,「基」, [P239] 「取」 (受)等意义,所以『般若灯论』解说为:「若言从缘生者,亦是空之异名。何以故?因施设故」(14)。观誓Avalokitavrata的『般若灯论广注』,释「因施设」为upa^da^nam upa^da^ya prajn~apti ,即「取因施设」。从犊子部出家的陈那Din%na^ga,也有『取因施设论』。总之,『般若经』所说的「受假」,正是『中论』所说的prajn~apti upa^da^ya(因施设)。这一术语,是由犊子部系中来的。

  为了说明『中论』的缘起是假名──受假施设,所以分别的来说。一、佛的说法,以语句方便来表达,称为施设(假),如『般若经』的方便假、教授假,那是佛教界所公认的。对于所表示的内容,虽有「假名有」的,如五蕴和合名为我,枝叶等和合名为树,但总以为:「假必依实」,有实法存在,──实法有。如说一切有部,说蕴、处、界都是实有自性的;「俱舍论』以为:蕴是假而处、界是实有的;经部Sautra^ntika以为蕴、处是假而界是实有的。这些上座部 Sthavira系的学派,都是成立实法有的。大众部Maha^sa^m!ghika中,以说假为部名的说假部Prajn~aptiva^din,立「十二处非真实」(15);一说部说:诸法但名无实。有没有立实法为所依,传说中没有明确的记录。二、一切法从因缘生,从种种缘生,不从一因生,是佛教界所公认的。说一切有部立「法性恒住」,「三世实有」,所以从因缘生,并非新生法体,法体是三世一如的。从缘生,只是众因缘力,法体与「生」相应,从未来来现在,名为生起而已。如经部,说 [P240] 现在实有而过未非实,所以从缘生是:界──一一法的功能,在剎那剎那的现在相续中,以缘力而现起,为唯识宗种子生现行说的先驱。这样的因缘所生,都是别别自性有的(16)。三、假名有 ──施设有,部派间也有不同的见解。如依五蕴而假名补特伽罗,依说一切有部,假有是无体的,所以说无我。犊子部系以为:依五蕴而施设补特伽罗,是受假,不可说与蕴是一是异,「不可说我」是(受假)有的。如即蕴计我,或离蕴计我,那是没有的,所以说无我。四、『般若经』立三假,着重于但名无实,名与实不相应,所以说:名字「不(在)内、不(在)外,不中间(住」)。约但名无实,「但以假名说」,『中论』也采用这通泛的假施设prajn~apti,但论到缘起说,一切依缘而有(而生、而无、而灭)。缘性与所生法,不可说一,不可说异。缘起法的不一不异,在时间中,就是不断不常。这与犊子部说的受施设,不可说一,不可说异,也不可说是常、是无常,有共通的意义。不过犊子系但约补特伽罗说,而『中论』约缘起一切说。五、『大智度论』所释的「中本般若」──二万二千颂本,立三种假,约世俗法的层次不同而立,与其他「中本般若」不同。龙树「空假中偈」的假名──受假,正是依此经本而来。在种种假中,龙树不取「名假」,如一切是名假,容易误解,近于方广道人的一切法如空华。「名」是心想所安立的,也可能引向唯识说。后代有「唯名、唯表、唯假施设」的成语,唯表vijn~aptima^tra,玄奘就是译为「唯识」的。龙树也不取「法假」,法假是各派所公认的,但依法施设,各部派终 [P241] 归于实有性,不能显示空义。龙树特以「受假」来说明一切法有。依缘施设有,是如幻如化,假而有可闻可见的相用,与空华那样的但名不同(犊子部系依蕴处等施设不可说我,与有部的假有不同,是不一不异,不常不断,而可说有不可说我的,古人称为「假有体家」)。受假──依缘施设(缘也是依缘的),有缘起用而没有实自性,没有自性而有缘起用;一切如此,所以一切是即空即假的。龙树说「空假中」,以「受假」为一切假有的通义,成为『中论』的特色。

  注【36-001】『小品经』文,与玄奘所译 『大般若波罗蜜多经』 「第五分」最相近,如卷五五六(大正七?八六五下 ──八六六中)。「第四分」也相近,已明说「但有假名」,如卷五三八(大正七?七六四上)。『佛说佛母出生三法藏般若波罗蜜多经』卷一,近于「第四分」,但说「无定无住」为:「而彼名字,无住处非无住处,无决定无不决定」(大正八?五八七下),与现存梵本相同。这是参照「中本般若」(俗称「大品」),「是字不住亦不不住」而有所增补;『摩诃般若波罗蜜经』卷三(大正八?二三四上)。参阅『大般若波罗蜜多经』(「第二分」)卷四0九(大正七?四七上)。

  注【36-002】『大般若波罗蜜多经』(「第五分」)卷五五六,作:「若生若灭,若染若净」 (大正七?八六六中)。

  注【36-003】『摩诃般若波罗蜜经』卷二(大正八?二三一上)。参照『大般若波罗蜜多经』 (「第二分」)卷四0六(大正七?三0上)。

  注【36-004】『大智度论』卷四一(大正二五?三五八中)。 [P242]

  注【36-005】A、『摩诃般若波罗蜜经』卷二(大正八?二三一上)。B、『大般若波罗蜜多经』(「初分」)卷一一(大正五?五八中)。C、(「第二分」)卷四0六(大正七?三0上)。D、『放光般若波罗蜜经』卷二(大正八?一一下)。E、『光赞般若波罗蜜经』卷二(大正八?一六三上)。F、『大般若波罗蜜多经』(「第三分」)卷四八二(大正七?四四八上)。

  注【36-006】『大般若波罗蜜多经』(「第三分」)卷四八二(大正七,四四七下)。

  注【36-007】『阿毗达磨法蕴足论』卷一一(大正二六?五0五上)。

  注【36-008】『杂阿含经』卷一三(大正二?九二下)。

  注【36-009】『阿毗达磨顺正理论』卷二八(大正二九?四九八中──下)。

  注【36-010】『大智度论』卷四一(大正二五?三五八下)。

  注【36-011】『中论』卷四(大正三0?三三中)。

  注【36-012】拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』(四五八──四六0)。

  注【36-013】『异部宗轮论』(大正四九?一六下)。

  注【36-014】『般若灯论』卷一四(大正二五?一二六中)。

  注【36-015】『异部宗轮论』(大正四九?一六上)。

  注【36-016】『摄大乘论』本卷上说:「此中依止阿赖耶识诸法生起,是名分别自性缘起」(大正三一?一三五上)。 [P243]

  六 空性──无自性空

  『中论』「观四谛品」说:「众因缘生法,我说即是空」(1)。众因缘生法──缘起prati^tyasamutpa^da 法,就是空──空性s/u^^nyata^。 「我说」,从前都解说为佛说,但原文是第一人称的多数,所以是「我等说」。缘起即是空性,是龙树Na^ga^rjuna那个时代,部分大乘学者所共说的。上面说到,空在『般若经』中的主要意义,是涅槃、真如等异名。在上一章中,说到与『般若经』相近的文殊Man~jus/ri^法门,以缘起为此土──释迦佛S/a^kya说法的先要,而文殊所说,却是「依于胜义」,「但依法界」,「依于解脱」,表示了声闻与大乘的分化对立。大乘说「一切皆空」,「一切皆如也」,「一切不出于法界」;依佛声教而开展的,被称为声闻部派佛教,大抵是有为以外说无为,生死以外立涅槃,所以形成严重的对立。声闻法与大乘法的方便施设,当然有些差别,但也不应该那样的严重对立。释迦佛在『阿含经』中,依中道 madhyama^-pratipad说法,也就是依缘起说。 「此有故彼有,此生故彼生」,生死流转依缘起而集。「此无故彼无,此灭故彼灭」,生死也依缘起而还灭。依缘而集起,依缘而灭,生死与涅槃(涅槃,或说为空性、真如等),都依缘起而施设成立。龙树尊重释迦的本教,将『般若』的「一切法空」,安立于中道的缘起说,而说:「众因缘生法[缘起],我(等)说即是空」性。缘起 [P244] 即空,所以说:「不离于生死,而别有涅槃」(2)。同时,迷即空的缘起而生死集,悟缘起即空而生死灭;生死与涅槃,都依缘起而成立(3)。缘起即空,为龙树『中论』的精要所在。阐发『阿含经』中(依中道说)的缘起深义,善巧的贯通了声闻与大乘,为后代的学者所尊重。

  缘起法即是空(性),缘起法(也就是一切法)为什么即是空呢?如『回诤论』(4)说:

  「若法依缘起,即说彼为空;若法依缘起,即说无自性」([颂?以下释])「诸缘起法,即是空性。何以故?是无自性故。诸缘起法,其性非有,无自性故。……无自性故说为空」。

  以无自性nih!svabha^va明缘起即空,『中论』「青目释」也说:「众缘具足和合而物生,是物属众因缘故无自性,无自性故空」(5)。『大智度论』也一再说:「若从因缘和合生,是法无自性;若无自性,即是空」(6)。『中论』颂说:「如诸法自性,不在于缘中」。「众缘中有(自)性,是事则不然」。「阴合有如来,则无有自性」。「汝若见诸法,决定有(自)性者,即为见诸法,无因亦无缘。……未曾有一法,不从因缘生,是故一切法,无不是空者」(7)。自性 svabha^va,是「自有」自成的,与众缘和合而有,恰好相反。所以,凡是众缘有的,就没有自性;如说法有自性,那就不从缘生了。一切是依因缘而有的,所以一切是无自性的;一切无自性,也就一切法无不是空了。进一步说,由于一切法无自性空,所以一切依因缘而成立,「以有空义故,一切法得成」(8),显示了龙树学的特色。依无自性来阐明缘起与空的一致性,而『阿含经 [P245] 』的一切依缘起,『般若经』(等)的一切法皆空,得到了贯通,而达成「缘起即空」的定论。说明龙树学的这一特色,还要从『阿含经』与『般若经』说起。

  『阿含经』中,出家人在空静处修行,也就以空寂[静]来形容无取无着的解脱境地,所以「空诸欲」,「贪空、瞋空、痴空」。一方面,「空诸行」,诸行是空的,无我我所。经中说:色如聚沫,受如水泡,想如阳焰,行如芭蕉,识如幻事,是譬喻诸行空的。空是无我无我所,在大众部Maha^sa^m!ghika中,就有解说为我空、法空了。所以,「空」,有空虚的意义,也有表示无着无累、解脱自在的意义。「原始般若」,本是体悟甚深法相[性]的修行者,从证出教(不是从教义的探索而来),直率地表示自悟的境地,用来化导信众,所以说:「以真法性为定量故」(9) 。在般若法门的开展中,空是表示甚深法性的一个名词。在一切法不生,一切法清净,一切法(远)离,一切法寂灭[静],一切法空,一切法无所有,一切法不可得,一切法无所依,一切法不可思议……这一类词语中,「空」是更适合于即一切法而示如实相的。「空」在『般若经』中,广泛应用,终于成为『般若经』的特色。般若法门是重实践的,直观一切法本空(空是同义异名之一),但法流人间,闻思修习,应有善巧的施设。上一章曾列表说明:空,无所有,无生,远离,寂静等,是表示(悟入的)甚深法性的;空,无所有,虚妄,不实等,是表示一般虚妄事相的。空(与无所有)是通贯了虚妄的一切法与一切法甚深相的。一切虚妄不实是缘起无自性(空) [P246] 的,无自性空即涅槃空寂。以无自性而明缘起即空,成为生死即涅槃,大乘深义最善巧的说明。

  自性是自有的,所以依众缘和合而如此的,不能说有自性,有自性的就不从缘生。『中论』卷三(大正三0?一九下、二0中)说:

  「众缘中有(自)性,是事则不然。性从众缘出,即名为作法。……性名为无作,不待异法成」。 「若法实有性,后则不应(有变)异」。

  缘起,是佛教界所公认的,但一般以为:一一法是实有自性的,有自性法从因缘和合而生起。依龙树学来说,这是自相矛盾的,有自性(自有),那就不用从因缘生了。从因缘生的,就是作法kr!taka,所作法是不能说是自性有的。如实有自性,也就不可能有变异。自性是不待他的,与他无关的自体;不可能变异,应该是常恒如此的:这与从缘所生法不合。不待他、不变异的自性,是根源于与生俱来的无明。呈现于心识中的一切,直觉得确实如此──实在感,从来与我们的认识不分的。就是发觉到从因缘生,不实、变异等,也由于与生俱来的无知,总是推论为:内在的,微细的,是自性有,达到「假必依实」的结论。依『中论』说:龙树彻底否定了自性有,成为无自性的,缘起即空的法门。因为一切无自性,所以一切法空,依无自性而契入空性,空性即涅槃、寂静等异名。空,不是没有,举譬喻说,如虚空那样的无碍,空是不碍有的。由于 [P247] 空无自性,所以依缘起而一切──世出世法都能成立。反之,如一切不空,是自性有,那就不待因缘,一切法都不能成立了。龙树明确的宣说(10):

  1.「以有空义故,一切法得成;若无空义者,一切则不成」。 2.「若人信于空,彼人信一切;若人不信空,彼不信一切」。

  这是依空以成立一切的。空无自性,所以依缘而起一切,因无自性空,所以即缘起而寂灭。缘起即空,所以缘起所生即涅槃。『阿毗达磨法蕴足论』卷一一引经(大正二六?五0五上)说:

  「若佛出世,若不出世,如是缘起法住、法界。一切如来自然通达,等觉、宣说、施设、建立、分别、开示,令其显了。……此中所有法性,法定,法理,法趣,是真,是实,是谛,是如,非妄,非虚,非倒,非异」(11)。

  (真)如,法界等,是形容缘起法的,而在大乘经中,真如有十二异名:「真如,法界,法性,不虚妄性,不变异性,平等性,离生性,法定,法住,实际,虚空界,不思议界」(12);而真如、法界等,是被解说为涅槃异名的(13)。一般说,缘起是有为,涅槃是无为。佛法本以缘起法为宗,而『般若』等大乘佛法,却以真如、法界等为本;在解行上,形成严重的对立。龙树一以贯之,出发于缘起──众因缘生法,但名无实,无自性故自性空。于是缘起是即空(性、涅槃异名)的缘起,空性是不碍缘起的空性。说缘起法性是如、法界,或说涅槃即如、法界,只是说明的 [P248] 方便不同,而实义是一致的。八不──空的缘起说,真是善巧极了!

  空,龙树以无自性来解明,固然是继承「中本般若」以来,渐着重倾向于虚妄无实的空义,也有针对当时部派佛教的「对治」意义。初期的『阿含经』,有prakr!ti──本性(也有译为自性的),而没有svabha^va──自性一词,自性是部派佛教所有的术语。佛说的一切法──色、心、心所等,佛弟子研求一一名词的特相──自相svalaks!an!a,又从相而论究一一法的实质,就称为「自性」。这对于经说的解说,明确而不致误解,是有必要的。但探求实体,终于达到「假必依实」的结论;论到一一法的因果、生灭,关涉到未来、现在、过去时,引出「法性恒住」的思想。这是一大系,除说一切有部Sarva^stiva^din外,犊子部Va^tsi^putri^ya及其分出的(四)部派,都是主张一切有自性的。『大毗婆沙论』说:「谓彼(犊子部)与此(说一切有部)所立义宗,虽多分同而有少异。谓彼部执……补特伽罗体是实有。彼如是等若六若七,与此不同,余多相似」(14)。可见这两大派,起初不过六七义不同而已。这一思想系,在西、北印度,有广大的教区,极为兴盛。这一系以为:一一法是实有自性的。从未来来现在,从现在入过去,似乎有生灭,有变异,其实,「体实恒有,无增无减,但依作用,说有说无」(15)。「诸行自性,无有转变。……谓一切法各住自体。……有转变者,谓有为法得势时生,失势时灭」(16)。这是以一一(有为)法为本来如此的:现在是这样,(未生时)未来也是这样,(已灭)过去也还是这 [P249] 样。所以说:「三世实有,法性恒住」。恒,是在时间(三世)流中,始终是没有增减,没有变异的。佛说从因缘生,并非说法自性──自体有生灭、变异,只是因缘和合时,作用的现起与灭失,说有说无而已。有为生灭法有自性,不生灭的无为法,也是实有自性的。这一类思想,在南印度大众部Maha^sa^m!ghika系中的安达罗派(Andhaka共有四部),以为:「一切法有,三世各住自位」;「一切法自性决定」(17)。虽不能充分了解他们的法义,但显然与说一切有部有同样的意趣。龙树专依缘起的无自性说空,可说是破斥当时盛行的「自性有」者,处于完全相反的立场。

  世间的理论,每每敌体相反的,却有类似的意见。如『大智度纶』卷三二(大正二五?二九七中 ──下、二九八下)说:

  「诸法如,有二种:一者,各各相;二者,实相。各各相者,如地坚相,……。实相者,于各各相中分别求实不可得,不可破。……若不可得,其实皆空,空则是地之实相[性]。一切别相皆亦如是,是名为如」。 「一一法有九种:一者,有体;二者,各各有法;……知此法各各有体、法具足,是名世间下如。知此九法终归变异尽灭,是名中如。……是法非有非无,非生非灭;灭诸观法,究竟清净,是名上如」。

  如──真如tathata^,是表示如此如此,无二无异的。这一名词,可通于几方面的。初段 [P250] 文、分为二:一,坚等一一法性,是一直如此,「不舍自性」的,所以世间坚等性,也可以名为如。二,推求一一法的实性不可得,「其实皆空」,空是如如不异(并不是一)的,是一切法的实性,这也名为如。第二段文,分如为三类:下如,是一切法坚等自性。中如是无常等共相 sa^ma^nya-laks!an!a。上如就是实性──空,非生灭、非有无。从这段论文,可看出一般的自性有,与空性有类似处。依说一切有者说:一一法自性恒住,不增不减,非生非灭;以因缘起用,所以说生说灭,说有说无。依龙树论说:空性是一切法的实性,也可名为(胜义)自性。空性是不生不灭,非有非无的;依因缘力,而说为生灭有无。这不是有些类似吗?当然这是根本不同的。一切有者的一一法自性,是自有而无限差别的;无限差别的自性,彼此间不能说有什么关系;法自性是这样的,又依法作用说变异,不免矛盾!龙树的缘起即空性,是超越数量的,超越数量的空性,不碍一切。空无自性,非别别的存在,所以可说依缘而不一不异,成立一切法。这是彻底相反的,然通过无自性空的缘起法,是三世一如的,如幻(这是譬喻)的三世一切有者。缘起无自性的有,不但一切法有,我也是有的。说一切有部说法是自性有,补特伽罗pudgala[数取趣] 是假有;犊子部说法是自性有,不可说我anabhila^pya-pudgala是受假upa^da^ya-prajn~apti ,也是有的,似乎更近于犊子部系。因此联想到:『中论』「观本住品」,是破婆私弗多罗 ──犊子部的(18)。「观三相品」破生生、住住、灭灭时,破说一切有部;而『般若灯论』说:犊 [P251] 子部执一法起时,「总有十五法起」(19),也是破犊子部的。特别是:说一切有部说法有我无,所以论究法义,不立作者、受者,也就不用破斥。『中论』一再的破「者」,如「见者」,「闻者」,「染者」,「作者」,「受者」,「去者」,「合者」,这都是遮破实有我的。犊子部说:「四大和合有眼法,如是五众[蕴]和合有人[补特伽罗]法」(20);『中论』彻底的破斥了他,成立无自性的缘起有的我、法,如说:「因业有作者,因作者有业,成业义如是,更无有余事」(21)。从『中论』立「受假」,成立无自性的我、法来说,与犊子部相反,而却又非常相似的。

  『阿毗达磨大毗婆沙论』卷七五(大正二七?三八八中──下)说:

  「虚空非色……无见……无对……无漏……无为。……若无虚空,一切有物应无容处;… …应一切处皆有障碍」。

  说一切有部等所立虚空无为 a^ka^s/a-asam!skr!ta,是与色法──物质不相障碍的绝对空间;是不生灭的无为法,不属于物质,而为物质存在与活动的依处。『般若经』中,每以虚空来比喻一切法空。『中论』说:「以有空义故,一切法得成」,『般若经』的虚空喻以外,说一切有部等的虚空无为,应有重要的启发性。经上说一切法空,空性无差别,一切依世俗而假立。然空性对于一切法的成立,似乎没有关系。如「不坏真际建立诸法」,「依无住本立一切法」,也只是依处,如大地在空中一样。而虚空无为,不但是色法的依处,而且是无碍的,所以有色法活动 [P252] 的可能。以此来喻解空性,不但一切法不离于空性,正因为空无自性,而一切依缘起,才成为可能。所以『中论』的特义,以有(无自性)空义而一切得成,虚空无为应有启发性的。

  「性空之空义,是缘起义,非作用空无事之义」(22),只是无有自性。空性也是无自性的,所以『中论』说:「实无不空法,何得有空法」(23)?无自性空,是涅槃异名,在圣智通达中,脱落一切名、相、分别,是一切不可说的。『般若经』说:「一切法不可说,一切法不可说相即是空,是空(亦)不可说」。「是法不可说,佛以方便力故分别说」(24)。不可说而不得不说,依世俗假名说,名为空(性),名为真如等,这是不能依名著相的,所以『中论』说:「空则不可说,非空不可说,共、不共叵说,但以假名说」(25)。一切不可说,为什么要说是「空」呢?当然是「但为引导众生故以假名说」。引导众生的意趣,如『中论』卷二(大正三0?一八下)说:

  「大圣说空法,为离诸见故;若复见有空,诸佛所不化」。

  这一颂,是依『大宝积经』──「一切诸见,以空得脱;若起空见,则不可除」而说的(26)。众生迷着──无明,根本是我我所见。从『阿含经』以来,无我我所空。萨迦耶见为一切烦恼的上首,离我我所见,即离一切见而得解脱。为了离见而说空,如取着于空,那是如以药治病,药又成病,就难以治愈了。『大智度论』释「空相应名为第一相应」说:「空,是十方诸佛深奥之藏,唯一涅槃门,更无余门能破诸邪见戏论。是(空)相应,不可坏,不可破,是故名为第一」 [P253] (27)。由于解释『般若经』,当然会着眼于脱落名相的空义,『大智度论』一再的(28)说:

  1.「法空中,亦无法空相,汝得法空心着故而生是难(一切皆无)。是法空,诸佛以怜悯心,为断爱结、除邪见故说」。 2.「欲令众生得此毕竟空,远离着心。毕竟空但为破着心故说,非是实空」。 3.「如执事比丘高声举手唱言:众皆寂静!是为以声遮声,非求声也。以是故,虽说诸法空、不生不灭,愍念众生故,虽说非有也」。 4.(以指指月喻)「诸佛贤圣为凡夫人说法,而凡夫着音声语言,不取圣人意,不得实义;不得实义故,还于实(义)中生着」。 5.「当取说意,莫着语言」!

  『般若经』是重于行的;『中论』也以观一切法,离见而契入空性为宗的。受到后学的推重,探究发扬,成为不同的派别。从分别善巧,辨析精严来说,是大有功德的。但如忘失教意,专在论议上判是非,怕要失去龙树的宗趣了!

  注【37-001】『中论』卷四(大正三0?三三中)。

  注【37-002】『中论』卷三(大正三0?二一中)。

  注【37-003】如『中论』卷四「十二因缘品」说(大正三0?三六中──下)。 [P254]

  注【37-004】『菩提道次第广论』卷一七引文(汉藏教理院刑本三三上)。旧译『回诤论』(大正三二?一八上)。

  注【37-005】『中论』卷四(大正三0?三三中)。

  注【37-006】如『大智度论』卷三七(大正二五?三三一中)。

  注【37-007】『中论』卷一(大正三0?二中)。卷三(大正三0?一九下)。卷四(大正三0?三0上)。卷四(大正三0 ?三三中)。

  注【37-008】『中论』卷四(大正三0?三三上)。

  注【37-009】『大般若波罗蜜多经』(「第四分」)卷五三八(大正七?七六四下)。又(「第五分」)卷五五(大正七?八六六下)。

  注【37-010】『中论』卷四(大正三0?三三上)。『回诤论』(大正三二?一五上)。

  注【37-011】参阅『杂阿含经』卷一二(大正二?八四中)。

  注【37-012】『大般若波罗蜜多经』(「第二分」)卷四0二(大正七?八下)。

  注【37-013】『摩诃般若波罗蜜经』卷一七(大正八?三四四上)。

  注【37-014】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷二(大正二七?八中)。

  注【37-015】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷七六(大正二七?三九五下──三九六上)。

  注【37-016】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷三九(大正二七?二00上──中)。

  注【37-017】『论事』(南传五七?二一二──二一八)。又(南传五八?四一三──四一四)。 [P255]

  注【37-018】『般若灯论』卷六(大正三0?八二中)。

  注【37-019】『般若灯论』卷五(大正三0?七五下)。

  注【37-020】『大智度论』卷一(大正二五?六一上)。

  注【37-021】『中论』卷二(大正三0?一三上)。

  注【37-022】『菩提道次第广论』卷一七(汉藏教理院刊本三一下)。

  注【37-023】『中论』卷二(大正三0?一八中)。

  注【37-024】『摩诃般若波罗蜜经』卷一七(大正八?三四五下)。

  注【37-025】『中论』卷四(大正三0?三0中)。

  注【37-026】『大宝积经』(四三)『普明菩萨会』(大正一一?六三四上)。

  注【37-027】『大智度论』卷三七(大正二五?三三四下)。

  注【37-028】『大智度论』:1.卷二0(大正二五?二0七中)。2.卷六三(大正二五?五0八下)。3.卷六(大正二五?一0五下)。4.卷四三(大正二五?三七五上)。5.卷三五(大正二五?三一八下)。

  七 中道──中论与中观

  『中论』「观四谛品」,在缘起prati^tya-samutpa^da即空s/u^nyata^,亦是假名 [P256] prajn~a^ptiupa^da^ya以下,接着说:亦是中道madhyama^-pratipad。上文曾经说到:中道的缘起,是『阿含经』说;『般若经』的特色,是但有假名(无实),本性空prakr!ti-s/u^nyata^与自性空svabha^va-s/u^nyata^。自性空,约胜义空性说;到「中本般若」末后阶段,才以「从缘和合生无自性」,解说自性空。自性空有了无自性故空的意义,于是龙树Na^ga^rjuna 起来,一以贯之,而说出:「众因缘生法,我说即是空,亦为是假

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