妙境法师主讲：八识规矩颂讲义(1)

　　妙境法师主讲:八识规矩颂讲义(1)

　　【绪言】

　　大和尚慈悲,各位法师,各位居士好。刚才大和尚的介绍,对於本人之赞叹,本人不敢当。我是一个很笨的人,出家虽然时间不短了,但是在佛法里面,没有什麽成就的地方。

　　本人在九○年,曾经来过这里拜见大和尚,我感到在深山里边,建立清净的道场,领导我们修学圣道,弘扬佛法,广度众生。这件事真是十方诸佛悉皆欢喜。

　　我们现在所要学习的八识规矩颂,是唐玄奘法师造,这部颂是成唯识论的纲要,是玄奘法师,翻译好成唯识论,大概是感觉到它的文义太广了,所以需要撷取它的纲要,就作了八识规矩颂。成唯识论里边说的道理,也就说八个识。说明由凡夫的时候,八个识的情况,到了圣人的时候,到阿罗汉,到大菩萨,到佛的境界。这八个识的情况,成唯识论里边说的道理就是这样。现在八识规矩颂也是这样,比成唯识论要简略很多,所以比对起来,是成唯识论的纲要,这样说应该是很恰当。

　　这八个识,其实也就是我们的一念心,我们一念心,心的形成,在我们中国孔孟之道,也有提到心的形成。如:「心不在焉,视而不见,听而不闻,食而不知其味。」这也是说明心的意思,也说到「喜怒哀乐之内发,……」「性相近,习相远」等,也说了很多。但是佛法里边,说得更详细,更微细。说到凡夫的心,到圣人的心,到佛的心的情况。

　　我们凡夫的心,虽然是我们现在的日用之间常常会感觉到的,但是我们对我们的心,不是太认识,若要说到圣人的心,那更不是我们能够知道的。所以这八识规矩颂在佛法里边来说,是我们应该注意学习的。

　　这个在法句经上,曾经提到心的事情,其中就是法句经一开始:诸法意先导。南传法句经新翻译的,比较容易懂,在藏经里边,也有古时代的翻译,但是没有比较新译的看起来容易明白,由这两个颂,我们会明白,心在佛法里边也好,在世间一切法上来说,它的重要,明白的表示出来。它的第一句:诸法意先导,指世间上一切事情,都是由意开头的。如果没有心去开头,就没有这件事,所以所有的事情都是由心转变出来的。

　　我们读华严经中:「若人欲了知,三世一切佛,应观法界性,一切唯心造。」这个颂的意思和法句经上的也是一样,一切是唯心造。我们出家人,放弃了世间上之尘劳,出家人要勤修戒定慧,修戒定慧是什麽事情呢?就是要注意调伏,清净现在的一念心。

　　在杂阿含经上有一个颂:「心持世间去,心拘引世间,其心为一法,能制御世间。」我详细说一下,心持世间去,「世间」这一句话,在佛法里面有两种。一种是有情世间。一种是器世间。有情世间就是一切众生,有情意的一切众生,这叫有情世间。器世间,就是有情居住的世界。如我们拿放在器里边,所以我们人居住在这个世界,也就像在器里边似的,当然这里面有一点和放在器里边不同的意思,就是人居住在世间上,世间有滋养人生命的意义,不只存在於这里。所以世间分成两种,这两种世间,以有情世间为本,器世间是末,怎麽知道的呢?因器世间是人的共业所造,人的众生共业造成器世间,这样子器世间就是枝末,人本身是根本。

　　杂阿含经这一句话:心持世间去,「持」是「拿到、带到」的意思,如人,今生做人。来生到天上,怎麽会到天上?就是你的心把你带到天上,天上的人死了,到三恶道去,怎麽会去呢?是你的心把你带到三恶道去,这有情世间。你是成佛,或你做众生,不管你到那里去,都是你的心带你去,你的心要是不带你去,你不会去。所以「心持世间去」。「心拘引世间」这句话和前一句意思一样,心率领这个人到那个地方去。「其心为一法」指这个心简要的说为一心,虽然它是一个心,但它的力量非常大,它「能制御世间」即能控制驾御世间上的一切事情。和法句经上「诸法意先导」的意思一样。

　　所以这个「心」在万法里边是最重要的。对心的意义的说明,在佛法里边说得最详细,佛法里边也有很多的派别,这麽多学派中,对心的说明最详细的还是唯识,而唯识宗的经论里边说得最详细的当然是成唯识论,现在我们要学习的八识规矩颂,使我们更明白一点成唯识论。我简单的说「识」的大意。

　　【释题】

　　八识规矩颂

　　现在解释这个题目。

　　「八识」:八个识。即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识和阿赖耶识。

　　八个识,在佛法里边,通常就说到六识,其余的两个识,不明显说出,在阿含经、大智度论也是这样,只有解深密经、楞伽经、华严经入法界品里边有多提一点,唯识经论说得最多,就多说出两个识。这是什麽原因呢?原因在成唯识论中说出好多比喻。其中主要的原因在那里?就是关於生死轮回的问题,我们修学圣道也需要有个阿赖耶识。究竟是怎麽说的?

　　其实说我们眼识乃至第六意识,我们日常生活很明显的有这六个识的活动,但是它活动的时候,造成了一种业力,这个业力造成了以後,它储藏在什麽地方呢?一定要有个地方储藏它。

　　我说一个小小譬喻。我是出生在农村,倒没种过田,但我看见过,在东北夏天时玉米熟了,人去田里把玉米取下装在袋子里,拿回家蒸熟即吃,这个「袋子」是很平常的事。东北地方有熊,熊看人取玉米,牠也去取玉米,取一个就夹在腋下,取另一个又夹起来,但手一松,前一个就掉了,取到最後,也只剩一个,因熊没袋子装玉米,玉米失掉,和阿赖耶识,和前六识有相同情形。

　　就是我们前六识,尤其是第六意识,它的活动力非常大。我们造生死业也好,我们修学解脱道,修学戒定慧也好,都是第六意识的作用。第六意识随时活动都有成绩,但第六意识它本身活动完了,它就不管了。

　　我们睡觉的时候,如果不作梦,第六意识的活动就停下来,它就休息。睡醒了,第六意识再恢复过来。我们的前五识:眼识、耳识、鼻识、舌识、身识。前五识也并不是长期的活动。儒家学者说:「心不在焉,视而不见,听而不闻。」这句话「心不在焉」依佛法来讲就是第六意识。第六意识要是不注意,眼睛虽然看,但等於没看,耳朵虽然听人说话,但等於没有听见。

　　第六意识要是不和前五识合作,它单独在行动的时候,前五识就是没有作用,虽然前五识也不是常相续,也是有间断,第六意识也是有间断的,这样子。它在发生作用,造成的这些成绩,它本身不保存,是由阿赖耶识来保存,做有功德的事情也好,有罪过的事情也好,都由阿赖耶识保存下来,保存以後,这个力量因缘成熟了,它会再发生作用,如果没有阿赖耶识,如熊采玉米没袋子装不能积聚。所以需要有阿赖耶识的存在。

　　在摄大乘论,唯识的经论也提到这些,所以只说到前六识。对生死轮回,修学圣道方面,有的地方有所不足,故需要有阿赖耶识。这样说,除了前六识之外,需要有阿赖耶识。末那识就是的。他和阿赖耶识在一起也是常相续的,是很微细的我执,执着有我的根本的无明烦恼。在唯识里边,说到阿赖耶识是没有烦恼,它没有烦恼,就是第七识(末那识)它执着有我,我执,我见是微细的,很微细的,我们前六识,我们明了,自己会感觉到有第六意识。我们第六意识会发心去拜佛,去听经,会同情别人的苦难,作种种的功德,但是因为第七意识的执着有我,这些功德都变成有漏的。所以这第七识,对於造生死业,它的关系也是很重要,所以要有这第七识。

　　如果第七识,由前六识的修学佛法,能够观察诸法无我,能这样的修行,能这样深刻的去修学止观,第七识的我执,逐渐的逐渐的取消,那麽我们作的功德,就变成无漏的,那就能转凡成圣,可以得无上菩提,所以第七识,它倒是一个转凡成圣的一种关键,但真实在做这件事的是第六意识,作功德也好,造罪也好,都是第六意识在作,第七识会受影响,所以我们就有希望成佛了。

　　在唯识经论上,多说出阿赖耶识和末那识,有的经论不提末那识和阿赖耶识,又是怎麽回事?因为有的经论不提阿赖耶识,但它另外也有的地方提到,不过没有这个名字,是什麽呢?就是第六意识同时还有第六意根。这个第六意根和第六意识的关系,就是第六意识是粗显的,我们自己会感觉到。而第六意根,它是微细的,常相续而不间断,这麽说,末那识和阿赖耶识就在这里,不过没另立名字。

　　在阿含经里边,有的时候也有这样的翻译,但不明显的说出来是阿赖耶识。如我们说到「十二因缘」里边:「识缘名色,名色缘识」之中就有阿赖耶识的味道。「名色」是什麽?「色」在我们生命体上是地水火风,眼耳鼻舌身,前五根都是物质,清净的物质所组成的。「名」指受想行识。「名」中之「识」是指「第六意识」,而「识缘名色」之「识」是阿赖耶识。

　　虽然在阿含经论中,没有明显的说出阿赖耶识,但阿赖耶识里边也有这个意思,所以唯识里边说出来,阿含经在中国佛教里边,不是那麽的受欢迎,但是今天的佛教,因有人提倡,所以有人欢喜学习阿含经,所以也渐受到尊重,今天有很大的理由要学阿含经,仔细的学习,就会知道在阿含经里边就有大乘,这样说应再学习学习阿含经才对,所以小乘说法和大乘说法,其中有很多事情相通。我这样说法,表示小乘说法佛说,大乘说法也佛说,所以我们学习大乘佛法,要把我们的信心坚定起来,不要因别人说些什麽话,信心就动摇了。

　　八个识,後面我们会详细解释,这里我们大概的讲,「识」是了别,明了的意思。「明了」这句话怎麽解释呢?它只同於木头,不同於物质,地水火风物质的东西,无论怎麽样精妙,它不能发出来识,不能发出来明了的识。明了性的心,明了性的识,就是不同於物质的,它与种种的境界接触的时候,它会明了对方是怎麽一回事。「别」就是分别,知道这是光明,知道这是黑暗,知道各式各样的差别。

　　眼识它能了别色,耳识能了别声音,眼耳鼻舌身意,意识能了别前五识所了别的,也能了别前五识所不能明了的,它都能明了,世间法,出世间法,第六意识都可以学学习,这一部分的了别性,是我们能感觉到的,至於末那识和阿赖耶识的了别性,我们是不感觉到。

　　我们睡觉,不做梦的时候,眼耳鼻舌身意都会起来,如果没有阿赖耶识,那个人就死了,因为还有识的存在,故我们还会醒过来,它所明了的境界就不同,在成唯识论里面说,它明了什麽呢?它明了根身器界种子,第六意识所做的种种罪业,储藏在阿赖耶识中,阿赖耶识明了性能了别,我们做种种功德也储藏在阿赖耶识里,阿赖耶识能明了三千大千世界的境界,一刹那间一切法都明了。

　　规矩颂:「规」就是画圆用的圆规。「矩」是匠人拿的尺,没有规矩就不能成方圆。这里「规矩」表示我们「识」由凡至圣,每个识活动的范围,各有各的范围、作用。它是不相混乱的,就像规矩一样不混乱。这里就说这个识。凡夫眼识、耳识、鼻识是什麽样?舌识、身识、意识、第七识、第八识是什麽样?到成佛的时候,这八识又是什麽样子,都清清楚楚的说出,所以叫做「规矩」。

　　颂:按中国字义是赞叹的意思,在佛法中也有这意味,颂有一定的字数,四个字一句,五个字一句,或者六个字、七个字,经里边「长行」。类似散文,颂就把长行散文的意思浓缩起来叫「重颂」,再说一遍,但是文字形式变化了,如果不是重颂,叫做孤起颂。现在「八识规矩颂」,没有长行,就等於是「孤起颂」。

　　佛灭度以後,佛的弟子着作的书籍,有的先写出颂,然後自己再给颂做注解,现在玄奘大师写出颂,但没有做注解,只是颂而已,要是他自己写出注解,当然是很好,不过要是我们能够认真的去学习成唯识论,把唯识论努力学习,然後再读八识规矩颂,当然也可以明了它的大意。

　　【释作者】

　　唐玄奘法师造

　　玄奘法师是作此颂的作者,他的时代是唐,李渊之子,李世民统一中国,建立王朝,名之为唐。

　　玄奘法师他是中国河南县人,记载的不一样,但是有人有意去考查这件事,其结论说玄奘法师在公元六零二年出生,十一岁出家,他的哥哥长捷法师先出家,玄奘法师二十一岁受戒,二十六岁时,即贞观元年八月间,他离开长安向印度去取经,在未去印度前,他学习过俱舍论、摄大乘论、涅槃经,学了很多的经论,他对佛法有疑问,有的经论说到这里如此说,别的地方又另一种说法。

　　唐太宗写的三藏圣教,其中有一句话:当常现常,「当常现常」这句话怎麽讲?这是涅槃经上的句子,涅槃经说到一切众生皆有佛性,佛性是常住的,或是不常住的,涅槃经也有两个说法。

　　当常的话,我们凡夫色受想行识都是刹那刹那变化的,但是只要你是有心的,有明了性的心,再有心念阿弥陀佛,所以一切众生皆有佛性,成佛以後,你的佛性是常住的这句话就是「当常」,将来你佛性就是常住的。

　　「现常」怎麽讲呢?不用当来,现在的色受想行识中,就有常住之佛性,想对佛性的道理深入学习,涅槃经是要读,我看玄奘法师传,他是学过涅槃经、摄大乘论,里边的道理,他就不能决定,究竟是怎麽一回事,不能够决定,到什麽地方去问呢?内心里面对佛法的疑问不能断,所以就发出来到印度去求法的心。为什麽玄奘法师要到印度去呢?原因就在这里,对於佛法有不能解决的问题,所以要到印度去。

　　也有的地方说,他想要取瑜伽师地论,受当时中国弘扬唯识学派如真谛三藏法师等的影响,但还没有瑜伽师地论的名字,有十七地论的名字,玄奘法师就想要去请这部论回来,也有人这样说。总而言之,玄奘法师到印度去,在他的传上就可以看出来,他因为有这样的问题,所以要到印度去。

　　玄奘法师於贞观元年八月间离开长安,贞观十九年回到中国,很轰动,当时唐太宗刚好发兵到东北,人在洛阳,所以玄奘法师先到洛阳去见唐太宗,唐太宗原本紧张的心情,当与玄奘法师交谈後,心即平静下来,一谈即谈到太阳西下,唐太宗提出两件事,一是要玄奘法师随他到中原去。二是要求玄奘法师还俗,以助他治理国家。

　　玄奘法师没有同意,他说出理由,打起比喻,在海里身存,若要到陆地上,就不能生存,我十一岁就出家,叫我现还俗,做政治的事情是做不来,我学佛法,我可以做翻译经论之事,他由洛阳回到长安,唐太宗令房玄龄成就他翻译之事,集合了全国有名的高僧共同从事翻译经论之工作,玄奘法师於公元六六四年圆寂,时年六十三岁,所译经论有一三零零多卷,对中国佛教的贡献非常大,从全面的中国佛教来看,鸠摩罗什法师和玄奘法师,两位大德,他们的贡献很大。

　　「玄奘法师造」:这八识规矩颂是玄奘法师造的。

　　【释颂文】

　　颂前五识:

　　性境现量通三性。眼耳身三二地居。遍行别境善十一。中二大八贪瞋痴。

　　五识同依净色根。九缘七八好相邻。合三离二观尘世。愚者难分识与根。

　　变相观空唯後得。果中犹自不诠真。圆明初发成无漏。三类分身息苦轮。

　　这是三个颂,颂前五识,底下第六识也是三个颂,第七末那识也是三个颂,第八阿赖耶识也是三个颂。一共分四类,前五识一类,第六识一类,第七识一类,第八识一类,共四类,每一类三个颂,共十二个颂。现在第一类是颂前五识,前五识合在一起,分成三个颂,说明凡夫到圣人的情况。

　　●性境现量通三性

　　「性境」这个地方说的什麽意思呢?说前五识的所缘,我们的识是有明了性,境是所明了的境界,所以叫「所缘」,前五识有,第六识,第七识,第八识都是有所缘境,但虽同样有,但彼此之间是各有不同。

　　前五识的所缘境是什麽样的呢?性境就是前五识所缘境界。所缘的境界共有三种,即性境、带质境、独影境,前五识所缘境是性境,不是带质境,也不是独影境。

　　性境在这里是真实不虚的意思,什麽叫做真实不虚?比如说我眼睛有病,我看虚空有花,眼睛没病的人,看虚空就没花,眼睛没病的人说虚空没有花,这就表示我眼睛有病,我看虚空有花,这就不真实了,眼睛没有病,看虚空没有花,这就真实了。

　　至於说到不是真实的这件事,我刚才说眼睛,只是个比喻。在佛法里面来说,我们心里面的思想有错误,它会有一些虚妄的分别,那件事并不像你分别的那样子,你在境界上种种的分别搞错了,那就叫做虚妄。你所看见的,你所理解的,和那个境界是一致的,那就叫做真实的。

　　所以「真实不虚」,它的含义就是真实有这样的境界,第二个是你理解的也很正确。真实不虚,正见不谬,就叫做性境。这个性境,在事实上说,比如我们眼睛看到的色,耳闻到的声音,鼻所嗅之香臭,舌所嚐的味,身体所感觉到的寒热,这都属於性境,不过这个性境,我们这样说还不能说明白。我们眼睛看见光明,眼识对境界有明了性,但是我们心里说,这是光明,这是电灯,这时候已不是眼识了,这个已经是第六意识了,第六意识也是识,眼识也是识,但是眼识在明了所缘境的时候,眼识没有去分别它的「名」,说「名字」的时候是第六识。

　　眼识在了别境界的时候,是没有名,没有言,所以眼识它不说话,说话的时候就是第六意识了,第六意识说话时,有喜怒的事情,眼根会表示出来。

　　眼识在了别境界时,对境界的情况,如其真实情况而了别,没有加上去不同的分别,它是怎麽样,就怎麽样了别,没有加上去不同於真实情况的分别,这叫做「性境」。

　　这样讲,前五识都是这样子,阿赖耶识它了别一切境界的时候,也是这样子,修行人得圣道,无分别智,「一切圣贤皆以无为法而有差别」,圣人的无分别智与无为法相应的时候,也叫做「性境」。正见不谬,没有其他虚妄的分别,那麽这叫做性境,这样说性境是通凡圣的,凡夫前五识是这样子,圣人正智圆如,也是这样子,这也叫做性境。

　　我们为了学习佛法,一定要立出来种种的名,说出种种语言,来表达这件事,但是正智圆如的时候,是没有名言的,眼识辨别情况,耳识听声,它本身也是没有名言,但是为了表达这件事,又要用名言表示出来,还是得要用名言,但是这是第六意识的事情,这是性境的意思。

　　我以前听过老法师讲八识规矩颂,我刚才说我笨,不是没有根据的,我当时就听不懂什麽叫性境,现在看到书,我就这样解释,我想你们比我聪明,你们会听懂这意思。

　　八个识,每一个识都是有所缘境的,在唯识的经论里边,对於识的所缘境,分成三类,昨天把性境大概的讲完了,其次是带质境和独影境,这两个还没有解释。

　　「带质」这个「质」是什麽意思?「质」是本质,就是那个所缘境的真相,那个境的本来的境界,叫做质。

　　「带质」是什麽意思呢?就是这个识,在缘虑所缘的时候,它另外生出来一种理解,另外生出来一种想法,与所缘境不相符合,但是他的内心,认为他的理解,就是所缘境的真相,这叫做「带质境」。

　　举一个例子,夜间的时候,光线不好,看见一个杌,杌就是树木没有枝,或是被砍掉了,或是被火烧了,就是这种树,在那里立着,夜间光线不好,看上去,这个人就疑惑那是鬼,这就可以解释带质境的大意,他认为是鬼,是不符合所缘境的真相,但他又是看见了这个杌而生起来的理解,所以他是带着质生出来这种错误的想法,但他还认为不错误,是那个所缘境原来真实的相貌,而实在是错误了,这个叫做带质境。

　　这是一个譬喻,如果真实在佛法里面举例,就比如我们人,色、受、想、行、识五蕴,我在五蕴上,五蕴组合的身体,我们错误的认为,这里边是我,执以为我,这正是带质境的意思。色、受、想、行、识五蕴是有生有灭,是无常变化,一种有为法,而执着它是常住不坏,有主宰性的我,那就是错了,我们执着有我的人,认为是不错,认为是有我,我见这件事,执着有我,也叫萨迦耶见。

　　萨迦耶见,是中国话,萨迦耶见是印度话,翻成中国话,叫做「坏聚见」。「坏」是个败坏法,不是坚固,不可破坏的,这个「聚」,表示众多的法组合在一起,积聚在一起,所以叫做聚,也就是五蕴是可坏,可败坏的一种法,它又不是独一不二,真常不坏之东西,它是众缘和合,所以又叫「聚」。在这样又是坏又是聚的法里边,执着它是不可破坏的。其中有常住不坏的我,这叫做「见」。

　　这样的执着,在我们中国人来说,好像不太明白这意思,因为佛在世的时候,其他的宗教,通常说,就是外道,他们执着自己色受想行识之生命体,是有一个真常的我。佛否定他们的执着,说是无我的,当然也不是所有的外道都是这样的。

　　他们认为色受想行识里边有一个我,在阿含经里边,我们会读到这样的道理:佛常开示诸比丘,或有善根信佛在家居士,观察色受想行识是无常败坏法,无我、无我所。在我们中国哲学中,不是有这麽明显的思想,佛法来到中国以後,中国的学者,也会读佛法的书,也会这样思惟,会写出文章,表达这样的意思,那麽「表达」是有「我」的意思,现在我们在这个意思上不多说,还是说带质境。

　　这个五蕴,身体健康的人,当然是自由自在的,那麽多少与「我」有相似的意义,这个「我」就是自由自在的意思,所以我们执着五蕴是有我的,佛说这是个带质境,实在是没有我的。这里是苦、空、无常,那里有我可得呢?破这个带质境,这是举带质境的例,我们这样解释,因为观察色受想行识同一体,仗这质而生出来有我的执着,这就是个错误,带质境是错误的,但是执着有我的人,并不承认是错误,因为它是有我的,这就是带质境。

　　其次是独影境,就是它不仗质,不依仗本质,或者是有本质,但不现前,不是现在当前。「现前」这两个字,我们佛法里边倒是常常说的,常常说,但是在我本人来说,开始读到这样的话,就是不太懂,不懂这个「现前」怎麽讲。

　　这个「现前」如果解释的话,比如说我们现在所看见的灯,这个灯就是现在面前,这就可以说是「现前」。现在我们居住的这大地,说二千尺以下有黄金,有五百吨黄金在那里,但是我们肉眼的人就是不现前,不现前,我们说有,只是你自己的虚妄分别,究竟有没有,你没有看见,就是凭空的去臆想。假设有天眼通的人,那麽这个二千尺,在有天眼通的人来说,就等於在面前,那就是现前,和肉眼的人,那就不同了。

　　独影境所缘的境界,假设是不现前的境界,不现前,所以不仗本质,没有本质可言,就是凭空的臆想,那麽这就叫做独影境。

　　或者缘虑过去的事情,事情已过去了,现在不出现,或者是在未来的事情,也不是事实,就是凭空的臆想,假设它是那样子,那麽这都叫做独影境。

　　「带质境」是错误的,「性境」是正见不谬,「独影境」也可能是对的,也可能是不对的,如果是缘虑过去的事情,你的记忆力没有记错,那麽你缘虑的可能是正确的,如果是记错,那就是不对了。未来的事情,如果你计画得很正确,以後果然是成为事实,那也是正确的,如果你设想的有错误,没能成为事实,那就是不对了,所以独影境是通於是非邪正,性境是正确的,带质境是错误的,这是三种境界大概分别的解释。

　　我们前五识,它只是缘性境,而不是缘带质境,也不是缘独影境,这个缘性境,我昨天解释说到通於圣人,性境是通於圣人,得无生法忍的人,他有根本的、无漏的、无分别的智慧,他能见到真理,那也叫做性境,但是那是圣人,我们凡夫的前五识,还不能够缘那样的性境,我们前五识,只能缘一般的有为法,这些境界,有限度的境界,如果你得天眼,缘虑的就广一点,这是性境。

　　现量:性境是就所缘的境界这方面来说的,现量是就能缘的这方面来说,着重在能缘这方面。这个「量」怎麽讲呢?我们的识是能缘的,境界是所缘的,有能缘就有所缘,我们的识在缘所缘境的时候,这个量就出来了,「量」就是缘虑的意思,计算的意思,譬如用尺来量布,就知道布有多长,有多宽,那麽我们的心,去缘所缘境的时候,就会知道这个境,这件事情的是非邪正,道德或不道德,是凡是圣,那麽就会辨别出来这些事情,这就叫做量。

　　「量」这件事,因为我们识的智慧深浅,知识多少之不同,量的结果也就不一样了,所以有现量、比量、非量的不同。现量怎麽讲呢?现量所量的境界在眼前,不是过去的事情,也不是未来的事情,也不是有障碍,若是现在,但有障碍,不现前,那个也不是现量。

　　现量就是所缘虑的境界是现在眼前,现在眼前,你去缘虑它,缘虑它的时候,也和性境的意思有点相合,就是正见不谬,没有不符合真相之虚妄分别,那就叫做现量,当然也和昨天说的有相同的意思,就是不带名言,心里没有起分别这是什麽,虽心里明了所缘境,但对境界的名字,心里面还没有思惟,没有思惟它是什麽名字,它没有名字,要有名字,就可以说话了,现量就是不带名言。

　　《佛法与科学》胡适之在上面有一篇序,作者请他作序。他作序的时候,好像很愤怒,就说这现量有什麽值得尊重的,这是一个很平常的境界,好像说禽兽,没有知识,牠的心,就常有现量的境界,胡适是这样来贬斥现量。

　　在佛法里边来说,那可是不一样了,我们佛法里边是重视智慧的,是轻视烦恼,重视清净,这样的情形。现量和性境在佛法里边,就值得尊重,因为如果我们的心细致一点,常常反省自己的话,就会发现现量和性境,对自己会有很多的功德,是什麽呢?因为我们常常有种种虚妄分别,引起了很多很多的烦恼,虚妄分别就是带质境,就成了非量,引起了很多很多烦恼。

　　但是佛法里边又不只是性境、现量,也赞叹我们多多学习佛法,增长分别的智慧,也赞叹无分别的智慧,这两方面,应是并重的,这样会使令我们逐渐的解脱一切苦恼,引起很多很多的善根,会得大解脱,那麽就和胡适的说法不一样,这是个现量。

　　比量:就是我们所缘的境界,不出现在眼前,我们不能直接知道它是什麽,但是可以假借其他的情况加以比量、比较,可以推论它是什麽。

　　现成的说法,比如山的那一边有烟,我们平常的知识,有火以後才有烟,见烟知有火,假借烟的形象,就知道那里边有火,这叫做比量。又比如说墙的那一边有什麽看不见,但看到有个角,知道那里有牛,虽然没有直接见到那件事物的体,可是因为其他的情况,可以推论它是怎麽一回事,那就叫「比量」。

　　在佛法里面说,声音是因缘所生的,说话的声音,或其他物体所发出来的声音,这声音是因缘所声的,所以知道它是无常的,这就是推论。

　　这件事物它现在是很正常的存在,怎麽知道它将来会破坏呢?因为它是因缘生的,假借因缘生的道理,去推论它将来会是败坏的,那麽这就叫做比量。

　　比量当然也要有你的知识和智慧来决定的,如果你的知识很丰富,智慧很圆满,那麽你比量的结果可能是很正确的,如果知识、智慧皆不足,那就变成非量,就是不合道理,现量搞错了,比量也搞错,那就变成非量。

　　现在我们的前五识,眼识、耳识、鼻识、舌识、身识,前五识在缘虑色声香味触的时候,就都是现量的境界,因为前五识,它只是一个明了性,它不像第六意识能种种地去思惟、分别、观察,它没有那麽多的事情,所以它正是现量。

　　通三性:就是善性、恶性、无记性。这三种不同的性格,说前五识是通於善,通於恶,也通於无记的性格,它不纯是善,不纯是恶,是通这三种性格。

　　善这件事,在唯识的书上,用两种情形来说明它,一种是这一念心,一件事,它本身是清净的、良善的,没有垢秽,没有染污,这叫做善。另一种是:以这一念心的活动,对於现在和将来,都是有利益的,那麽也叫做善,我们做善事,按现在对自己,也是有功德,对於社会广大的群众也有利益,将来这做善事的人也会得到可爱的果报,於现在世,於未来世都有利益,有这样性质的就叫做善。相反的就叫做「恶」,它本身的性质是不清净的、垢秽的,那就是「恶」。

　　假如他做出来的这种事情,现在对他自己也无利益,对於社会上也不好,也没有好的影响,将来会得到不可爱的果报,就是於现在世,未来世都没利益,就变成「恶」。这是「善」和「恶」在佛法是这样的解释。

　　其次说到「无记」。无记分成两类:「有覆无记」和「无覆无记」。「无记」这句话,就是不能说它是善,也不能说它是恶,不能这样去分别的,就叫做无记。在我们心意识,这个识,有两种无记,一种是无覆无记,一种是有覆无记。

　　「无覆无记」,就是它本身不障碍真实的、清净的功德之事情。「覆」是有盖覆、障碍的意思,阿赖耶识就是无覆无记。有覆无记,就是它本身不清净,有很多的烦恼在里边,但是有其他原因的影响,这种障碍的境界不明显,显示不出来,所以也叫做无记。

　　或者说这件事,它里面有烦恼,但是它不能造作善,也不能造作恶,虽然也有可能会有行动,但是将来不能得善的果报,也不能得恶的果报,所以说它是无记。

　　这个事情,比如说色界天、无色界天,这两个世界的人,他们内心里边,也一样有很多很多的烦恼,一点也不少,但是他有高深的禅定,就把所有的烦恼都降伏了,就显现不出来,烦恼虽然有,但不能发出来烦恼的作用,表面上看,就好像没有烦恼似的,这就叫做无记,实在他内心是有烦恼,所以叫做有覆。

　　如第七末那识,有我见、我爱、我慢、我痴,这四种烦恼。但因第七识太微细了,他这烦恼的形象就不明显,所以也叫做无记,但是因为有烦恼的关系,它就障碍你明心见性,它障碍你修学圣道,你发心作功德,我见从里边就发生作用,变成有所得、有漏的功德,所以它有障碍,这叫做有覆无记。

　　说到前五识是通三性,通於善、通於恶、通於有覆无记、通於无覆无记,这里边有一样事应该提出来说明的。这个前五识,它随时会发生作用,对於第六意识有所帮助,但是前五识,它不能独立的有所活动,如果没有第六意识支持它,它不能独立的活动,前五识不能独立去做善,独立去做恶,它没有这个能力,一定要和第六意识合作,才有这样子的事情。

　　●眼耳身三二地居

　　这底下又说到这个识,在三界里边的差别,在欲界、色界、无色界、三界的差别。

　　眼耳身三,是指眼识、耳识、身识。不是眼根、耳根、身根。这三个识二地居,地是九地,三界里边共有九地,即九种境界,一是五趣杂居地,二是离生喜乐地,三是定生喜乐地,四是离喜妙乐地,五是舍念清净地,六是空无边处地,七是识无边处地,八是无所有处地,九是非想非非想处地,一共是九个地。五趣杂居地是欲界,离生喜乐地,定生喜乐地,离喜妙乐地,舍念清净地,这是色界四禅。後边的四个地,是无色界的四空定。

　　第一个五趣杂居地,是欲界里的境界,欲界就是这个世界的众生,都是有欲的,欲界的「界」字怎麽讲,我们说世界,当然也就可以,但是在经论里边,它有一个特别的解释,一个人他不发脾气,他心里一直是很平和,你怎麽样阻挠他,他心里一样平静不动,叫做「能持自性」,能保持你自己的性格不变、不失掉。「持」就是能拿得住、不失掉。能持自性就叫做「界」。这样讲说欲界、色界、无色界。

　　欲界就是这个世界的人都是有欲的,这个「欲」把持住不变。五趣:指地狱、恶鬼、畜生、人、天。这五类的众生都是有欲的,人是有欲,生到欲界天也是有欲,到恶鬼也是有欲,我们从经上看鬼的世界和人的世界一样也是要结婚的,究竟欲是什麽?什麽欲呢?在俱舍论上看,它说两种欲,一种是段食欲,一种是婬欲。

　　像我们的饮食,有形段的,它有营养。吃到体内,能够滋养我们的生命,但是它还有杂质,还要排泄。欲界天上的人,他们不排泄,吃的东西都是营养,这是有段食欲,都要吃东西,不吃不行,不吃,这个生命不能存在。欲界天上的人,人间的人,三恶道的众生,都要有饮食,都有这种欲。恶鬼道是有这种欲,地狱的众生也有这种欲,而能不能吃到,有没有饮食,那又是一回事,但是有这种欲,也都是有婬欲的,所以叫做欲界。欲界里边有地狱、有恶鬼、有畜生、有人、有天,有这麽多不同果报的众生在里边居住,叫五趣杂居地。

　　二是离生喜乐地。「离」就是把欲界的烦恼远离了,欲界都是有欲,其实「欲」都是烦恼的一种,众生有很多很多烦恼,但欲界这世界上的众生,众多烦恼里边,欲的烦恼是最重的,所以说是欲,其实他还有其他的瞋恚的烦恼、痴烦恼、高慢的烦恼、疑惑的烦恼、很多很多的烦恼,但是就说特别重的烦恼,这个欲,现在这个欲界的人,他感觉到欲是苦恼,他想要离欲,这就要坐禅,修不净观,数息观或修念佛三昧也好,把欲界的欲远离,这件事要经过欲界定,未到地定,进步到初禅的时候叫做「离生喜乐定」。

　　欲界定也是不容易成就的,未到地定,也是很难的,要是得到未到地定,得初禅还是容易的,在天台智者大师摩诃止观里,有两句话,即「事障未来,性障根本」。事障未来,就是事能障碍你成就未到地定。性障根本,就是性能障碍你得离生喜乐地,得初禅。「根本」就指初禅、二禅、三禅、四禅,四个禅都是根本禅,指初禅来说,性障根本。

　　什麽叫做「性」,什麽叫做「事」,「事」指身体说,身体的事怎麽会障「未到地定」,未到地,就是你成就了「奢摩他」,成就了三昧,但是根本三昧,根本初禅还没来,所以就叫做未到地定,现在的境界比一般的静坐情况已进了一步,但还没有成就初禅。什麽是未到地定的障碍,就是这个身体,静坐的时候,不管坐得怎麽好,若还感觉到有身体的存在,那就还没到「未到地定」。要是心里面一念不生,明静不动,一坐七天,但是还感觉有身体的存在,也还没得未到地定,所以叫事障未来。

　　若忽然间有一天,或者是白天,或者是夜间,静坐时感觉身体没有了,空了,好像虚空一样,就是未到地定成就了,这个时候有轻安乐,未到地定还没有得初禅,因为「性障根本」,「性」还是障碍,「性」是什麽呢?就是还有欲,得到未到地定,若能坐七天都不用放腿子,或者是更多的时间,或者有种种灵感,如果佛法没有多学习,就感觉自己有神通,但其实也没有。

　　其实初禅还没得到,就是因为心里面还有欲,心里面还有欲,有的时候还会有瞋心,也会有高慢心,这个时候还没得初禅,还要努力静坐,努力修行,修行到有一天,这欲心没有了,其实这就要修不净观,把欲心破除去。

　　这时静坐的境界又进了一步,就是又有了身体,未到地定时,身体没有了,这时候又有了身体,这身体如云如影的样子,此时有更殊胜的轻安乐出现,这时候是初禅。初禅离生喜乐地,远离了欲界的烦恼,这时候就生出来喜乐,只是说个喜乐,前面还有寻伺,寻伺在鸠摩罗什法师译作觉观,初禅里有寻伺喜乐,五样事情。

　　寻伺就是来对治欲界烦恼的正忆念,对治欲界贪烦恼的这些法门,修数息观也是在内。寻和伺的不同,就是粗细的不同,伺是微细的,寻是概略性的观察,觉观和寻伺的意思是一样,因为有这样子的正忆念,把欲界烦恼对治熄灭了、破除去了。破除去以後,身体就有变化,成功了,心里面特别的欢喜,人就是少睡觉、少吃饭,把所有的事情都停下来,专心的静坐,要求得禅定,忽然间成功了,心里会特别的欢喜。

　　乐就是轻安乐,轻安乐是怎麽一回事呢?我们人是欲界的人,我们身体里边,地水火风是欲界的物质,但是长期不断的精进用功,得到色界定的时候,就是色界的地水火风出来了,到现在欲界身体里边来,到这里边来,那色界天的地水火风和欲界的地水火风一接触,就有了快乐。

　　我们人身有病,如身体生个疮,生疮这地方流脓流血就痛,这流脓流血的疮也是地水火风,但是因有罪过的关系,使令人痛苦,但是由长期修止观、静坐,成功了。把色界的地水火风引来到身体里面,不感觉痛,而是感觉非常快乐,都是地水火风,但作用不同,感觉不同,虽然有寻伺喜乐,但内心还是寂静的,心安住在一个境界上,明静不动,相续不断的明静不动,这是离生喜乐地。

　　因远离了,熄灭了欲界的烦恼,欲界的烦恼也就不活动,烦恼的种子还是存在,因没得到圣道,烦恼是不能断的,一定要见到无为法,才能断烦恼,只是修定,而不修般若的智慧,是不能得圣道,由定的力量使欲界的烦恼不活动,这叫做离生喜乐地。

　　第二个定生喜乐地,我们没得定的人,假设欢喜静坐的人,不要说是得到色界初禅,若得到欲界定,心里面都感觉到非常欢喜的,要是得到未到地定,得到初禅离生喜乐定,那还了得。

　　得了定的人,多数是有高慢心的,原来高慢心可能不大,得了定以後,高慢心就大起来,但是已经得定的人,要长期不断的入定,不能说得定以後,隔七天才入定,那是不行的,要天天入定,定就不容易失掉,如果不常入定,定还会失掉,不过也不要紧,失掉了,再努力,还是会回来,和没得定的不同。

　　常常入定,他的想法,和我们修静坐还没成功的人不同,有什麽不同呢?他对寻伺这件事,感觉到很苦,所以他就想办法对治,要把寻伺去掉,他一静坐下来,要用寻伺,然後才能喜乐,他不高兴寻伺,就想办法破寻伺,一静下来,心里就思惟寻伺的过患,来破坏它。

　　如师父收徒弟,徒弟不守规矩,师父就诃斥他,类似这样子,当然也不是昼夜六时一直诃斥,静坐时心里诃斥觉观也是意思意思,这寻伺就不起了,寻伺不起了,这个时候叫什麽名字呢?叫做内等静。

　　定生喜乐地,就是把初禅的寻伺破坏了,不断的静坐,入初禅时去诃斥寻伺的过失,这样子忽然有一天,寻伺不起了,即「内等静」,定生喜乐地就出现了。

　　内等静,这句话怎麽讲呢?「等」是前一念和後一念相等,前一念,後一念,这个心刹那刹那相续下来,我们没得定的人,前一刹那视为一件事,後一刹那又视为别的事。得定的人,一刹那,一刹那都是平等的,都是一样,就是心一境性的,没有寻伺的分别,他心里面非常的寂静。所以叫做「内等」。

　　「静」是信的意思,信以诚敬为意,如水很混浊,但不动摇它,水就慢慢澄清了,我们内心没有信的时候,心里是混浊的,有了信心时,心里是清净的,所以信是清净的意思,这里边表示什麽意思呢?

　　就是静坐的人,还没得初禅的时候,他心里总是疑惑自己能不能得到初禅,当有一天忽然得到了,就有了信心我能得到初禅,我已得到初禅,就有了信心。这是什麽意思呢?因为我们没有得到禅定的人,还有欲的人,欲的烦恼是很难除断的,很难把欲去除,所以自己没有信心得初禅,忽然间得到初禅,欲虽然难断,我是把它断了,已得初禅,已有了信心,这叫离散必染。

　　这个「染」有两个意思,一个是我们散乱心的人有欲,是一种染污,得到禅定以後,对於定的境界也有爱着心,这也是个染。得到初禅的人,他有了信心,欲是很难断的,但是还是能断,有了信心,得到初禅以後,感觉非常欢喜,很爱着这个境界,爱着久了,又感觉这寻伺不对劲,我有没有信心把寻伺除去呢?又是不决定。

　　得到二禅的时候,初禅不对劲的地方,我也能把它去掉,又增加了信心,对定的染也能把它去掉,所以又增加了信心,这时候叫做静,「内等静」。「静」就表示信心的意思。「内等」就表示把初禅的寻伺除去了,内心里更深刻的寂静,就是定力又加深了,这个时候,也是有喜有乐,而这喜乐当然比初禅的喜乐更殊胜,这叫做定生喜乐地,因得二禅的定,所引生出来的喜乐。这和初禅不同,可是得了二禅以後,这个喜,当然是人之常情,做了一件事成功了,心里面就欢喜,但是得到定的人的欢喜,也不是一般人的欢喜能比得上,他的乐也不是一般人的欲乐能比得上,可是时间久了,又不欢喜这个喜,不欢喜,所以他又想办法修三禅。

　　三禅里边有五样功德,第一就是「舍」。把二禅里边的「喜」弃舍了,不要了,他也是在入了定以後,诃斥喜的不对劲,这也不是一下子就能去掉的,所以这里面加个「舍」。正念是什麽意思呢?就是「不忘」,常在定里边明明了了的去掉这个喜,叫喜不要出来,不要欢喜,这是正念。

　　「正知」是什麽呢?有时失掉正念,喜又出来了,喜又出来时,要知道,要觉悟,要去掉,所以叫做正知,成功了,这时有极殊胜的乐。

　　这个乐,在大智度论上,瑜伽师地论上也是说到,就是在三界里边,这个乐,它是最第一的,没有其他的乐能赶得上它,最殊胜的。第三禅的乐是最殊胜的,虽然是乐,心里还是定的,安住在一个境界上,相续、明静不动,这就是三禅的境界,三禅就是把这个喜不要了,叫做离喜妙乐地,把二禅的喜去掉了,得到不可思议的妙乐,这叫做第三禅离喜妙乐地。

　　四禅叫做舍清净地,舍念清净地怎麽讲呢?就是三禅的乐,虽然是特别的殊胜微妙,但是久了,他心里面也厌烦,日久生厌,厌烦这个乐,那麽就要想办法去掉它,这就开始了四禅舍念清净地,要长时入三禅的定里边,诃斥这个乐,弃舍它,所以叫做「舍」。

　　「念」就是这件事要明明了了的不忘。不忘这件事|要把乐去掉,经过长时期的用功,後来成功了,成功了以後,这第四禅的人心里面的境界,就是不苦也不乐。

　　「不苦不乐」这句话怎麽讲呢?本来在初禅的时候,就没有忧愁,忧愁是从那里来的呢?就是从欲来,我们欲界的人因有欲,有欲就有忧,得到初禅以後,就没有欲了,没有欲,因欲而生的忧也没有了。因有欲,也就有苦,有苦恼,要是得到初禅离欲了,就没有苦了,但是就得初禅的时候,不说没有苦,要得二禅的时候,才说没有苦,大毘婆沙论上的解释,为什麽要这样说呢?因为对治熄灭欲界因欲而有的苦,谁有这样的力量呢?是初禅,初禅能够熄灭欲界的欲,苦也没有了,初禅是能对治的,欲界的苦是所对治的。

　　得到初禅,就没有欲界的苦,但这能对治的初禅还在,要超过初禅,对欲界之苦,距离也就更远了,所以这时後,才说没有苦,这是第一个解释。

　　第二个解释:得禅定的人,他不欢喜出入息的事情,得禅定的人,他在那里坐下来,他不欢喜出入息,但还有出入息,还不能够停下来,尽管是得到禅定的人,他的息是慢的,还是有。有息,他还是不欢喜,有出入息他感觉到是苦。得了四禅以後,没有出入息了,出入息停下来,所以叫做不苦,三禅的乐也取消了,所以叫不苦不乐,这是第四禅,有「舍」、有「念」、有「不苦不乐」、也有,这时候禅定特别深了。

　　佛说在四禅八定里边,站在佛法的立场来说,这第四禅最好,佛是在第四禅里边得阿耨多罗三藐三菩提的,就是因为第四禅是最合适的,比初禅、二禅、三禅好,也比无色界的四空天好,四空天虽然它的定力很深,但是修学圣道来说,它还不如第四禅来得好。所以第四禅对佛教徒来说,是最尊贵、最宝贵。

　　第四禅这个时候,没有八种扰乱的事,也就是没有八种灾害的事,就是没有忧苦、没有喜乐、没有出息、没有入息、也没有寻伺。这八种事情都没有了,所以称第四禅叫「不动定」,它是最殊胜的一种定,这叫做舍念清净地,舍清净、念清净、最殊胜、最清净的定。

　　五趣杂居地、离生喜乐地、定生喜乐地、离喜妙乐地、舍念清净地。五趣杂居地,在杂居地居住的人都是有欲的人,後边的离生喜乐地到舍念清净地,这四个地是色界天的四禅,四禅中的舍念清净地,是最好的一个地方。

　　在初禅的时候,虽然禅定很好,但是有寻有伺的鼓动,第二禅有欢喜的鼓动,也不是太好,第三禅因为有极殊胜的乐,也使令有这样禅的人,心里面有了厌烦心。当然也有的人得到这样的禅定,就为乐所迷,没有厌烦心。

　　要是佛教徒得到三禅,心情会不同,因为他的目的是要得圣道,有这样的乐,对於他得圣道也会有障碍,所以他就破除这个乐,去成就第四禅舍念清净地。成就了四禅以後,他的内心没有寻伺、喜乐,没有出入息,没有忧苦,没有这麽多扰乱的事,他的内心非常的清净,也非常的寂静。

　　在寒山诗上面有一个颂说:

　　「吾心似秋月,碧潭清皎洁;无物堪比伦,教我如何说。」

　　这是寒山大师写出来他内心的境界。

　　「吾心似秋月」,寒山大师在浙江天台山上修行,修行到这麽一个程度,心就像秋天的明月似的,秋天的时候,天空明净,这时月亮的圆满光明比夏天好得多,所以用秋月来形容。

　　「碧潭清皎洁」,又举出一个比喻,心像秋天的月亮那麽圆满光明,又像碧绿的深潭那样清净皎洁,一尘不染。

　　「无物堪比伦」,没有什麽东西可以比得上他内心的清净光明。

　　「教我如何说」,这样光明清净的心,教我如何为别人讲呢?

　　我读弘一律师年谱,上面记载一件事,就是郭沫若先生托人向弘一律师请求给他写字,弘一律师就是写这首诗给郭沫若先生,当然弘一律师他的内心可能另有个用意,因为郭沫若是个左派唯物主义者,弘一律师写这首诗:「无物堪比伦,教我如何说。」这首诗是赞叹心的光明的重要,物是不能比的。

　　在修行人来说,能够从欲界定,经过未到地定、到色界定、到第四禅,这时他内心没有八种扰乱的事情,特别的清净,又特别的寂静,也可以说一念不生了。但是这种境界要是站在圣人的立场来看,是什麽呢?四禅舍念清净虽然是很高了,但是还是凡夫的境界,并不是圣人,所以虽然是很好,但是美中不足,就是还没有佛法的诸法实相的智慧,所以他还是凡夫。凡夫得到这样的成就,或者他是不信佛的,或者他是信佛的,有了这样的成就已经很好了。

　　如果他想要得圣道,在舍念清净地里边,修四念处观、修诸法实相观,那就很容易得无生法忍,舍念清净地就讲到这里。

　　下边还有空无边处地,识无边处地,无所有处地,非想非非想处地,这四个地是无色界的境界,但是在人间修定的人,可以修成这四种定的,就是他在舍念清净地里边,长期的入定,时间久了,就有变化。他感觉到地水火风这个身体不太好,就想要破除去,他就在舍念清净地里边作观,观这个身体是空的,但是这种观法,不是佛法里边所说「色即是空,空即是色」这种观法,是另一种方便,是怎样一种观法呢?

　　在乡村里边有种器具叫「箩」,它是用一种东西织成,有横,有竖,有孔,他就从那里得到一种智慧,观察他的身体,这毛孔扩大,地水火风生理组织渐渐减少,空渐渐扩大,渐渐的就不见有身体,只是看见虚空,他的内心不念一切的色法,不再思念一切色法,对於色的爱着完全没有了。他原来就是厌烦身体的形象的,所以他就用这样的空,常常的观,就把身体不见了,当然这种观法,就是观一个时期,然後修「奢摩他」,修「奢摩他」一个时期後再修观,逐渐的就成就了空无边处地,就是得到空无边处定。

　　得到空无边处定以後,时间久了,他又不欢喜了,所以放弃了以空为所缘境。就观察我们的识,眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识,观察这个识有过去的、现在的、未来的,无量无边,叫识无边处地,观察久了,他就成就了识无边处定。成就了识无边处定之後,时间久了,他又不欢喜了,感觉到观察空、观察识,都是心有所缘,他现在就放弃了,也不观察空,也不观察识,而观无所有,以无所有为所缘境,时间久了,他就成就了这个定,叫无所有处地。

　　观这一「无所有」为所缘境,这样久了,他又不欢喜这个境界。观空无边,观识无边,都是有想,观无所有可以说无想,现在又不高兴有想、无想。所以观非有想,非无想,他就破有想,也破无想,时间久了,他的定力更进一步,就住在非有想非无想这里,就叫做非有想非无想处地。

　　这个非有想非无想,怎麽样解释呢?他在无所有处地的时候,他想进一步修非想非非想处定的时候,他要破这个无所有处地,破这个无所有处地的时候,他发觉了一件事,就是「缘无所有的」这个是谁?虽然以无所有为所缘境,但是还有能缘的心,这个心是最微细,最寂静的地方,不是那麽样粗显。

　　因为这个能缘无所有的心,非常的微细,不是那麽明胜,明了的力量不是那麽强,那麽明显殊胜,所以叫「非有想」,它本身非常微细,叫做昧劣,有个昧劣想,所以叫「非无想」,是有想,不过是特别微细,不那麽粗显,所以叫「非有想」有微细的想,所以叫「非无想」。如果不是佛教徒,他成就这非想非非想处定,他认为世间上这个定是最高的,这就是涅槃了。

　　在智者大师释禅波罗蜜,解释这「非有想非无想定」,其中有一句话:真身不灭,就是那一念微细的想。

　　「真身不灭」换一句话来说,就是「我」,是「真我」,真我是常住不灭的,以前没得这个定,在欲界的时候,为种种的欲,种种的苦恼所困,离开了欲,到了初禅、二禅、三禅、四禅,乃至空无边、识无边、无所有处,又种种的虚妄分别所困,现在成就非有想非无想定的时候,真我出现了,这是涅槃的境界,外道就是这样思想。

　　若是佛教徒,他观察非有想非无想,还是苦、空、无常、无我的境界,用这种苦、空、无常、无我的智慧去观察它,也能破除去,就得「灭尽定」,那就是阿罗汉果。这是九地,三界分成九地,我刚才说阿罗汉,那是圣人了,现在这个文,是指凡夫说,凡夫这个九地。

　　说「耳鼻身三二地居」,就是眼识、耳识、身识,这三个识,在三界九地里边是怎样情形呢?

　　「二地居」,就是第一个「五趣杂居地」及第二个「离生喜乐地」,这两个地有眼识、有耳识、有身识,就只有第六识。

　　这只提眼识、耳识、身识三个识。鼻识、舌识没有提。鼻识、舌识只在五趣杂居地里边有,有欲的人的世界。眼、耳、鼻、舌、身这五个识都有的,要到了离生喜乐地,得到初禅以上的境界,鼻识、舌识也不活动了,没有了。我们可以问一问,为什麽鼻识、舌识没有了?

　　因为鼻识、舌识,它的对象是什麽呢?就是段食,鼻所缘的香,或者是好香,或者是恶香,舌识所缘的酸甜苦辣的味,这都属於段食之内,到了色界天上去的人,得到这种定的人,他们是禅悦为食,不需要有段食,没有所缘的境,能缘的识就不活动了,就不生起。

　　识的生起,一定要有所缘的境,有能缘的根,还要有所缘的境,作它生起的条件,生起的条件有所不足,这个识就不活动了,所以鼻识和舌识只能在我们五趣杂居地里活动,到了色界天,离生喜乐地以上就没有了。

　　这个眼识、耳识、身识在初禅还是有,在离生喜乐地它还是有作用的,在

　　二禅天以上,这五个识都不动了,只是第六识,所以叫做:眼耳身三二地居。

　　●遍行别境善十一。中二大八贪瞋痴。

　　这底下又说到眼识、耳识、鼻识、舌识、身识,这五个识活动的时候,并不是「识」自己活动,它还有其他心所法和它在一起合作,一同的活动,所以又有「心所法」。心所法,「心所」这个字怎麽讲呢?玄奘法师的翻译是译为「心所」,古代的翻译是译为「心数」或「心法」。

　　「心所」这个「所」就是它是心所有的,如果不是心,它就没有这件事,如贪、瞋、痴、高慢心、疑惑心、或者是定、或者是慧、或者是信心,这些心所法,它唯独心,才有这件事,要是地水火风,是属於物质,没有这种作用的,所以心所法唯是属於心,心所要依止心才能生起,与心在一起合作,系属於心,不能离开心。

　　比如说产业是属我有,它是系属於我,心所法是系属於心,唯心所有,所以称之为心所法。简要的说就是我们的心发出来的不同的作用,就叫做心所法。

　　这个心所有很多种类。「遍行」是一类,「别境」是一类,「善」又是一类,底下「中二大八贪瞋痴」又是一类,有很多种类。

　　先说第一类「遍行」,这一类心所法,它是很普遍的。「行」就是旅行、游旅,它能够普遍的游旅,一切处它都去。所有的心它都有,眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识,它都有这种心所法。「五趣杂居地」乃至到「非想非非想处地」也都有心所法。善性、恶性、无记性,也都有心所法。过去心、现在心、未来心,也都有心所法。普遍到一切时、一切地、一切性、一切心,都有这样的心所法,所以叫做「遍行」。

　　这个遍行心所,在成唯识论上说有五个遍行心所。

　　第一个就是「作意」。「作」当「动作」讲。能动你的心,换一个字样说是警觉的意思,现在有了境界,有了事情出现的时候,我们内心和境界还没接触时,先发出警觉性的作用,心理作用,这个警觉性就是它警觉自己的内心,发出来这个识,警觉这个识,叫它去和境界接触,叫做「引心取境」。

　　外面有个境界。「作意」这心所,它引内心的识到境界那里去看一看,这个作用,叫做「作意」。当然我们来反省自己的心理活动,可能会发现,但是这是非常微细的。

　　比如说我们听人说什麽菜作得好,非常好吃,我们心里感觉没有什麽特别,但是就流口水了,这表示什麽呢?就是心里面有了贪念,这个食欲生起来,其实作意的心所已经过去了,作意、触、受、想、思已经过去了,来了贪心,所以作意心所的微细,我们自己都不太明了。

　　我们在唯识上说,世间上一切的有为法,当然以心为主,心和一切法,它都是有「种子」。「种子」是对「现行」说的,现行就是表现出来行动了。种子就是没有现出来行动,它潜藏在那里,我们换一句话说,就是「功能」的意思,功能它潜藏在那里没有动。

　　比如我们在房间里睡觉,外面有什麽事,我们不知道,等我们睡醒,我们出来,这时别人才看见,种子的功能那个状态就好像睡眠的意思,它发生作用,有了现行,就好像人睡醒出来工作。

　　这个「作意」心所,就表示「识」在没有和外面境界接触的时候,「识」在那里睡眠,有境界出现时,「作意」心所去警觉「识」起来,不要睡眠了,去接触外面境界,警觉应起的「识」和一切的心所法去和外面的境界接触,这个警觉的作用,就叫做「作意」。这是第一个遍行心所。

　　第二个就是「触」。识被「作意」心所警觉了,那是很快的,「识」依止「根」和外面境界接触,根、境、识一和合,这时候叫做触。根、境、识一接触,就有一种引发种种心所之功能,种种各式各样的心所活动的能力,就在根、境、识和合的时候,有生起种种分别的能力,这时候就叫做「触」。「触」一出现後,就能为「受、想、思」作依止处,就会出现受,出来想,出来思。

　　这时「受」是什麽呢?就是苦受、乐受、不苦不乐受。现成的话,顺乐受触,就是根、识和顺於乐受之境界接触,当然这时就生出来乐受,身心都感觉到安适快乐。顺苦受的触,当然都感觉到逼迫、苦恼。还有其他的境界,就是不苦不乐的触。

　　在我们平常人的想法,当然我们欢喜「顺乐受触」,有了乐受,我们欢喜乐受,我们就会生出来贪心,贪爱的心,种种的虚妄分别心,生出了苦恼的感受,苦受,我们不欢喜它,我们希望苦受和我们远离。若不是苦受,也不是乐受,就是不苦不乐受,这个不苦不乐受的境界,我们不欢迎它,也不拒绝,对它好像无所谓。

　　但是在佛法里边,这个不苦不乐受,反倒是个很危险的地方,很危险的境界,如我们讲三界九地,欲界五趣杂居地,如果敏感一点会感觉到欲界是苦,很多事都不理想,四禅天初禅、二禅、三禅都是有喜乐的,令人羡慕,令人欢喜的地方,第四禅舍念清净以上都是舍受的境界,就是不苦不乐之境界。

　　我们刚才说三受:苦受、乐受、不苦不乐受,加上忧、喜,一共是五种受。忧、喜是按第六意识来说的。苦受、乐受是约前五识说的。前五识接触到苦恼的境界,就有苦受,若接触到如意的境界,就有乐受。第六意识接触到不如意的事就忧,接触到如意的事情就喜。色界第四禅及无色界之四空定,这五个地方,都是舍受即不苦不乐受。外道,就是其他宗教。修禅定假设成就这样境界时,就误会是涅槃境界,依佛法来说,只是舍受的境界。

　　这个「舍受」,佛法对它怎麽看法呢?俱舍论上有一偈颂:

　　「如以一睫毛,置掌人不觉;若置眼睛上,为损及不安;

　　愚夫如手掌,不觉行苦睫;智者如眼睛,缘极生厌怖。」

　　这个颂是说不苦不乐受是很苦恼的事。

　　「如以一睫毛」:如我们以一根睫毛。「置掌人不觉」:若把眼睫毛放在手掌上,我们倒不感到有东西在那里。「若置眼睛上,为损及不安」:若把眼睫毛放在眼睛上,就会损害眼球,我们就感觉不安。「愚夫如手掌,不觉行苦睫」:愚夫不感觉不苦不乐受有什麽不好,不感觉到苦恼。「智者如眼睛,缘极生厌怖」:有智慧的人,圣人,就像人的眼睛似的,眼睛里放了一根睫毛,就感觉到这个行苦,这个不苦不乐受,观察这个行苦,生出来极大厌离心,极大的恐怖心,究竟是怎麽回事呢?

　　从表面上看,这个行苦,不苦不乐的感觉,它不会一直的停留在那里,它在时间上看,一秒钟,一秒钟向前走,走走总会遇见苦受、乐受。苦受是苦,乐受终究也是苦,表面上,行苦是这样子。实际上里边的事情,我们无始劫来,很多的业障,很多烦恼的种子,很多的罪业,都在你行苦那一念心里面,潜藏在那里,它随时会爆发出来,就不得了,这个罪业随时爆发出来就苦了。

　　不苦不乐,表面上看是个虚假的境界,当外道得到色界四禅或无色界四空定,他认为是涅槃了,但按佛看法,那是个危险的地方,他的寿命尽时,色界四禅或无色界之四空定也好,就破坏了,又跑到人间来,也可能到地狱去,到饿鬼道去,到畜生道去受苦,四禅天及四空定是个无常,靠不住的地方。所以这个「不苦不乐受」也不是一个好地方,所以「原极生厌故」,但是颂上说:「智者如眼睛」,要有智慧的人,圣人才能这样观察。

　　圣人如初果须陀洹、二果、三果、四果阿罗汉,他观察色、受、想、行、识这个身体,是个毒器,有毒的器,是个苦恼的地方,如病、如瘫、如疮、如刺。这个身体一有病,如只是一个地方生疮,但阿罗汉看这身体,全部都是疮,是个苦恼的地方,所以苦受是苦,乐受是苦,不苦不乐受也是苦,也是苦恼境界。

　　乐受是苦,我们可能还不是太承认它。「乐受是苦」的原因,就是乐受在我们世界上,不容易得到,你想要求得这个乐受不容易,要费很大的辛苦,可能会得到,这就是苦,得到乐受,还得要保护它,保护也不容易,乐受终究有一天要失掉,失掉就苦了。所以乐受虽多少有点乐,但它附带有很多苦恼,所以乐受也是苦。

　　「不苦不乐受」也是苦,所以佛法里面讲苦集灭道四圣谛之苦谛,就是什麽都是苦,要生厌离心,这是说「作意、触、受」,就是根、境、识和合有了触,就会有受,有了感觉,就会有这麽多的苦出现。

　　「想」怎麽解释呢?受想思,这个想就是根、境、识和合接触了以後,心里面会去要取得外面所缘的相貌,里面是什麽情况,要认识它种种差别相。认识它种种之差别相以後,它就会安立出来种种名字,说出种种语言,表达出来它的所缘境的相貌,这就是「想」的意思。「想」这个心所,就是我们能说话地方,即想心所的作用。

　　人与人不一样,有的人,「识」和外面境界接触时,他会注意「受」这个地方,其实都有受、有想。但会偏重於受,在受的地方多用心,但有的人偏重於想,仔细的、微细的去观察它是怎麽一回事。

　　我说一个小小的故事。古文观止上面有蔺相如完壁归赵论。现在要说的倒不是「原壁归赵」这件事。故事是说蔺相如最初到赵国去,他是在一个宦者,名字叫缪贤家里住,和他是朋友。缪贤是个宦者,在皇宫里面做事的人,有次他犯了法有了罪,害怕王治他的罪,想跑到燕国去,他就向蔺相如讨主意。

　　蔺相如说:你得罪王了,为什麽要到燕国去,你认为燕王是靠得住吗?

　　缪贤说出他的理由,说在多少年前,赵王和燕王在边界有个会谈,当时赵王带我去,燕王握住我的手说:「我愿意和你做个朋友」这麽一句话,所以我想跑到燕国,燕王会接待我吧。

　　蔺相如说:不见得,燕王为什麽会和你握手,愿意和你做朋友,理由何在?是因为赵国力量强大,燕国软弱,怕赵国,燕王和你做朋友,是希望假借你和赵王有个连系,要是有什麽问题,希望从这里得解决,有这种可能,是这麽回事。你今天得罪赵王,你要是跑到燕国去,燕王不但不敢留你,甚至把你绑起来送给赵王,他一定是这样子,不如你今天不要跑,你自己脱光衣服,拿藤条打自己身体,向赵王谢罪,你这样可能会得到赵王宽大处理。那麽他就接受了蔺相如的办法,果然得赵王对他宽大处理。

　　我们现在讲这个「想」心所,就是要取得境界的相貌。取得境界的相貌,其实就在思想我们的所缘境是怎麽回事。「怎麽回事」,这还是智慧的问题。你能把所缘境观察得非常清楚,很微细,那麽这也叫做「想」。如我们粗心大意的认为怎麽怎麽的,这也叫做「想」,但是那不一定是正确的,所以一定要有一个现量、比量、非量。离不开这些事情,所以有智慧的人就不同一点,这是想心所,是这样意思。

　　受想思,这个「思」也是「思想」、「思惟」,但是我们古代的高僧,我们就说玄奘法师,他翻译经的时候,他就用「思」这个字表达一种意思,就是表达「有目的的一种意志行为」。这是怎麽解释呢?就是经过了「受想」,这个乐受,我要取得,这个苦受,我要拒绝,或者是经过想心所的思惟观察,或者是主动的,或者是被动的,有什麽计画,现在要执行这件事,这就是思心所,就是要执行这件事。执行这件事,在成唯识论里边分成三个阶段。

　　第一个是「审虑思」,就是很深刻的去考虑这件事,我应该怎麽样行动。

　　第二个是「决定思」,经过审虑以後,决定了我要这样做。

　　第三个是「动发思」,就是动身发语,开始行动了,在执行这件事,在做这件事的时候,或者是善,或者是恶,做的时候,实在是内心在想,这样做,那样做,那就叫做动发思。动发思就是身业、语业。「审虑思」和「决定思」就是意业。身业、语业、意业,这是三业,现在说受想思,思就包括了三业,审虑思、决定思、动发思,他有了目的,然後采取行动,这都叫做「思」。

　　作意、触、受、想、思,这五个叫遍行心所,遍一切的识,前五识、第六识、第七识,乃至第八识,都有这种作用,但是我们在思惟这件事,这眼识、耳识、鼻识、舌识、身识,这五个识,有这样情形吗?「作意、触、受」它可能有,而「想」和「思」它有吗?

　　前五识它不会单独行动,前五识要有所作,一定要同第六意识合作,这样子因受到第六意识的影响,也就有微细的「受想思」,那麽这样子也可以过得去,也可以这样解释,也有主张前五识是没有「思想」。不成唯识论护法菩萨他是这麽主张,这是遍行五心所,其次是别境。「别境」也是五个心所,「别境」就是它不是普遍的,是特别的情况才有这样的心所,不是特别的是没有的。

　　别境五个心所,第一个就是「欲」。「欲」是希望的意思,对於如意的境界,我欢喜的事情,我对这件事有希望,我希望能成就,就是这样意思,希望心。要是我不欢喜的境界,那就不希望了,就是没有「欲」心所的活动了。如果是思想特别的人,这件事是可欲的,但是我也不欲,我也不希望,那还是不会生起「欲」心所。

　　所以所缘的境,有可欲的,有不可欲的,也有非可欲非不可欲的事情,人的思想不同,他愿意可欲的事情,也愿意不可欲的事情,种种的情形不一样,要是生起了希望心,就叫做「欲」。希望心生起来,就会有行动,因为想要成就这件事,如果你没有行动,那就等於没有希望了,白希望了。

　　但是也有的人,只是有希望,但是没有行动,有的人有希望,他就会有行动,不是会有行动而没有希望心的。

　　第二个别境心所是「胜解」。「胜」就是有力量的意思,强大的力量叫「胜」。「解」就是理解,对一种事情或一种理论,他有深刻的认识,他这样的看法非常肯定,你不能够转变他,就叫做「胜解」。按照佛法来讲,你相信佛或你相信无著菩萨,相信龙树菩萨。你对於佛法的学习经过长时期的思惟、修行,得到这样的认识,达到了不可转变的境界。如果没有经过学习,只是一般的情形生起的理解,那就不叫「胜解」。

　　第三个别境心所叫念。念是铭记不忘的意思,曾经经验过这件事,学习过这件事,它又能在你心里而出现,明明了了的,那就是「念」,若学过,但忘记了,就没有念。这个「念」,也表示数数的忆念,使令它在内心里很明白的出现,不间断的,明明白白的出现,那叫做「念」。这样子的「念」,有什麽好处呢?就是能得定,所以不管是在家佛教徒或出家人,想要静坐得禅定,就要加强这个「念」。

　　有人问:我欢喜静坐,但是就是有杂念,有妄想,怎麽没有办法去掉,有什麽办法可以使心不乱?经论上说得很明白,就是「念」,你加强了「念」,妄想就没有了,这叫做「数数忆念」,与所缘境「数数忆念」就没有妄想了。如果不数数忆念,妄想就来了。因为我们从无始劫以来,就是妄想习惯了,你忽然间叫他不妄想,那是很难,有什麽办法能不妄想呢?就是:数数忆念。

　　宗喀巴大师在菩提道次第广论的「奢摩他」那一段文里面就提到,静坐下来的时候,你心里面能安住在所缘境上,这一开始的时候,当然至少几秒钟心里没有乱,但是过了几秒钟,你心里可能会乱,但是你不要等它乱的时候,你心里就自己问自己:现在是安住在所缘境上了吧。我没有妄想了吧。自己问一问自己:妄想就不来,你的正念的力量就能相续下去。这样过了一会儿,你再这样反问自己,它就能相续下去,所以叫「数数忆念」。这样子当然就能够得定,「念」有什麽好处呢?它能使令你得定,当然还会有其他的好处。

　　第四个别境心所是「定」,就是你用「念」的方法去修习「定」,修成功了,心里明静不动,安住所缘境,明静不动,那麽就是得定了,当然这里边我说过,从「欲界定」到「未到地定」到「色界定」。到「色界定」最好,「欲界定」还不是太好。

　　安住在所缘境上,不昏沈、不散乱,心里面又明了而又寂静,寂静而又明了,相续不断的安住不动,就是定了,这个定,你要这样修才有定,你若不修,就没有定。定也不是普遍的,得到定以後,如阿罗汉要是得到定,若不常入定,「定」会失掉,阿罗汉还会退,就是他的定还会失掉。他的无漏的、清净的、无我、无我所的智慧,是不会失掉。圣人的智慧是不失掉的,只是那个「定」,他要是不常入定,「定」就会失掉。

　　在涅槃经上说若得重病,身体有问题了,不能常入定,定就会退,走远路,定也可能会退,有种种的情形,可见定也不是那麽容易。

　　从定的退上看,可看出来目犍连尊者真了不起,目犍连尊者临终的时候,他的身体被木杖外道打扁了,头、身体完全打扁了,完全打碎了,当时他是不动了,依一切有部看,是舍利弗尊者,把他抱回庙上去。後来这件事传到阿闍世王那儿,阿闍世王就下令医生要把目犍连尊者的身体恢复过来,你如果不能把他恢复过来,就杀死你。

　　这医生就对目犍连尊者的身体说:你今天的身体伤害到这种程度,我们是不可能再给你治疗的,我们治不好你的病,要就要杀我们,你老人家要想办法保护我们。这时,目犍连尊者,立刻用神通,把身体完全像没有受害,如正常一样,可以去托钵乞食,就到阿闍世王那里,阿闍世王一看,心里很欢喜。由定退来看目犍连尊者这件事,目犍连尊者真是不得了,身体坏到这样程度,他能入定现神通,真是不得了。

　　第五个别境心所是「慧」。在成唯识论看是「抉择」。「择」就是拣择、观察的意思,观察这件事是有功德,或有过失。如果是有功德,我就这样学习修行,如果有过失,就该把它去掉,如此「拣择」。「抉」,就是决断,没有疑惑,如观察色受想行识,是苦、空、无常、无我的。这就是抉择、观察。观察苦、空、无常、无我,得入圣道以後,就决定没有疑惑了。一切法是因缘所生,是苦、空、无常、无我的,没有疑问。

　　如有魔王来到人间,现佛的身相,现出三十二相,八十种好,用佛的身相和你说:我以前说过五蕴苦、空、无常、无我是讲错了,是常乐我净的,这个身体是可爱的。那麽这个初果圣人、二果、三果、四果,心里面不动,就是因为决断,有智慧了,所以无疑。