空之探究 第二章 部派──空义之开展

  第二章 部派──空义之开展

  一 空义依闻思而开展

  佛说的一切法门,是随顺于解脱的。解脱的道,是如实知无常,苦,(空),无我;依厌,离欲,灭,无所取着而得解脱。解脱要依于慧──般若prajn~a^,pan~n~a^;修行如实观慧而能离烦恼的,主要的方便,是空s/u^^nya,sun~n~a,无所有a^kim!canya,a^kin~can~n~a,无相animitta 。空于贪、瞋、痴的,也是无相、无所有的究竟义;所以在佛法的发扬中,空更显著的重要起来。

  在圣道的修习中,空、无所有、无相,都重于观慧的离惑。但空与无相,显然有了所观察的理性意义。如无相,本是「不作意一切相」,「不取一切相」,而『有明大经』说:「二缘入无相心解脱:一切相不作意,及作意无相界」(1)。这样,要入无相心解脱(或作「无相心三昧」)的,不但不作意一切相,而且要作意于无相。无相界animitta-dha^tu,是无相寂静的涅槃。涅槃的体性如何,部派中是有诤论的,但都表示那是众苦寂灭而不可戏论的。所以「作意无相界 [P80] 」,涅槃是所观想的境界──义理或理性的。空也是这样:无我无我所是空,空是一切法遍通的义理,也是所观的。又立「出世空性」,以表示空寂的涅槃。这样,空与无相,不只是实践的圣道──三昧,解脱,也是所观、所思的法义了。

  佛法重于修行,修行是不能没有定的,但真能离烦恼得解脱的,是如实智,平等慧如实观(2) 。与定相应的慧学,在次第修学过程中,有四入流分(预流支):亲近善士,听闻正法,如理作意,法随法行(3)。佛的化导,以语言的教授教诫为主,所以弟子们要由闻、思、修的学程,才能引发无漏智慧,知法见法,得预流果。『杂阿含经』中,每对「愚痴凡夫」,说「多闻(或作「有闻」)圣弟子」。「见圣人,知圣人法,善顺圣人法;见善知识,知善知识法,善顺善知识法」。亲近善士,经闻、思、修习,才能引发无漏智,所以对从佛而来的文句,从事于听闻、思惟,是慧学不可或缺的方便。为了佛法的正确理解,为了适应外界的问难而有所说明,佛教界渐渐的注重于教法的闻思,于是乎论阿毗达磨,论毗陀罗出现了。佛教初期的闻思教法,虽重于事类的分别抉择,而「空」义也依闻思而发扬起来,这是部派佛教的卓越成就!

  部派佛教的文献,现存的以说一切有部Sarva^stiva^din,赤铜鍱部Ta^mras/a^t!i^ya为详备,其他也有多少传述。初期大乘论,如『大智度论』,『瑜伽师地论』,也有可参考的。部派佛教思想,本来都是依经的。但各部所诵本,文句不完全相同,相同的也解说不一致,所以在空 [P81] 义的开阐中,当然也有所不同。事实上,部派佛教在印度,演进到「一切法空」的大乘时代。

  注【12-001】『中部』(四三)『有明大经』(南传一0?一九)。『中阿含经』(二一一)『大拘絺罗经』(大正一 ?七九二中)。

  注【12-002】平等慧如实观,或译为如实正观,真实正观。平等慧,巴利原语为samma^ppan~n~a^,即正慧。

  注【12-003】『杂阿含经』卷三0(大正二?二一五中)。『相应部』(五五)「预流相应」(南传一六下?二二八)。

  二 胜义空与大空

  说一切有部Sarva^stiva^din是特长于法义论究的部派。说一切有部内,有二大系:重经的是持经、譬喻者su^tradhara da^rs!t!a^ntika,重论的是阿毗达磨abhidharma论师。后来,阿毗达磨论师系,成为说一切有部的正宗,于是乎持经譬喻者演化为说经部Su^trava^din。有部与经部的法义,对大乘佛教,大乘论师的主流,中观Ma^dhyamika与瑜伽Yoga^ca^ra二派,思想上有密切的关联。

  汉译『杂阿含经』,是说一切有部的诵本,与赤铜鍱部Ta^mras/a^t!i^ya的『相应部』相当。『杂阿含经』中,有以空为名的二经,是『相应部』所没有的,可以说是属于部派的(但也不只是有部的)。一、『第一义空经』,如『杂阿含经』卷一三(大正二?九二下)说: [P82] 「眼,生时无有来处,灭时无有去处。如是眼,不实而生,生已尽灭,有业报而无作者,此阴灭已,异阴相续,除俗数法。耳,鼻,舌,身,意,亦如是说」。 「俗数法者,谓此有故彼有,此起故彼起,……纯大苦聚集起。又复此无故彼无,此灭故彼灭,……纯大苦聚灭。比丘!是名第一义空法经』。

  第一义空,是胜义空parama$rtha-s/u^nyata^的异译;赵宋施护的异译本,就名『佛说胜义空经』。经中,以眼等六处的生灭,说明生死相续流转中,有业与报(报,新译作「异熟」),而作者ka^raka是没有的。这是明确的「法有我无」说。没有作业者,也没有受报者(作者,受者,都是自我的别名),所以不能说有舍前五阴,而续生后五阴的我。不能说有作者──我,有的只是俗数法。俗数法是什么意义?『阿毗达磨顺正理论』引经(1)说:

  「如世尊说:有业有异熟,作者不可得,谓能舍此蕴及能续余蕴,唯除法假」。 「胜义空经说:此中法假,谓无明缘行,广说乃至生缘老死」。

  依玄奘所译的『顺正理论』,可知俗数法是法假的异译。法假即法施设dharma-prajn~apti ,施设prajn~apti可译为安立或假名。法施设──法假,就是无明缘行等十二支的起灭。鸠摩罗什Kuma^raji^va所译『成实论』,译此经文为:「诸法但假名字;假名字者,所谓无明因缘诸行……」(2)。『瑜伽论』解说法假为:「唯有诸法从众缘生,能生诸法」(3)。『胜义空经 [P83] 』作:「别法合集,因缘所生」(4)。所以经义是:唯有法假施设,缘起的生死相续,有业有异熟,而没有作业受报的我。缘起法是假有,我不可得是胜义空。『胜义空经』的俗数法(法假)有,第一义空,虽不是明确的二谛说,而意义与二谛说相合,所以『瑜伽论』就明白的说:「但唯于彼因果法中,依世俗谛假立作用」(5)。法假施设是假(名),胜义空是空;假与空,都依缘起法说。依缘起说法,『杂阿含经』是称之为:「离此二边,处于中道而说法」的(6)。龙树 Na^ga^rjuna的『中论』说:「诸佛依二谛,为众生说法」;「众缘所生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义」(7)。二谛与空假中义,都隐约的从这『胜义空经』中启发出来。

  『第一义空经』的前分,有关生灭的经义,留在下一节,与其他有关的经文一同解说。

  二、『大空经』:如『杂阿含经』卷一二(大正二?八四下、八五上)说:

  「云何为大空法经?所谓此有故彼有,此起故彼起,谓缘无明行,缘行识,乃至纯大苦聚集。缘生老死者,若有问言:彼谁老死?老死属谁?彼则答言:我即老死;今老死属我,老死是我所。言命即是身,或言命异身异,此则一义而说有种种。若见言命即是身,彼梵行者所无有;若复见言命异身异,梵行者所无有。于此二边,心所不随,正向中道,贤圣出世如实不颠倒正见,谓缘生老死。……」。 「诸比丘!若无明离欲而生明,彼谁老死,老死属谁者,老死则断则知,断其根本,如截 [P84] 多罗树头,于未来世成不生法。……。若比丘!无明离欲而生明,彼无明灭则行灭,乃至纯大苦聚灭,是名大空法经」。

  『大空经』所说,是否定「老死(等)是我」,「老死属我」的邪见,与「命即是身」,「命异身异」的二边邪见相同,而说十二缘起的中道正见。

  命即是身──我即老死(以身为我)

  命异身异──老死属我(以身为我所)

  命ji^va是一般信仰生命自体,也就是我a^tman别名。身是身体(肉体),这里引申为生死流转(十二支,也可约五阴,六处说)的身心综合体。假如说:我即老死(生、有等),那是以身为自我──「命即是身」了。假如说:老死属于我,那是以身为不是我──「命异身异」了。身是属于我的,我所有的,所以命是我而身是我所mama-ka^ra。这一则经文,『相应部』「因缘相应」中,也是有的,但没有『大空经』的名称(8)。那末,有部所诵的『杂阿含经』,特地称之为『大空经』,到底意义何在?『瑜伽论』解说为:「一切无我,无有差别,总名为空,谓补特伽罗无我及法无我。补特伽罗无我者,谓离一切缘生行外,别有实我不可得故。法无我者,谓即一切缘生诸行,性非实我,是无常故。如是二种略摄为一,彼处说此名为大空」 (9)。依『瑜伽论』说:补特伽罗无我pudgala-naira^tmya与法无我dharma-naira^tmya,总 [P85] 名为大空maha^s/u^nyata^。补特伽罗无我,是「命异身异」的,身外的实我不可得。法无我是「命即是身」的,即身的实我不可得,这二种无我,也可说是二种空,所以总名为大空。所说的法无我,与「一切法空」说不同,只是法不是实我,还是「法有我无」说。不过,有的就解说「大空」为我法皆空了。

  注【13-001】『阿毗达磨顺正理论』卷二五(大正二九?四八五上)。又『论』卷二八(大正二九?四九八中──下)。

  注【13-002】『成实论』卷一二(大正三二?三三三上)。

  注【13-003】『瑜伽师地论』卷九二(大正三0?八二六下)。

  注【13-004】『佛说胜义空经』(大正一五?八0七上)。

  注【13-005】同(3)

  注【13-006】『杂阿含经』卷一二(大正二?八五下)。

  注【13-007】『中论』卷四(大正三0?三二下)。又卷四(大正三0?三三中)。

  注【13-008】『相应部』(一二)「因缘相应」(南传一三?八八──九五)。

  注【13-009】『瑜伽师地论』卷九三(大正三0?八三三中)。 [P86]

  三 无来无去之生灭如幻

  说一切有部Sarva^stiva^din说「三世实有,法性恒有」,似乎与大乘法空义背道而驰,其实,在说一切有思想的开展中;对「一切法空」是大有影响的,真可说是「相破相成」。这里再举三经来说。

  一、『胜义空经』──『第一义空经』,说有业报而没有作者,上文已说过了。怎样说明有业有报呢?『杂阿含经』卷一三(大正二?九二下)这样说:

  「眼(等),生时无有来处,灭时无有去处。如是眼(等)不实而生,生已尽灭,有业报而无作者」。

  眼等六处,是依前业所生起的报体,所以初生时,是「诸蕴显现,诸处获得」;「得阴,得界,得入处,得命根,是名为生」(1)。为了说明依业招感报体,没有作者,所以先说眼等报体的生灭情形。这一段经文,玄奘所译『阿毗达磨顺正理论』卷五一(大正二九?六二五下──六二六中)这样说:

  「如胜义空经中说:眼根生位,无所从来;眼根灭时,无所造集;本无今有,有已还去。 ……有业有异熟,作者不可得」。 [P87]

  眼等根是从缘而生灭的,生灭是「无所从来」,「无所造集」的,这是什么意义呢?佛法中,在没有生起以前,可能生起,有生起的可能,那就与没有不同,所以说「未来有」,「当有」。眼等是生而又剎那灭去的,虽已成为过去,不可能再生,但有生起后果的作用,不可能说没有,所以说「过去有」,「曾有」。「现在有」,是当前的生灭。如眼根是色法,是微细的色(物质)。眼极微从因缘生,名为从未来来现在。说眼根未生起时,在未来中,但未来没有空间性,不能说从未来的某处来,所以说「无所从来」。现在的眼极微,是依能造的地等四大极微等和集而住的。剎那间灭入过去,不能说没有了;成为过去的眼根,不再是四大等极微和集而住,所以说「灭时无所造集」。无所造集,『瑜伽论』解说为:「灭时,都无所往积集而住,有已散灭」 (2)。眼根等「来无所从,去无所至」(往),所以说:「不实而生,生已尽灭」。「尽灭」,玄奘译为「有已散灭」,或「有已还去」;散灭与还去,都不是没有。这样,从缘生灭的眼根,有三世可说,而实是来无所从,去无所至的。

  说一切有部说三世实有,说过去与未来是现在的「类」,是同于现在的。但在未来与过去中,色法没有极微的和集相,心法也没有心聚的了别用。却说过去与未来的法性,与现在的没有任何差异,所以说「三世实有,法性恒住」。说一切有部的法性实有,从现在有而推论到过去与未来;过去与未来的实有,有形而上「有」的倾向。这才从现在的眼根生灭,而得出「生时无所从 [P88] 二、『抚掌喻经』:『抚掌喻经』,从「譬如两手和合相对作声」的譬喻得名,『杂阿含经」卷一一(大正二?七二下)说:

  「比丘!诸行如幻,如炎,剎那时顷尽朽,不实来实去」。

  『顺正理论』引此经说:「诸行如幻,如焰,暂时而住,速还谢灭」(3),『瑜伽论』作了分别的解说:「又此诸行,以于诸趣种种自体生起差别不成实故,说如幻事。想、心、见倒迷乱性故,说如阳焰。起尽法故,说有增减。剎那性故,名日暂时。数数坏已,速疾有余频频续故,说为速疾。现前相续,来无所从,往无所至,是故说为本无今有,有已散灭」(4)。『抚掌喻经』从剎那生灭,来无所从,去无所至,说明诸行的虚伪不实,与『胜义空经』的见解,是完全一致的。

  三、『幻网经』:『十诵律』所传的「多识多知诸大经』中,有「摩那阇蓝,晋言化经」(5) 。「摩那」应该是摩耶,ma^ya^的误写;「摩耶阇蓝」ma^ya^-ja^la,译为「幻网」。「幻网」与「抚掌」,都是有部所诵的。『幻网经』没有汉译,『阿毗达磨顺正理论』卷四引此经(大正二九?三五0下)说: [P89] 「佛告多闻诸圣弟子,汝等今者应如是学:诸有过去、未来、现在眼所识色,此中都无常性、恒性,广说乃至无颠倒性,出世圣谛,皆是虚伪妄失之法」。

  『成唯识宝生论』也引述此经,「都无常性」以下,译为:「无有常定、无妄、无异(的)实事可得,或如所有,或无倒性,悉皆非有,唯除圣者出过世间,斯成真实」(6)。这是说:一切世间法,都是虚伪妄失法,没有常、恒、不异的实性可得。『幻网经』也有如「见幻事」的譬喻 (7),与『抚掌喻经』相同。

  以上三经,是有部与经部Sautra^ntika所共诵的,而解说不同。有部以为:三世法性是实有的,为了遣除常、恒、我我所等妄执,所以说虚妄、如幻喻等。经部解说为没有实性,并引用为无缘也可以生识的教证。经文的本义,也许近于有部,但不可能是有部那样的实有。我 a^tman,外道虽有妄执离蕴计我的,其实,「沙门婆罗门计有我,一切皆于此五受阴计有我」(8)。如五阴──一一法是常、是恒、是不变易,那一一法可说是我了。但五阴等诸行,无常,无恒,是变易,所以实我是不可得的。『中阿含经』『想经』说:「彼于一切有一切想,一切即是神(我的旧译),一切是神所,神是一切所。彼计一切即是神已,便不知一切」(9)。如于一切法而有所想着,一切就是我我所。所以通达无我,要如实知一切(行)是无常,变易,虚伪妄失法,不着于相(想)。如实知诸行无常、无恒等,正是为了显示我不可得。然我所依、所有的诸 [P90] 行,从生无所从来,去无所至,虚伪不实,如幻、如焰去观察,那末实我不可得,诸行也非实有的思想,很自然的发展起来。

  有为法是虚伪不实的,『杂阿含经』早已明确的说到了。如五阴譬喻:色如聚沫,受如水泡,想如野马(阳焰的异译),行如芭蕉,识如幻(事)。所譬喻的五阴,经上说:「谛观思惟分别,无所有,无牢,无实,无有坚固;如病、如痈,如刺、如杀,无常、苦、空、非我」(10)。『相应部』也说:「无所有,无实,无坚固」(11)。五譬喻中,聚沫喻,水泡喻,都表示无常,不坚固。芭蕉喻,是外实而中虚的。幻事喻,是见也见到,听也听到,却没有那样的实事。野马喻,如『大智度论』说:「炎,以日光风动尘故,旷野中见如野马;无智人初见谓之为水」(12)。野马,是迅速流动的气。这一譬喻的实际,是春天暖了,日光风动下的水汽上升,远远的望去,只见波浪掀腾。渴鹿会奔过去喝水的,所以或译为「鹿爱」。远望所见的波光荡漾,与日光有关,所以译为炎,焰,阳焰。远望所见的大水,过去却什么也没有见到。阳焰所表示的无所有、无实,很可能会被解说为虚妄无实──空的。

  还有琴音的譬喻,如『杂阿含经』卷四三(大正二?三一二下)说:

  「有王闻未曾有好弹琴声,极生爱乐。……王语大臣:我不用琴,取其先闻可爱乐声来!大臣答言:如此之琴,有众多种具,谓有柄,有槽,有丽,有弦,有皮,巧方便人弹之, [P91] 得众具因缘乃成音声。……前所闻声,久已过去,转亦尽灭,不可持来。尔时,大王作是念言:咄!何用此虚伪物为」(13)!

  琴是虚伪的,琴音是从众缘生,剎那灭去的。依此譬喻,可见一切为有为法,都是虚伪不实的。「虚妄劫夺法者,谓一切有为」(14)。有为是虚妄的,虚伪的,由于剎那生灭的探求,得出「生时无所从来,灭时往无所去」──不来不去的生灭说。这无疑为引发一切法空说的有力因素。

  注【14-001】『相应部』(一二)「因缘相应」(南传一三?四)。『杂阿含经』卷一二(大正二?八五中)。

  注【14-002】『瑜伽师地论』卷九二(大正三0?八二六中)。

  注【14-003】『阿毗达磨顺正理论』卷一四(大正二九?四一一下)。

  注【14-004】『瑜伽师地论』卷九一(大正三0?八二0下)。

  注【14-005】『十诵律』卷二四(大正二三?一七四中)。

  注【14-006】『成唯识宝生论』卷四(大正三一?九一下)。

  注【14-007】『阿毗达磨顺正理论』卷五0(大正二九?六二三中)。

  注【14-008】『杂阿含经』卷三(大正二?一六中)。『相应部』(二二) 「蕴相应」(南传一四?七二)。

  注【14-009】『中阿含经』 (一0六)『想经』(大正一?五九六中)。『中部』(一)『根本法门经』(南传九?二)。

  注【14-010】『杂阿含经』卷一0(大正二?六八下)。 [P92]

  注【14-011】『相应部』(二二)「蕴相应」(南传一四?二一九──二二一)。

  注【14-012】『大智度论』卷六(大正二五?一0二中)。

  注【14-013】『相应部』(三五)「六处相应」(南传一五?三0六──三0七)。

  注【14-014】『般若灯论释』卷八(大正三0?九0上)。『中论』卷二,译作「虚诳妄取」(大正三0?一七中)。

  四 声闻学派之我法二空说

  声闻部派中,有说一切法空的。由于文献不充分,不明了究竟是那些部派,但说法空的部派,确实是存在的。如龙树Na^ga^rjuna『大智度论』,说到三种法门;「一者、!8句勒门,二者、阿毗昙门,三者、空门」(1)。三种法门中的「空门」,有的属于声闻,引声闻三经来说明。又于说「一切法空」时,引六(或七)经,明「三藏中处处说法空」(2)。『智论』又说:「若不得般若波罗蜜法,入阿毗昙门则堕有中,若入空门则堕无中,若入!8句勒门则堕有无中」(3)。这可见,广引声闻经而说一切法空的,不是龙树自己,而是声闻的部派。以下,依『智论』所引的经说,可以了解「空门」是怎样解说法空的。

  一、『大空经』:上文已说到了说一切有部Sarva^stiva^din的见解。汉译『杂阿含经』说:「若有问言:彼谁老死?老死属谁?彼则答言:我即老死;今老死属我,老死是我所」;并与 [P93] 「命即是身」,「命异身异」相配合(4)。依「空门」的见解,这是说法空的,如『大智度论』(5) 说:

  「声闻法中,法空为大空。……是人老死,(人不可得),则众生空。是老死,(老死不可得),是法空」。 「若说谁老死,当知是虚妄,是名生空。若说是老死,当知是虚妄,是名法空」。

  生空──众生空sattva-s/u^^nyata^,法空dharma-s/u^nyata^,「空门」是成立二空的。经说「今老死属我,老死是我所」,是邪见虚妄的,因而说「是老死,是法空」。这是以无我为我空,无我所是法空的。与『成实论』所说:「若遮某老死,则破假名;遮此老死,则破五阴」 (破五阴即法空)的意见相合(6)。

  二、『梵网经』:如『大智度论』卷一八(大正二五?一九三上)说:

  「梵网经中六十二见。若有人言:神常、世间亦常,是为邪见。若言神无常、世间无常,是亦邪见。神及世间常亦无常,神及世间非常亦非非常,皆是邪见。以是故知诸法皆空是为实」。

  『梵网经』是『长阿含经』的一经(7)。经说六十二见,是综举印度当时外道们的异见,内容为过去十八见,未来四十四见。『论』文所引神及世间常、无常等,是六十二见的前四见。常、 [P94] 无常等四见,在『杂阿含经』中,是十四不可记的前四见(8)。本来只是世间常、无常等,而『梵网经』作神及世间常、无常等。神,是我a^tman的古译。世间loka,『杂阿含经』约六根、六境、六识、六触、六受说(9),是众生的身心活动。『长阿含经』分别为神我与世间,那是我与法对举,也可说以众生自体与山河大地相对论,也就是一般所说的众生(世间)与(器)世间了。

  『智论』依「空门」,以神我及世间常、无常等邪见,解说为「诸法皆空,是为(如)实」。依经文,并没有法空说的明文,这经过怎样的理解而论定是空呢?神我是不可得的,所以说我是常是无常等,都是邪见。但「佛处处说有为法,无常、苦、空、无我,令人得道,云何(『梵网经』)言(世间)无常堕邪见」?在佛的不同教说中,似乎存有矛盾!『大智度论』引经而加以解说,如卷一八(大正二五?一九三上──中)说:

  「佛告摩诃男……若(人)身坏死时,善心意识,长夜以信、戒、闻、施、慧熏心故,必得利益,上生天上(以上引经,以下解说)。若一切法念念生灭无常,佛云何言诸功德熏心故必得上生!以是故知非无常性」。 「佛随众生所应而说法:破常颠倒,故说无常。以人不知不信后世故,说心去后世,上生天上;罪福业因缘,百千万劫不失。是对治悉檀,非第一义悉檀,诸法实相非常非无常。 [P95]

  佛亦处处说诸法空,诸法空中亦无无常。以是故说世间无常是邪见,是故名为法空」。佛说无常,使人得道,这是原始佛教的事实。「诸行无常」的无常,原语为anitya;无常性是anityata^。佛不但说无常,也说无恒、变易、不安隐等。『瑜伽论』依经说:「于诸行中,修无常想行有五种,谓由无常性,无恒性,非久住性,不可保性,变坏法性」(10)。佛说无常等,不是论究义理,而是指明事实。如四非常偈说:「积聚(财富)皆销散,崇高(名位、权势)必堕落,(亲友)合会要当离,有生无不死」。这是要人对这现实世间(天国也在内),不可迷恋于不彻底的,终究要消失的福乐,起厌离心而向于解脱。然而,一切凡夫,都是寄望于永恒而恋着这世间的,所以『杂阿含经』卷一二(大正二?八一下)说:

  「愚痴无闻凡夫,于四大身,厌患、离欲、背舍而非识」。 「愚痴无闻凡夫,宁于四大身系我我所,不可于识系我我所。所以者何?四大色身,我见十年住,二十、三十乃至百年;若善消息,或复小过。彼心意识,日夜时刻须臾转变,异生异灭」(11)。

  愚痴无闻的一般人,对于四大色身──肉体,有的还能生厌离心,而对于心识,却不能厌离,固执的执我我所。依佛的意思,对于四大色身,执我我所而不能厌离,多少还可以原谅。因为我们的色身,有的活了十年,二十年,有的能活到一百岁。如将护调养得好,有的还少少超过了 [P96] 一百岁。有这样的长期安定,所以不免迷恋而执着。我们的心意识,是时刻不停的在变异,前灭的不同于后起的,所以说异生异灭。这样的剎那生灭变异,而众生却固执的执为我我所,如一般所说的灵魂,玄学与神学家,称之为真心、真我。这都以为在无常变化中,有生命的主体不变,从前生到今生,从今生到后世。佛针对世俗的妄执,对生死流转中的一切,宣说「诸行无常」。无常,是要人不迷恋于短暂的福乐,而向于究竟的解脱;这是被称为「如实知」与「正见」的。说到世间(常与)无常是邪见,无常的原语是as/a^s/vata,虽同样的译为无常,但与诸行无常不同。邪见的世间无常,是以为:有情世间是一死了事,没有生死流转,是断灭论者,顺世的唯物论者的见解。在佛陀时代的印度,顺世Loka^yata派是少数。诸行无常是正见,世间无常是邪见,在原始佛教里,应该是没有矛盾的。

  正见的诸行无常,邪见的世间无常,是没有矛盾的。但在佛法法义的论究中,两种无常有点相同,那为什么一正一邪呢?世间无常,是前灭而以后没有了,犯了中断uccheda的过失。诸行无常,是有为生灭的。如经上所说,心是时刻不住的生灭,前前与后后不同。论究起来,即使是最短的时间──剎那ks!an!a,也是有生灭的,这就是「念念生灭无常」。四大色身,不是十年、二十年……百年没有变异的,也是年异、月异、日异,即使一剎那间,也是生灭无常的。这样的剎那生灭,前剎那没有灭,后剎那是不能生起的。如前剎那已灭,已经灭了,也就不能生 [P97] 起后剎那。如所作的善恶业,也是剎那灭的,业灭而成为过去,又怎能招感未来,也许是百千万亿劫以后的善恶报呢?因果相续的诸行无常,由于「剎那生灭」,前灭后生的难以成立,就与世间无常的中断一样,那为什么一正一邪呢!为了剎那生灭而又要成立前后相续,说一切有部 Sarva^stiva^din依三世有说,法性恒有,灭入过去而还是存在(有)的,所以能前后相续而起。经部Sautra^ntika依现在有说,灭入过去,是成为熏习而保存于现在,所以能前后续生。但部派的意见不一,不是大家所能完全同意的。说法空的部派,以为「佛处处说无常,处处说不灭」(不灭就是常),「佛随众生所应而说法」。说诸行无常,为了破常颠倒,一切法「非实性无常」,不能说是灭而就没有了。说「心去后世,上生天上」等,为了破断灭见,并非说心是前后一如的。这都是随顺世俗的方便,如论究到诸法实相(实相是「实性」的异译),是非常非无常的。空性也是非常非无常的,是超越常无常等一切戏论执见的,所以佛说十四事不可记(不能肯定的说是什么,所以佛不予答复),六十二见是邪见,正表示了一切法空的正见。

  三、『义品』,如『大智度论』卷一八(大正二五?一九三中──下)说:

  「佛说义品偈:各各谓究竟,而各自爱着,各自是非彼,是皆非究竟。是人入论众,辩明义理时,各各相是非,胜负怀忧喜。胜者堕憍坑,负者堕忧狱,是故有智者,不随此二法。论力汝当知!我诸弟子法,无虚亦无实,汝欲何所求!汝欲坏我论,终已无此处;一切 [P98] 智难胜,适足自毁坏。如是等处处声闻经中说诸法空」。

  『义品』一六经,巴利藏编入『小部』的『经集』,与『义品』相当的,有吴支谦所译的『佛说义足经』,二卷,一六品。法藏部Dharmaguptaka称此为「十六句义」或「句义经」(12) 。句是pada的义译,有足迹的意义,所以译为『义足经』的,可能是法藏部的诵本。『大智度论』一再引用『义品』,如上明法空所引的五偈外,又明第一义悉檀,引『众义经』三偈;明无诤法,引『阿他婆耆经』(阿他婆耆是义品的音译)三偈;引『利众经』(利众即众利,利是义利的利),明不取着一切法──法空;引『佛说利众经』二偈,明如实知名色(13)。『瑜伽师地论』也引『义品』,明一切法离言法性(14)。『义品』的成立很早,『杂阿含经』(「弟子记说」)已经解说到了(15)。从『大智度论』与『瑜伽论』的引用,可见『义品』对大乘法性空寂离言的思想,是有重要影响的。上文所引的五偈,是论力(『义足经』作勇辞,勇辞是论力的异译。『经集』『义品』作波须罗)(16)梵志举外道的种种见,想与佛论诤谁是究竟的。佛告诉他:人都是爱着自己的见解,以自己的见解为真理,自是非他的互相论诤,结果是胜利者长憍慢心,失败者心生忧恼。这意味着:真理是不能在思辨论诤中得来的,引向法性离言空寂的自证。

  说法空的声闻学派,引了『大空经』,『梵网经』,『义品』──三经,并说「处处声闻经中说诸法空」。『大智度论』在说「一切法空」后,又简略的引述了声闻藏的六(或七)经,如 [P99] 『论』卷三一(大正二五?二九五中──下)说:

  「有利根梵志,求诸法实相,不厌老病死,着种种法相,为是故说法空,所谓先尼梵志,不说五众即是实,亦不说离五众是实」。 「复有强论梵志」佛答:我法中不受有无;汝何所论?有无是戏论法,结使生处」。 「及杂阿含中,大空经说二种空,众生空、法空」。 「罗陀经中说:色众破裂分散,令无所有」。 「!3顟喻经中说:法尚应舍,何况非法」! 「波罗延经,利众经中说:智者于一切法不受不着,若受着法,则生戏论,若无所依止,则无所论。诸得道圣人,于诸法无取无舍,若无取舍,能离一切诸见。如是等三藏中处处说法空」。

  六经中第一,先尼S/ren!ika梵志事,见『杂阿含经』(巴利藏缺)。佛与仙尼的问答,是:色(等五阴)是如来?异(离)色是如来?色中有如来?如来中有色?如来tatha^gata是我的异名,如如不动而来去生死的如来,不即色,不离色,如来不在色中,色不在如来中(17)── 这就是一般所说的:「非是我,异我,不相在」。『论』文所说「不说五众(五阴)即是实,亦不说离五众是实」,「实」就是如来,无实即无如来──我。这是二十句我我所见,而法空说者 [P100] ,依四句不可说是如来,解说为法空。『先尼梵志经』,可能是法空派所诵本,文句略有出入。『般若经』的原始部分,曾引先尼梵志的因信得入一切智,是继承声闻法空派的解说,集入『般若经』为例证的(18)。

  第二,强论梵志,如上面『义品』所说的。「强论』就是「论力」,『义足经』是译为「勇辞」的。

  第三,『大空经』,已在上文说过。

  第四,『罗陀经』,见『杂阿含经』,如说:「于色境界,当散坏消灭;于受、想、行、识境界,当散坏消灭。断除爱欲,爱尽则苦尽」(19)。五阴的散坏消灭,或依此立散空 avaka^ras/u^nyata^。

  第五,『!3顟喻经』,见『中阿含经』的『阿梨咤经』(20)。「法尚应舍,何况非法」的经意是:佛说的一切法(九分或十二分教),善巧了解,目的是为了解脱。所以闻思法义,对解脱是有用的,是有必要的;但为了解脱,就不应取着(诤论)文义,因为一有取着,就不得解脱。如一般所说:「渡河须用筏,到岸不用船」。从此可见,如来说法,只是适应众生说法,引导众生出离,而不是说些见解,要人坚固取着的。无边法门,都不过适应众生的方便。「法(善的正的)尚应舍,何况(恶的邪的)非法」,表示了一切法空。 [P101]

  第六,『波罗延经』是『经集』的『彼岸道品』。『众利经』是『经集』的『义品』。长行略引二经的经意,明智者于一切法不受不着,不取不舍。与『义品』的「第一八偈」相当(21)。

  声闻的法空学派,引声闻经以说法空的,主要的理由是:一、无我所;二、五阴法散灭;三、不落二边──四句的见解;四、佛法是非诤论处;五、智者不取着一切法。法空的学派,与阿毗昙门的辨析事相,是不同的。这是着眼于佛法的理想,方便引导趣入、修证的立场。

  注【15-001】『大智度论』卷一八(大正二五?一九二上──中)。

  注【15-002】『大智度论』卷三一(大正二五?二九五下)。

  注【15-003】『大智度论』卷一八(大正二五?一九四上──中)。   (4)『杂阿含经』卷一二(大正二?八四下)。

  注【15-005】『大智度论』卷三一(大正二五?二八八上)。又『论』卷一八(大正二五?一九三上)。   (6)『成实论』卷一二(大正三二?三三三上)。   (7)『长阿含经』(二一)『梵动经』(大正一?八九下以下)。『长部』(一)『梵网经』(南传六?一五以下)。   (8)『杂阿含经』卷三四(大正二?二四五中──二四九上)。『相应部』(三三)「婆蹉种相应」作「十见」(南传一四?四一八──四二七)。 [P102]

  注【15-009】『杂阿含经』卷九(大正二?五六上──下)。『相应部』(三五)「六处相应」(南传一五?六四、八六 ──八七)。

  注【15-010】『瑜伽师地论』卷八六(大正三0?七七八中)。

  注【15-011】参照『相应部』(一二)「因缘相应」(南传一三?一三六──一三八)。

  注【15-012】『四分律』卷三九(大正二二?八四五下)。又卷五四(大正二二?九六八中)。

  注【15-013】『大智度论』卷一(大正二五?六0下──六一上) 。又卷一(大正二五?六三下──六四上)。又卷三一(大正二五?二九五下)。又卷二七(大正二五?二五九中)。

  注【15-014】『瑜伽师地论』卷三六(大正三0?四八九上)。

  注【15-015】『杂阿含经』卷二0(大正二?一四四中──下)。『相应部』(二二)「蕴相应」(南传一四?一三─ 一四)。

  注【15-016】『佛说义足经』卷上(大正四?一七九下──一八0上)。『经集』『义品』(南传二四?三二0──三二三)。

  注【15-017】『杂阿含经』卷五(大正二?三二上──中)。

  注【15-018】『小品般若波罗蜜经』卷一(大正八?五三七下)。

  注【15-019】『杂阿含经』卷六(大正二?四0上)。『相应部』(二三)「罗陀相应」(南传一四?三00)。

  注【15-020】『中阿含经』(二00)『阿梨咤经』(大正一?七六四中──下)。『中部』(二二)『蛇喻经』(南传 [P103] 九?二四七──二四八)。

  注【15-021】『经集』『义品』(南传二四?三一0──三一二)。『佛说义足经』(大正四?一七八上──下)。

  五 常空、我我所空

  『杂阿含经』卷一一(『抚掌喻经』)(大正二?七二下)说:

  「空诸行,常、恒住、不变易法空,无我我所」。

  空诸行s//u^nya-sarvasam!ska^^ra,经约根、境、识、触、受、想、思说。与此意义相同的,是空世间s//u^nya-loka,如说:「云何名为世间空?佛告三弥离提:眼(等)空,常、恒、不变易法空,(我)我所空。所以者何?此性自尔」(1)。『相应部』也有此经,约根、境、识、触、受说世间,只说「我我所空,故名空世间」(2)。空,是以无我我所为主的,『杂阿含经』为什么说「常、恒、不变易法空」呢?『杂阿含经』 (与『相应部』)常见这样的文句,如说:「无常即苦,苦即非我,非我者亦非我所」(3)。又常见这样的问答,如说(4):

  「于意云何?……(色)、受、想、行、识,为常为无常耶?答言:无常。 又问:若无常者,是苦耶(乐耶)?答言:是苦。 又问:若无常苦者,是变易法,圣弟子宁于中见(色、受、想、行、)识是我、异我、相 [P104] 在不?答曰:不也」。

  五阴、六处等无我我所,是从无常、苦,变易法而得到定论的。如依文释义,无常,苦,变易法,无我我所──空,文字不同,意义当然也有所差别。如依文义相成来说,那无常等都可说是空了。无常故苦,苦是依无常而成立的,如『杂阿含经』卷一七(大正二?一二一上)说:

  「佛告比丘:我以一切行无常故,一切诸行变易法故,说诸所有受悉皆是苦」。

  一般的说,受有三类:苦受,乐受,不苦不乐受。约三受说,不能说「诸所有受悉皆是苦」的。然从深一层说,一切行是无常、变易法,是不可保信的,不安隐的,终于要消失过去的,所以说「诸所有受悉皆是苦」。一般所执的自我,一定是常(恒、不变易),是乐(自在),而一切行非常非乐,这那里可说有我呢!无常是苦义,无常苦(变易法)是无我义;无常、苦、无我是相成的。这样的论究,不但我我所是空,常、恒、不变易法也可说是空了。这样的解说,不只是说一切有部Sarva^stiva^din这样说,属于分别说系Vibhajyava^din的『舍利弗阿毗昙论』,也说:「以何义空?以我空,我所亦空,常空,不变易空」(5)。巴利藏『小部』的『无碍解道』也说:「我、我所、常、坚固、恒、不变易法空」(6)。这可见,依我我所空,进而说常、恒、不变易法空,是上座部Sthavira系的一致意见。

  印度文化中的我a^tman,曾发展到与宇宙的本体──梵brahman,无二无别,然原本 [P105] 只是众生的自我。我,一定要有「自在」,「乐」的属性,如不自在,苦,那就不能说是我了。如『杂阿含经』卷二(大正二?七中──下)说:

  「若色(受、想、行、识,下例」是我者,不应于色病苦生;亦不应于色欲令如是,不令如是。以色无我故,于色有病有苦生;亦得于色欲令如是,不令如是」。

  经说无常故苦,无常苦故无我,是一贯的,相依相成的,为什么经上只说:无我、我所、常、恒、不变易法空,而没有说是苦是空呢!佛教界的论究,倾向于客观事相的观察,观一切法(不限于众生自体)都是无我──空的,但不能说器世界是无常故苦,苦故无我,只能说是无常,无我──空。倾向于客观的事相观察(阿毗达磨的特性如此),所以说:「无我、我所,常、恒、不变易法空」了。

  注【16-001】『杂阿含经』卷九(大正二?五六中)。

  注【16-002】『相应部』(三五)「六处相应」(南传一五?八七──八八)。

  注【16-003】例如『杂阿含经』卷一(大正二?二上)。『相应部』(二二)「蕴相应」(南传一四?三三──三四)。

  注【16-004】『杂阿含经』卷一(大正二?六下)。『相应部』(二二)「蕴相应」(南传一四?七七──七八)。

  注【16-005】『舍利弗阿毗昙论』卷一六(大正二八?六三三上)。

  注【16-006】『无碍解道』(南传四一?一一四)。 [P106]

  六 三三摩地

  空s/u^^nyata^,无所有,a^kim!canya,无相animitta,是方便不同而究竟一致的;究竟一致的,就是空。后来演化为三三昧sama^dhi:空,无愿apran!ihita,无相;又名三解脱门vimoks!a-mukha^ni,这已在前一章说明了。在三三昧中,显然空是更重要的,如『杂阿含经』说:「若得空已,能起无相、无所有,离慢知见者,斯有是处」(1)。这是说,真正的无所有(或无愿)、无相,要先得空住,才有修得的可能。『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一0四(大正二七?五四0中──下)说:

  「空三摩地,是诸内道不共住处。……外道法中,虽无真实无愿、无相,而有相似,谓粗行相等相似无愿,静行相等相似无相。九十六种外道法中,尚无相似空定,况有真实!故唯说空定是内道不共法」。

  空定(定即三摩地、三昧的义译)是内道不共法,也就是说:佛法与一般宗教的根本差别所在,就是空三昧。的确,佛法的最大特色,是(无常苦故)无我──空。

  三三昧──空,无愿,无相,说一切有部Sarva^stiva^din以三缘来建立他的差别。空是约对治说的:「空三摩地是有身见近对治故」。无愿是约期心说的:「诸修行者,期心不愿三有法 [P107] 故」;「期心不愿三有,圣道依有,故亦不愿」。无相是约所缘说的:「此定所缘离十相故,谓离色、声、香、味、触,及女、男、三有为(生、住异、灭)相」。也有依行相差别建立的:说一切有部,立四谛、十六行相,「空三摩地,有空、非我二行相;无愿三摩地,有苦、非常,及集(谛下四:因、集、缘、生),道(谛下四:道、如、行、出)各四行相;无相三摩地,有灭(谛下灭、静、妙、离)四行相」(2)。这是约能为四谛下烦恼对治的无漏智说,如约有漏智所缘行相说,那空与无我nira^tman二行相,是通于四谛、一切法的。不但有漏的苦与集,是空的,无我的;无漏有为的圣道,无漏无为的灭,也是空的、无我的(3)。含义虽与大乘不同,而可以说「一切法空」的。

  空是通于无我无我所的,如经说「世间空」是:「我我所空故,名空世间」(4)。「空诸行」是:「无我我所」(5)。这可见无我是空,无我所也是空。但说一切有部,以为空就是无我(我所),只是说明上有些不同,如『阿毗达磨大毗婆沙论』卷九(大正二七?四五上──中)说:

  「有说……谓空行相义不决定,以一切法有义故空,约他性故;有义故不空,约自性故。非我行相无不决定,以约自他俱无我故。由此尊者世友说言:我不定说诸法皆空,定说一切法皆无我」。

  这是说一切有部的正义。说一切法无我,是确定的,彻底的,因为不论什么法,即法异法, [P108] 都非是我,所以一切法决定是无我的。说诸法皆空──一切皆空,这是不能依文取义的。这一见解,是依『中阿含经』『小空经』的(6)。如说鹿子母堂空,是说鹿子母堂中没有牛、羊、人、物,不是说鹿子母堂也没有。鹿子母堂自性是不空的,空的是鹿子母堂内的人物。这名为「他性空」,就是约他性说空,约自性说不空。依此来说空、无我,无我是了义说,一切法是无我的。「诸法皆空」是不了义说,空是无我,我空而法是有──不空的。

  『相应部』多说「无常,苦,无我」(无我所),『杂阿含经』多说「无常,苦,空,无我」。说一切有部立十六行相,无常、苦、空、无我,是苦谛的四行相。在十六行相中,空与无我,是二种不同的行相,差别是:「非我行相对治我见,空行相对治我所见」(7)。这是论师的一种解说,如依经文,空那里只是无我所呢!

  『舍利弗阿毗昙论』;是印度本土分别说者 Vibhajyava^din的论典。『论』上说:空定,「以何义空?以我空,我所亦空,常空,不变易空」。空的内容,与『杂阿含经』的『抚掌喻经』相合。无相定,「以圣涅槃为境界」。有生、住异、灭三相的,是有为行;涅槃没有三相 ──不生,不住异,不灭,所以思惟涅槃而得定的,是无相定。无三相,是有部所说无十相中的三相。无愿定有二:一、「以圣有为为境界」,圣有为是无漏道。圣道如渡河的舟筏一样,渡河需要舟筏,但到岸就不用了,所以不愿圣道。二、观有漏的诸行,「苦,患,痈,箭,着,味, [P109] 依缘,坏(变异)法,不定,不足,可坏众苦」。这是以无常,苦行相,观有漏生死行所成的无愿定(8)。『舍利弗阿毗昙论』所说三三昧的内容,与说一切有部所说的,大体相同。

  『解脱道论』,是属于赤铜鍱部Ta^mras/a^t!i^ya的。所说的三解脱,如『论』卷一二(大正三二?四五九中──下)说:

  「问:云何以观见成于种种道?答;已(以)观见无常,成无相解脱。以观见苦,成无作(即无愿)解脱。以观见无我,成空解脱」。

  三解脱tayo-vimokkha^,约从烦恼得解脱说。观无常而成无相解脱;观苦而成无作解脱;观无我而成空解脱,无我是空义。以无常、苦、无我来分别三解脱,实不如以三法印──无常明无愿,无我明空,涅槃明无相来得妥切!『解脱道论』以不同的方便(观法),成三解脱;如成就一解脱,也就是三解脱,所以说:「已得三解脱,成于一道」。因为「解脱者唯道智,彼事为泥洹」(9)。三解脱约无漏道智得解脱说,而所得解脱是没有差别的。

  注【17-001】『杂阿含经』卷三(大正二?二0中)。

  注【17-002】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一0四(大正二七?五三八上──下)。

  注【17-003】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷九(大正二七?四五上──下)。

  注【17-004】『相应部』(三五)「六处相应」(南传一五?八八)。 [P110]

  注【17-005】『杂阿含经』卷一一(大正二?七二下)。

  注【17-006】『中阿含经』(一九0)『小空经』(大正一?七三七上)。『中部』(一二一)『空小经』(南传一一下 ?一一九以下)。

  注【17-007】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷九(大正二七?四五中)。

  注【17-008】『舍利弗阿毗昙论』卷一六(大正二八?六三三上──中)。

  注【17-009】『解脱道论』卷一二(大正三二?四五九下──四六0上)。

  七 空之类集

  在佛法中,空s//u^nya, s/u^nyata^的重要性,渐渐的显著起来。有『小空经』与『大空经』的集出,编入『中阿含经』(『中部』)中。『小空经』是次第深入的,有的空而有的是不空。『大空经』是内外次第观察的,立内空adhya^tma-s/u^nyata^,外空bahirdha^-s/u^nyata^,内外空 adhya^tma-bahirdha^-s/u^nyata^。『杂阿含经』有大空maha^-s/u^nyata^,胜义──第一义空parama$rtha-s/u^nyata^ 。这就共有五种空了。综合而加以说明的,如『舍利弗阿毗昙论』卷一六(大正二八?六三三上)说:

  「空定(有)六空:内空,外空,内外空,空空,大空,第一义空」。

  『舍利弗阿毗昙论』在说明空定──空三昧的内容时,说到了六空,除上面所说的五种空外 [P111] ,多了一种空空s/u^nyata^-s/u^nyata^。『大毗婆沙论』说:『施设论』立 「三重三摩地」,有空空三摩地(1)。空空的名词,可能是从『施设论』来的。六空的空义是:「以何义空?以我空,我所亦空,常空,不变易空」;或但略说为:「以我空,我所亦空」(2)。『婆沙论』引『施设论』,也说:「谓有苾刍,思惟有漏有取诸行,皆悉是空。观此有漏有取诸行,空无常、恒、不变易法、我及我所」(3)。以无常(无恒无变易)无我无我所为空义,与『舍利弗阿毗昙论』说相同,也与说一切有部所说:「非常,非恒,非不变易,非我我所,故皆名空」(4),意义一致。

  『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一0四(大正二七?五四0上)说:

  「施设论说空有多种,谓内空,外空,内外空,有为空,无为空,无边际空,本性空,无所行空,胜义空,空空」。

  『大毗婆沙论』卷八,也说到「十种空」,但无所行空译为散坏空。对比『舍利弗阿毗昙论』六空如下:

  图片

  『施设论』十空                   |『舍利弗阿毗昙论』六空

  ─────────────────+───────────

  内空adhya^tma-s/u^nyata^    |    1内空

  外空bahirdha^-s/u^nyata^           |    2 外空

  内外空adhya^tma-bahirdha^-s/u^nyata^|    3 内外空

  有为空sam!skr!ta-s/u^nyata^        |

  [P112]

  无为空asam!skr!ta-s/u^nyata^       |

  无边际空anavara^gra-s/u^nyata^     |

  本性空prakr!ti-s/u^nyata^          |

  无所行空(散坏空anavaka^ra-s/u^nyata^|

  胜义空parama$rtha-s/u^nyata^       |     6胜义空

  空空s/u^nyata^-s/u^nyata^          |     4空空

  |     5大空maha^-s/u^nyata^

  两论对比起来,『施设论』多了有为空,无为空,无际空,本性空,散坏空──五空,却少了大空。『杂阿含经』说大空,在『相应部』中有同样的经文,却没有大空的名称。所以,『施设论』综集为十空而没有大空,可能那时还没有大空的名目。经上说:「世间空」,「诸行空」,都约有为法说,所以立有为空。无为空是灭谛、涅槃空。无(边)际空,如『杂阿含经』说:「众生无始生死以来,长夜轮转,不知苦之本际」(5)。生死流转的开始,是不可记别的(6)。没有生死的前际(以后又引申到后际)可得,所以说无际空、本性空,如经说:「眼(等)空,常、恒、不变易法空,我(我)所空。所以者何?此性自尔」(7)。自性svabha^va与本性,说一切 [P113] 有部是看作异名同实的,如『大毗婆沙论』说:「如说自性,我,物,自体,相,分,本性,应知亦尔」(8)。约自性说空,有部是限定于我我所空的。散坏空,如佛为罗陀Ra^dha说:「于色境界当散坏消灭,于受、想、行、识境界当散坏消灭」(9)。在这十种空中,如依前六空的定义来说,那无为法不生不灭,只能说无我我所空,可不能说是「非常、非恒、非变易法」空了。如以生死无始为空,五阴散坏为空,都不能以「无我我所」;「非常、非恒、非变易法,非我我所」的定义,说明他是空了。没有论文可考,不能作确切的定论,但十空说的内容,显然已超越了说一切有部的空义。要知道,『施设论』是说一切有部六分毗昙的一分,但『施设论』是不限于说一切有部的(10)。

  『小部』的『无碍解道』,有「空论」一章。先引『相应部』「六处相应」的「空」经,然后广列二十六空,一一的给以说明。二十六种空是(11):

  「空空,行空,坏空,最上空,相空,消除空,定空,断空,止灭空,出离空,内空,外空,俱空,同分空,异分空,寻求空,摄受空,获得空,通达空,一性空,异性空,忍空,摄持空,深解空,及正知者流转永尽一切空性中胜义空」。

  依『无碍解道』的说明,在这二十六种空中,一、内空ajjhattasun~n~a,外空bahiddha^-sun~n~a ,俱空dubhatosun~n~a就是内外空,空空sun~n~asun~n~a:这四种空的意义是:「 [P114] 我、我所、常、坚固、恒、不变易法空」,与说一切有部等所说相同。二、消除空vikkhambha-nasun~n~a ,定(或译彼分)空tadan%gasun~n~a,断空samucchedasun~n~a,止灭空pat!ipassaddhisun~n~a ,出离空nissaran!asun~n~a,寻求空esana^sun~n~a,摄受空pariggahasun~n~a ,获得空pat!ila^bhasun~n~a,通达空pat!ivedhasun~n~a,忍空khantisun~n~a ,摄持空adhit!t!ha^nasun~`n~a,深解空pariyoga^hanasun~n~a:此十二种空,与『空小经』的方法相同,也是次第深入,一分一分的空。如消除(或译伏,伏惑的伏)空是:依出离故贪欲消除空,依无瞋故瞋消除空,依光明想故惛沈睡眠消除空,依不散乱故掉举消除空,依法决定故疑消除空,依智故无明消除空,依胜喜故不欣喜消除空,依初禅故五盖消除空,……依阿罗汉道一切烦恼消除空。从消除空到出离空,都是依这样的次第说空(12)。寻求空以下,都与出离有关,如出离寻求,……出离深解。所以,寻求空是:出离寻求故贪欲空,无瞋寻求故瞋恚空,……阿罗汉道寻求故一切烦恼空。一直到深解空是:出离深解故贪欲空,……阿罗汉道深解故一切烦恼空。这十二种空,都是一分一分的空,到达一切烦恼空为止;离(一分或全部)烦恼为空,正是『相应部』中空于贪、瞋、痴的本义。三、从出离贪欲,到阿罗汉道一切烦恼空的次第,还有一性空 ekattasun~n~a,异性空na^nattasun~n~a,及胜义空paramattha-sun~n~a的一分。贪欲、瞋等是异性,出离、无瞋等离烦恼是一性。思出离等一性而贪欲等异性空,能离烦恼的一性也是空, [P115] 名为一性空、异性空。胜义空,与说一切有部所说的不同。胜义,约涅槃nibba^na说。如依出离而贪欲的流转永尽,到依阿罗汉道而一切烦恼的流转永尽,烦恼永灭而不再生起了,最究竟的是证得阿罗汉果──有余涅槃,是胜义空的一分。以上所说的种种空,都是空于烦恼的。四、胜义空的另一意义是:眼等灭,以后不再生起了。这是「一切空中的胜义空」,可说是最究竟的空。约依无余涅槃而般涅槃说,不但烦恼空,业感的异熟身,一切生死流转也永灭了。五、最上空aggasun~n~a是:「一切行寂止,一切取定弃,爱尽,离欲,灭,涅槃」,也是依涅槃说(胜义空约涅槃永不生说,最上空约有为、烦恼等灭尽说涅槃)的。在『杂阿含经』中,作:「一切诸行空寂,不可得,爱尽,离欲,涅槃」(13)。空是涅槃义,在胜义空及最上空中,明显的表示出来。六、坏空viparin!a^masun~n~a:意义是:色等是自性空的,已灭的色等,已坏是坏空。五蕴、六处是自性空的,所以已灭的是坏空;坏空与十空中的散坏空相当。七、行空san%kha^rasun~n~a ,相空lakkhan!asun~n~a:行有福行,非福行,不动行;身行,语行,意行;过去行,未来行,现在行。相有愚相,贤相;生相,住异相,灭相(约五蕴,六处,十二因缘别说)。这些行与相,都是约此中无他来说空。如福行中,非福行、不动行空;非福行中,福行、不动行空;不动行中,福行、非福行空。八、同分空sabha^gasun~n~a,异分空visabha^gasun~n~a:同分是同类,异分是异类。同分空是自性中自性空,异分空是他性中他性空。在这二十六种空中 [P116] ,七、八──二类、四空,不知依什么经义而立?

  注【18-001】『阿毗达磨大毗娑沙论』卷一0五(大正二七?五四三上)。

  注【18-002】『舍利弗阿毗昙论』卷一六(大正二八?六三三上──中)。

  注【19-003】同上(1)。

  注【19-004】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一0四(大正二七?五三八下)。

  注【19-005】『杂阿含经』卷三三(大正二?二四0下)。

  注【19-006】如『杂阿含经』卷三四(大正二?二四七下)。

  注【19-007】『杂阿含经』卷九(大正二?五六中)。

  注【19-008】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一(大正二七?四上)。

  注【19-009】『杂阿含经』卷六(大正二?四0上)。『相应部』(二三)「罗陀相应」(南传一四?二九九──三00)。

  注【19-010】拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』(一四三──一四四)。

  注【19-011】『无碍解道』(南传四一?一一四)。以下解说,见该书(一一四──一二四)。

  注【19-012】唯「定空」末句,作:「依退转观合现贪定空」(南传四一?一一七)。

  注【19-013】『杂阿含经』卷一0(大正二?六六中)。 [P117]

  八 诸行空与涅槃空

  说一切有部的阿毗达磨论师,对于空s//u^nya, s/u^nyata^的意义,着重于经说的:「常空,恒空,不变易法空,我我所空」。空是无我,无我所;如双举空与无我而辨其差别,那末空是「无我所」义。「非我行相与空行相,俱能缘一切法」(1),所以可说一切法是空、无我的。不过,这只是有漏的,如果是无漏的空与无我行相,那就唯缘苦谛,不通于一切法了(2)。关于我我所空,『杂阿含经』这样说:「常、恒、不变易法空,我(我)所空。所以者何?此性自尔」(3)。「此性自尔」,『瑜伽论』解说为:「又此空性,离诸因缘,法性所摄,法尔道理为所依趣」(4)。我我所空,是法尔如此,本性如此的。『大毗婆沙论』也说:「住本性空,观法本性空无我故」(5) 。「一切法本性空」,说一切有部的含义,当然与大乘不同,但「一切法本性空」,说一切有部的论师,确已明白的揭示出来了!

  另一方面,「贪空、瞋空、痴空」──一切烦恼空的经义,显然的没有受到说一切有部论师的注意。『杂阿含经』是以「贪欲永尽,瞋恚永尽,愚痴永尽」来表示涅槃nirva^n!a与无为 asam!skr!ta的(6)。「贪空、瞋空、痴空」的空,也与涅槃有关。『杂阿含经』卷一0(大正二 ?六六中──下)说: [P118] 「一切诸行空寂,不可得,爱尽,离欲,(灭),涅槃」。

  与此经相当的『相应部』经,作:「一切行寂止,一切依定弃,爱尽,离欲,灭尽,涅槃」 (7)。诸行寂止,与诸行空寂相当。一切有部所诵的『杂阿含经』,的确是空寂,如『瑜伽师地论 』卷八三(大正三0?七六六上)说:

  「所言空者,谓离一切烦恼等故,无所得者,谓离一切所有相故。言爱尽者,谓不希求未来事故。言离欲者,谓无现在受用!6槱乐故。所言灭者,谓余烦恼断故。言涅槃者,谓无余依故」。

  空,是离一切烦恼的意思。离一切烦恼而毕竟空寂,以空来表示涅槃。实际上,涅槃是不可表示的;空与不可得等,都是烘云托月式的表示涅槃。『杂阿含经』说到烦恼空,一切诸行空寂,没有受到论师们的重视,这可以断定:现在的『杂阿含经』,还是说一切有部内,经师与论师没有分派以前的诵本。

  『大毗婆沙论』说:「如是择灭,亦名涅槃」(8)。有部的论师们,对涅槃的空义,没有重视,而对涅槃的择灭pratisam!khya^-nirodha,有相当的论究,对「一切法空性」说,是有高度启发性的。『俱舍论』说:「此法自性,实有离言,唯诸圣者各别内证,但可方便总相说言:是善,是常,别有实物,名为择灭,亦名离系」(9)。择灭是「择所得灭」,以智慧简择谛理,有漏 [P119] 法灭,但不只是有漏法的灭无,而是得到了无为的(择)灭。依『婆沙论』(10)说:有多少有漏法,就有多少择灭。择灭与有漏法,是相对应的。以智慧简择,某法,某一类或一切有漏法灭了,就得一法、一类或一切的择灭(得一切择灭,名为得涅槃)。相对于一切有漏法的择灭无为,不生不灭,本来如此。约众生与众生所得来说,是同一的,所以「应作是说:诸有情类,普于一一有漏法中,皆共证得一择灭体」。一人所得的无数择灭,择灭与择灭,也是无差别的。相对应于有漏有为的择灭,不共证得而体性不二,这与(大乘)一切法本有寂灭性(或空性),不是非常类似的吗?不过有部但约有漏法说而已。

  涅槃的空义,赤铜鍱部Ta^mras/a^t!i^ya是充分注意了的。如『无碍解道』 所说的最上空,胜义空,都是约涅槃说的。消除空,定空,断空,止灭空,出离空等,或浅或深,而最深彻的,是依阿罗汉道而一切烦恼空。特别是止灭pat!ipassaddhi与出离nissaran!a,就是「依离,依离欲,依(止)灭,向于舍」的离与灭。这些文字,都表示祛除烦恼而可以名为空的;也可以表示涅槃(11)。所以四念住的不净,苦,无常,无我,也被称为净空,乐空,常空,我空了(12)。一切烦恼灭──一切烦恼空,烦恼的完全出离(灭,空),就是「灭(谛),涅槃」,如『无碍解道』的「离论」所说。

  涅槃,被称为最上空,如『小部』 『无碍解道』(南传四一?一一六)说: [P120] 「何为最上空?此句最上,此句最胜,此句殊胜,谓一切行寂止,一切取(或译「依」)定弃,渴爱灭尽,离欲,灭,涅槃」。

  最上空的内容,『杂阿含经』也多处说到,如说:「此则寂静,此则胜妙,所谓舍,离一切有余(依),爱尽,无欲,灭尽,涅槃」(13)。除了卷一0(如上所引)说到「一切行空寂」外,一律都译作「舍」。涅槃,在『阿含经』中,是以烦恼的灭尽,蕴处(身心)灭而不再生起来表示的,如火灭一样。但以否定(遮遣)方式来表示,并不等于没有。表示超越一切的,不可思议性,可以有三例。一、如『杂阿含经』卷三四(大正二?二四四)说:

  「甚深,广大,无量,无数,皆悉寂灭」(14)。

  『瑜伽论』解说为:「世尊依此,密意说言:甚深,广大,无量,无数,是谓寂灭。由于此中所具功德难了知故,名为甚深;极宽博故,名为广大;无穷尽故,名为无量;数不能数,无二说故,名为无数」(15)。这是以大海的难以测度来比喻的;这一喻说,在超越中意味着不可思议的内容,可能引起不同的解说。二、如『杂阿含经』卷三四(大正二?二四五下)说:

  「灭;寂静,清凉,真实」(16)。

  瑜伽论』解说此经,分别为:「寂灭;寂静,清凉,宴默」(17)。「真实」,更意味着充实的内含。三、如『杂阿含经』卷九(大正二?六0上)说: [P121] 「尽,离欲,灭,息,没已,有亦不应说,无亦不应说,有无亦不应说,非有非无亦不应说。……离诸虚伪,得般涅槃」。

  末二句,与此相当的『增支部』,作「戏论灭,戏论寂」(18)。『杂阿含经』的虚伪,是戏论 prapan~~ca,papan~ca的异译。涅槃是不能是有、或是无的;这些相对的语句,都不过是戏论,戏论是不足以表示涅槃的。『杂阿含经』渐倾向于涅槃的真实性,所以说一切有部以为:「实有涅槃」;「一切法中,唯有涅槃是善是常」(19)。赤铜鍱部说涅槃空,当然也不会说涅槃是没有。着重于涅槃空的说明,于是乎诸行空性,涅槃空性,可说有二种空性了。如『小部』『论事』(南传五八?三六五)注说:

  「有二空性,蕴无我相与涅槃。此中无我相一分,或方便说系属行蕴;但涅槃则无所系属」。

  从圣典的施设名言来说,有为诸行本性空,所以离有为诸行(烦恼,业,烦恼业所感的报体)的涅槃,也说为空。直从涅槃说,一切语言都是戏论,空也是不可说的。但从诸行空,空却诸行而可名为涅槃,当然虽不可说,而也可说是空(是灭,是出离等)了。依诸行灭而施设涅槃,诸行空性与涅槃空性,果真是条然不同的二种空性吗?

  注【20-001】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷九(大正二七?四五中)。 [P122]

  注【20-002】同上。

  注【20-003】『杂阿含经』卷九(大正二?五六中)。

  注【20-004】『瑜伽师地论』卷九0(大正三0?八一二上)。

  注【20-005】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一0五(大正二七?五四二中)。

  注【20-006】『杂阿含经』卷三一(大正二?二二四中)。『相应部』(四三)「无为相应」(南传一六上?七七)。

  注【20-007】『相应部』(二二)「蕴相应」(南传一四?二0八)。

  注【20-008】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷三二(大正二七?一六三上)。

  注【20-009】『阿毗达磨俱舍论』卷六(大正二九?三四上)。

  注【20-010】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷三一(大正二七?一六一下──一六二下)。

  注【20-011】『四谛论』卷三说:「汝问无余,灭,离,灭,舍,断,弃,此七义何异者,答:此皆是涅槃别名」(大正三二?三九0上)。凡涅槃别名,大抵可以称之为空。

  注【20-012】『清净道论』三(南传六四?二七0)。

  注【20-013】『杂阿含经』卷三一(大正二?二二0上)。又卷三(大正二?一五下)。

  注【20-014】『中部』(七二)『婆蹉衢多火(喻)经』说:「甚深,无量,莫知其底,犹如大海」(南传一0?三一七──三一九)。

  注【20-015】『瑜伽师地论』卷五0(大正三0?五七七中)。 [P123]

  注【20-016】『杂阿含经』卷二(大正二?九上)。又卷一一(大正二?七五上)。

  注【20-017】『瑜伽师地论』卷八七(大正三0?七八九中)。

  注【20-018】『增支部』「四集」(南传一八?二八四)。

  注【20-019】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷三四(大正二七?一七七中)。又卷三一(大正二七?一六二中)。

  九 二谛与一切法空无我

  空,有二方面。诸行空,那是无我我所的意思;进而说明为:「常空,恒空,不变易法空,无我我所」。另一方面是:一切烦恼空,空的是烦恼(业苦),也就以空来表示离烦恼(业苦)的涅槃。寂,出离,(止)灭,灭等,也都表示是空的,有「出世空性」的名称。这二方面,胜义空parama$rtha-s/u^nyata^, paramattha-sun~n~a明显的表示了这一意义。在『杂阿含经』中,是缘起生死相续中,有业报而没有作者(我的异名)。缘起因果是俗数法──法假,无我是胜义。依诸行无我而说胜义空(性),是说一切有部Sarva^stiva^din系所说。在『无碍解道』中,胜义空是一切烦恼永灭,六处永灭;涅槃是胜义,依涅槃的寂灭而说胜义空,是赤铜鍱部Ta^mras/a^t!i^ya 所说。胜义空,也许不载于原始圣典,而在佛法的流传发扬中,受到部派的重视,是一项明显的事实。 [P124]

  俗数法与胜义,佛教界安立为二谛:世俗谛sam!vr!ti-satya,sammuti-sacca,胜义谛 parama$rtha-satya,paramattha-sacca。依四谛而明二谛的安立,『大毗婆沙论』列举了四家的二谛说(1)。第一家,以苦、集二谛为世俗,灭、道二谛为胜义。这是世间虚妄,出世间真实的二谛说,与说出世部Lokottarava^din相近(2)。第二家,以前三谛为世俗,道谛为胜义。第三家以为:「四谛皆是世俗谛摄。……唯一切法空非我理,是胜义谛,空非我中,诸世俗事绝施设故」。第四家是有部的评家正义:「四谛皆有世俗、胜义。……苦谛中有胜义谛者,谓苦、非常、空、非我理。集谛中有胜义谛者,谓因、集、生、缘理。……灭谛中有胜义谛者,谓灭、静、妙、离理。……道谛中有胜义谛者,谓道、如、行、出理」。后二家,都是以世俗事的施设为世俗谛,而胜义谛是「绝施设」──不可安立的。

  后二家,可说是同一意义的不同开展。对于空性为胜义空的思想,是有重要关系的。这应该从自相svalaks!an!a、共相sa^ma^nya-laks!an!a说起,如『阿毗达磨大毗婆沙论』卷四二(大正二七?二一七上)说:

  「分别一物相者,是分别自相;分别多物相者,是分别共相」。

  自相,是一法(物)所有的;共相是通于多法的。例如色是自相;色法的无常性,是通于心、心所等的,所以无常是共相。进一步说,色是一蕴的总名,通于种种色的。在色蕴中,有眼、 [P125] 耳等法;即以眼所见的色来说,也有青、黄、赤、白等多法,所以色也还是通于多法的。这样的推求下去,一直到不可再分析的,一一极微自性,才是色的自相。所以『大毗婆沙论』说:「诸法自性,即是诸法自相;同类性是共相」(3)。自性svabha^va是一一法的自体,在有部中,与自相是相同的。但自相依相立名;自性是以相而知法自体的。共相是通于多法的,也就是遍通的理性。一般人虽说能知事相,而实不能知一一法,不知一一法的共相。如实知四谛共相的,能见道而向解脱,所以后代就以四谛的十六行相为共相。有部的评家正义,就这样的论定:四谛事相是世俗谛,四谛(一一谛四行相)的十六行相,是胜义谛。共相,近于一般所说的通遍理性,但有部不许四谛以外,别有抽象的通遍理性,十六行相只是四谛(一一法上)所有共通的义理。对于世俗与胜义的觉了,『大毗婆沙论』列举了多种譬喻,试引述二喻,如『论』卷四二(大正二七? 二一七上)说:

  「如种种物近帝青宝,自相不现,皆同彼色,分别共相慧应知亦尔。如种种物远帝青宝,青黄等色各别显现,分别自相慧应知亦尔」。 「如日出时,光明遍照,众暗顿遣,分别共相慧应知亦尔。如日出已,渐照众物,墙壁窍隙,山岩幽薮,皆悉显现,分别自相慧应知亦尔」。

  通达共相慧的帝青宝喻,与『般若经』所说:般若照见一切法空,如高入须弥,咸同金色(4) [P126] ,正是胜义慧的同一譬喻。

  有部是事理二谛说,四谛事是世俗,四谛所有的共相──理是胜义。四谛各有四行相:集、灭、道谛的四行相,是局限于集、灭、道谛的,苦谛下的四行相可不同了。苦谛的四行相:苦行相是限于苦谛的;无常行相,可通于苦、集、道三谛;空与无我行相,是通于四谛(及非择灭与虚空)的,所以空与无我,是一切法中最通遍的共相──理。以理为胜义谛,那末空无我理,可说是一切法的胜义谛理了。由于有部是「次第见(四)谛」的,所以说无漏慧所通达的空无我行相,唯是苦谛,假如是主张「一时见(四)谛」的,就不会有这一区别了。

  第三家以为一切是世俗施设,「唯一切法空非我理,是胜义谛,空非我中,诸世俗事绝施设故」。这也是理事二谛,但以一切法中最通遍的义理──「空非我理是胜义谛」。这可能与一说部Ekavya^vaha^rika的见解相近。世俗唯是假名施设,空非我理是胜义,世俗假而胜义空(非我),是近似大乘空义的一派。

  有部的「无常、苦、空、无我」,赤铜鍱部作「无常、苦、无我」,无我是空义。(空)无我遍通一切法,也是赤铜鍱部所说的。『无碍解道』有(四) 「谛论」(5),引经说,四谛「是如,不虚,不异」(6)。谛sacca是不倒乱而确实如此的,所以谛是如tatha^,如是不异的意义。正如『佛垂般涅槃略说教诫经』所说:「月可令热,日可令冷,佛说四谛不可令异」(7)。『 [P127] 无碍解道』说到四谛同一通达,也就是「一时见谛」。为什么四谛能同一通达?因为四谛是同一所摄:「同一所摄则一性,一性则依一智通达,故四谛同一通达」。那末四谛依什么而是同一所摄呢?『论』依四行相,九行相,十二行相来说明。四行相是:如义,无我义,谛义,通达义。每一谛都是如义,无我义,谛义,通达义;四谛同有这四行相,所以说四谛是同一所摄。九行相与十二行相的前四相,就是如义,无我义,谛义,通达义。这些义相,四谛都是有的,所以是同一所摄,同一通达。如义与谛义间,有无我anattan义;四谛同有无我,可见(空)无我是通于四谛的,与有部所说相同。以空无我为遍通四谛的胜义,是从诸行空而延展到一切空无我的。这是上座部Sthavira系,着重我我所空而发扬起来的。

  注【21-001】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷七七(大正二七?三九九下──四00上)。

  注【21-002】拙作『妙云集』(一一)『性空学探源』(一二一──一二二)。

  注【21-003】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷三八(大正二七?一九六下)。自相与共相的论究,参阅拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』(八七──八九)。

  注【21-004】『摩诃般若波罗蜜经』卷二一(大正八?三六九下)。

  注【21-005】『小部』『无碍解道』(南传四一?一八──三二)。

  注【21-006】『相应部』(五六)「谛相应」作:「是如,不离如,不异加」(南传一六下?三五三)。 [P128]

  注【21-007】『佛垂般涅槃略说教诫经』(大正一二?一一一二上)。

  一0 大众部系与法空

  一切烦恼空,生死不再生,以涅槃为胜义空,『无碍解道』已说到了。但着重涅槃空而发扬起来,最足以代表声闻法空说的,是龙树Na^ga^rjuna所说的「空门」(1)。法空说的主要理由,上文曾归纳为五项。除「无我所」为法空外,都与涅槃空有关。「五阴散灭」,是行者灭五阴,爱尽苦尽而作苦边际。「不落四句」,涅槃正是不能以四句──有、无、亦有亦无、非有非无来说明的。「非诤论处」,这是言说所不及,超越于名言的。「智者不取着一切」,正由于涅槃智的自证。法空说,是从涅槃空(或佛证境)来观一切法的。一切法空,所以修行者随顺、趣向、临入于「无对」(绝对的)的涅槃。

  在现存的部派传说中,与法空有关的资料不多,姑举四说。一、如『佛性论』卷一(大正三一 ?七八七下)说:

  「小乘诸部,解执不同。若依分别部说:一切凡圣众生,并以空为其本,所以凡圣众生,皆从空出。故空是佛性,佛性者即大涅槃」。

  『佛性论』是真谛所译的。以真谛所译的『部执异论』,及『四谛论』所用的译名,推定分 [P129] 别部即分别说部,为唐译说假部Prajn~^aptiva^din的异译(2)。「分别部说:灭有三种:一、念念灭;二、相违灭;三、无余灭,譬如灯灭」(3)。涅槃是无余灭,约烦恼等灭尽无余说,灭是空的异名。依『佛性论』,分别部说:一切凡圣众生,「以空为其本」,此空显然有了形而上的本体意义。凡圣众生,或迷而流转,或悟而解脱,所有凡圣、迷悟的一切现象,都是依空而有的。空是本来如此(本性空)的,为成佛的因性,所以空就是佛性;离一切迷妄而成佛,空就是大涅槃。以空为佛性、大涅槃,我想,这是真谛的时代,分别部适应大乘学而作的说明吧!佛法原本是依现实的身心世间,修道断惑而得涅槃的。现在说空为一切所依,那是通过涅槃空义,再从涅槃常寂来说明一切的(或称为「却来门」)。

  二、如『大智度论』卷一(大正二五?六一上──中)说:

  「佛法中方广道人言:一切法不生不灭,空无所有,譬如兔角、龟毛常无」。

  『小部』的『论事』中,有方广部Vetulyaka,也名说大空Maha^sun~n~ata^va^din的部执。虽然所说的问题,与『智度论』不同,然方广部与方广道人,一切法空无所有与说大空,显然是同一的。方广部以为:僧伽四双八辈,约胜义僧说,胜义僧是无漏道果。所以僧伽是不受供施的;供物是无所净的;不受用饮食的;施僧也就不得大果(4)。佛住兜率天宫Tus!itabhavana ,人世间佛是示现的(化身)。所以施佛不得大果;佛不住此世间,佛不说法(5)。『论事』所说 [P130] 的方广部执,胜义僧与佛,都是超越现实人间世的。凡重于超越的,每不免轻忽了现实,方广道人说一切法空无所有,如龟毛、兔角一样,不正是同一意境的表现吗?

  三、如『入中论』卷二(汉藏教理院刊本三一)说:

  「若世间导师,不顺世间转,佛及佛法性,谁亦不能知。虽许蕴处界,同属一体性,然说有三界,是顺世间转。无名诸法性,以不思议名,为诸有情说,是顺世间转。由入佛本性,无事此亦无,然佛说无事,是顺世间转。不见义无义,然说法中尊,说灭及胜义,是顺世间转。不灭亦不生,与法界平等,然说有烧劫,是顺世间转。虽于三世中,不得有情性,然说有情界,是顺世间转」。

  这是东山住部Pubbaseliya的『随顺颂』。东山住部是大众部Maha^sa^m!ghika系中,安达派Andhaka的一派。所说「蕴处界同一体性」,「无名诸法性」,「不灭不生」,在如来如实证──佛本性中,一切是同一的离言法性,没有如世俗所见的我与法,有与无,连佛、灭、胜义,这也都是无可说的。佛为众生说有这有那,不过「顺世间转」,随顺世间方便吧了。从如来自证的同一离言法性说,法性是超越于世间名言的。颂文虽没有说「空」,然与大乘法空性 [P131] 说,是非常一致的。

  四、『三论玄义检幽集』卷五(大正七0?四五九中──下)说:

  「一说部者,真谛云:此部执世出世法悉是假名,故言一切法无有实体,同是一名,名即是说,故言一说部」。

  这是梁真谛Parama$rtha传来的解说。一说部Ekavya^vaha^rika说:「世出世法悉是假名」,世间法是苦谛与集谛,出世间法是灭谛与道谛,四谛都是假名了。假名,一般是施设 prajn~^apti的异译。「同是一名」,正是「唯名」,na^mama^tra的意思。一说部的教义,我们所知有限,但这是大论师所传来的。窥基的『异部宗轮论述记』,也这样说;贤首所判十宗的「诸法但名宗」,也指一说部。一说部的思想,如是真谛所说那样的「但名无实」,那与「原始般若」的思想相合。

  上来所引的四则:说分别部,方广部,东山住部,一说部,凡与法空说相近的,都是大众部 Maha^sa^m!ghika系统的学派,这是不能不重视的历史事实。上座部系中见灭得道的学派,如法藏──达摩!5鵋多部Dharmaguptaka:「以无相三摩地,于涅槃起寂静作意,入正性离生」 (6)。赤铜鍱部Ta^mras/a^t!i^ya说:「智见清净」,也就是圣道现前,是无相、不起 、离、灭,以「涅槃所缘」而入的(7)。这样的见灭得道,灭谛可说是涅槃空寂,然对于苦、集、道──三谛 [P132] ,没有说是空的。所以,法空说是渊源于大众学系而发扬起来。当然,上座部系的论究法义,也有多方面启发性的。大众部系的特色,是佛与声闻果的距离,越来越远了。从「佛身无漏」开始,佛与菩萨的圣德,发展到如『异部宗轮论』介绍那样。重视佛德(佛法性,佛自住涅槃),也就有了超越世间及声闻四谛的倾向,于是乎「一切法但名无实」;但是「顺世间转」;「一切法不生不灭,如龟毛兔角常无」等,从不同方面流传出来了。

  再引一论一经,以证明法空说与大众部的关系。一、 『成实论』:『论』是诃梨跋摩 Harivarman所造的,为西元三、四世纪间的论师。论师出身于说一切有部,而不满说一切有部,是一位从说一切有部脱出的,早期的譬喻者da^^rs!t!a^ntika,思想与鸠摩罗陀Kuma^rala^ta 相近(8)。『出三藏记集」卷一一,『诃梨跋摩传』 (大正五五?七九上)说:

  「时有僧祇部僧,住巴连弗邑,并遵奉大乘,云是五部之本。久闻跋摩才超群彦,为众师所忌,相与慨然,要以同止。遂得研心方等,锐意九部,采访微言,搜简幽旨」。

  僧祇部,是大众部。大众部的僧众,是不拒斥大乘的。诃梨跋摩与大众部的僧众共住,也就接触了大乘方等经,因而思想上有了突破,超过了有部、经部Sautra^ntika,一切上座学系的传承。『成实论』是见灭得道的,分为三个层次:先以法有灭假名心;次观涅槃空而灭法心;末后是空心也灭了,才是证入灭谛。灭谛非实有的见解,仍与经部说相同。但『成实论』以为: [P133] 观涅槃空而「不见五阴,但见阴灭」,名「见五阴空」(9)。见灭而一切法不起,解说为法空,与法藏部、赤铜鍱部等「见灭得道」的解说不同,这就是受了大众部系的影响。『成实论』引经以明法空的,还是『阿含经』文;全『论』以四谛开章,不失声闻学派的立场。

  二、『增壹阿含经』:汉译本,是苻秦昙摩难提Dharmanandi所译的。经初有「序」,可知是大众部的诵本。有些与大众部本义不合,而内容已接触到大乘,所以推定为属于大众部末派的诵本(10)。集成的时代稍迟,所以引经来证明空义,上面很少引用他。但大众部末派,到底可以代表声闻部派的一流。须菩提Subhu^ti见佛的故事,传说为『义足(品)经』的事缘之一。『增壹阿含经』(三六)「听法品」(大正二?七0七下──七0八上)说:

  「若欲礼佛者,过去及当来,现在及诸佛,当计于无我」(无常,空,例此)。 「善业以先礼,最初无过者。空无解脱门,此是礼佛义。若欲礼佛者,当来及过去,当观空无法,此名礼佛义」。

  善业,是须菩提的义译。礼佛见佛,应观三世佛的无我,无常,空;观一切法空无所有。佛之所以为佛,是由于证得法性空寂,也就是佛的法身,所以应这样的礼佛见佛。『智度论』说:「须菩提观诸法空,是为见佛法身」(11),与『增壹阿含经』意相符。经上说:「法法自生,法法自灭;法法相动,法法自息。……法法相乱,法法自息;法能生法,法能灭法。……一切所有, [P134] 皆归于空」(12)。因果生灭,可从二方面说。一方面,一切法是相动相乱的,没有他法的缘力,自己是不会生灭动乱的。从另一方面说,法法各住自位,不能互相动乱的。一切法相互依存,又各住自位,从这缘起生灭中,「一切所有皆归于空」,这是很深彻的观察。『增壹阿含经』(三0)「须陀品」(大正二?六五九中)说:

  「有字者是生死结,无字者是涅槃也。……有字者有生有死,有终有始;无字者无生无死,无终无始」。

  名字是生死法,始终法,就是世间法。超越名字的,是无对的涅槃。这是从涅槃空而世间但有假名的说法。经中表示法空的,是到处可见的。

  从这一论一经的引述,足以证明与大众部系有关的,都表示出我(与)法皆空的思想。

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