六祖坛经

《六祖坛经》,佛教禅宗典籍。亦称《坛经》、《六祖大师法宝坛经》,全称《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经》。禅宗六祖惠能说,弟子法海集录。《释门正统》卷八《义天传》有“大辽皇帝诏有司令义学沙门诠晓等再定经录,世所谓《六祖坛经》、《宝林传》等..[详情]

六祖坛经讲记 机缘品第七

  六祖坛经讲记

  机缘品第七

  佛法论到行者的成就不成就,全看机缘的成熟不成熟。机缘成熟,现生自可得到成就,机缘不成熟,现生固然不得成就,何生得以成就,那就很难决定。六祖得法后,在曹溪弘化,由于德望所感,四方好道行者,纷纷前往请益。到过曹溪求法的,说明他们都因机缘成熟而不失时,各个皆能见自心性。大小乘中都说学佛有三个阶段,就是『未种善根者令种,已种善根者令熟,已熟善根者令脱』。是以现生学佛者,能不能得到成就,全看过去所种善根如何。如过去所种善根很浅,现生纵然学佛,但因善根薄弱,欲得成就很难;过去所种善根很深,到了现生已经成熟,得到成就自不成问题。此中,所说因缘成熟,就是已种者令熟,所说已成就者,就是已熟者得脱。由于全看因缘,所以名机缘品。此品在古本中没有,北宋明教契嵩改编的『坛经』本亦无,现在所以有这品,据元初南海宗宝跋文说:『余初入道有感于斯,续见三本不同,互有得失,其版已浸灭,自取其本校仇讹者正之,略者详之。复增入弟子请益机缘』。可见此品是南海宗宝加入。品中所说机缘,从无尽藏比丘尼起,直至有僧举问卧轮偈,共有十三人,他们向六祖请益,由于机缘特殊,过去已种善根,现在经祖略为一点,皆得有所契悟,且能辗转行化,光大禅门,是以本品值得每个禅者注意!

  无尽藏比丘

  师自黄梅得法,回至韶州曹侯村,人无知者。时有儒士刘志略,礼遇甚厚。志略有姑为尼,名无尽藏,常诵大涅槃经。师暂听即知妙义,遂为解说。尼乃执卷问字,师曰:字即不识,义即请问。尼曰:字尚不识,焉能会义?师曰:诸佛妙理,非关文字。尼惊异之,遍告里中耆德云:此是有道之士,宜请恭养。有魏武侯玄曹叔良及居民,竞来瞻礼。时宝林古寺,自隋末兵火,已废。遂于故基重建梵宇,延师居之,俄成宝坊。师住九月馀日,又为恶党寻逐,师乃遁于前山,被其纵火焚烧草木,师隐身挨入石中得免。石今有师趺坐膝痕,及衣布之纹,因名「避难石」。师忆五祖「怀会止藏」之嘱,遂行隐于二邑焉。

  六祖大「师」自从在蕲州「黄梅」东禅寺,「得」以承受五祖传「法」给他后,就从湖北「回」到广东「韶州」一个「曹」溪林的「村」庄。他像普通苦修僧,没有「人知」他是一代祖师,并未对师有所重视。可是就在那「时,有」位宗于儒家的「儒士」,姓「刘」名「志略」其人,虽也不知师是佛教何等大德,可能由于宿世因缘,对师「礼遇甚」为优「厚」,并没怎样怠慢。「志略」儒士「有」个「姑」母出家「为」比丘「尼」,法「名」叫「无尽藏」。此尼不是普通女子,出家后非常用功,「常诵大涅槃经」。六祖大「师」在旁「暂听」,「即知」经中所说的「妙义」,并将所知妙义,为无尽藏尼略「为解说」。「尼」听师所说妙义,认为讲得相当不错,就很恭敬的「乃」手「执」经「卷」,向师请「问」经中的文「字」,信为解说妙义的这位僧人,定会很乐意的告诉她。那知六祖大「师」很坦白的对她说:讲到经中的「字」,我是「不」认「识」的,至于经中的「义」理,不妨提出来向我「请问」,我会就我所知为你解说。「尼」本对师颇有敬意,现在听说字亦不识,于是不客气「曰」:你对「字尚」且「不」认「识」,怎「会」了解经中的意「义」?不但该尼会感疑惑不解,就是其它人听了,也会有这样观念。以佛法说,这是以凡夫的知见,妄测圣人智慧,当然不免有此想法。大「师」认真的回答尼「曰」:应知「诸佛」如来所说微「妙」义「理」,并「非关」于「文字」,文字上是没有微妙义理的。清世宗说:『若无上妙道,不在字中,不可以识识,岂与识字不识字有交涉者』!永嘉大师说:『若明宗达理之者,虽广览披寻,尚不见一字之相,终不作言诠之解,以迷心作物者,生斯纸墨之见耳』。天王般若经说:『总持无文字,文字显总持,大悲方便力,离言文字说』。

  「尼」初听说不识字,对师似有所轻视,听义理不关文字后,又相当的感到「惊异」,认为此僧确不简单,于是就在曹溪村,很诚恳的「遍告」村中的每个「耆德」。耆德,是指德高望重的人。对诸耆德说:我们村中现住的这僧人,不是普通僧,「此」乃「是」位「有道之士」,我们「宜」应「请」来好好「供养」,除了培福,亦得法益。如让僧人到别处弘化,我们的损失就很大。

  「时」曹「魏武侯玄孙曹叔良」以「及」一般「居民」,听无尽藏比丘尼这样说后,都争先恐后的纷纷「竞」相前「来」,除对六祖「瞻」仰,并诚心诚意的向六祖敬「礼」。到这时,全村男女老少,无不知有这位高僧,同样皆来礼敬。魏武,就是曹操,亦即曹孟德,到他去世后,追谥魏武帝,所以名为武侯。或有说曹氏的玄孙,曾于晋时封侯,所以又作晋武侯玄孙。实际侯是多馀的,玄是系字之误,所以改为魏武系孙。

  文字语言只是世谛流布,文字发明以后,世有文字记载,如记那个是圣者,那个是贤者、那个是东方圣人、那个是西方圣人,从文字可知道。未有文字流布前,世间同样有圣有贤,并非没有文字就无圣贤。如中国的文字,传是仓颉所造,是上古时代的人,由他发明文字,开始运用文字记圣记贤,但在仓颉未发明文字前,难道中国没有圣贤?不过有了文字后,用文字明白记载某是大圣,某是圣者等,当然很好,这只是假名安立,其实圣贤,并不在文字中,且有文字以后,有人运用文字,自封自己是怎样伟大人物,或是具有如何德行的高僧,或在所办的刊物中称自己大师,难道可都信任的事实吗?孟子说:『尽信书不如无书』。又如许多历史上的人物,现在很多为之翻桉,是以文字记载如何,不一定可靠,亦不值相信,特别是现代,是个宣传时代,那个会善宣传,在历史上就将成为名人、名僧。因而文字外所说的义理,反而是最可相信的,不能因为某人不识字,就以为某人不明理。普通人甚至世间文人硕士,可作这样想,佛法者不可这样想,因很多务实修行的人,对教理确了解不多,但悟境却是很高,所以识字不识字与悟理不悟理,是两回事不可并论。

  「时」,烽火连天,兵乱不已,其地有座有名的「宝林古寺」,本极庄严而堂皇的,「自」于「隋」朝「末」年,经过「兵」灾战「火」的破坏,「已」经成为「废」墟,因而没有寺僧。现在曹溪村人,既知六祖是位有道高僧,就共同发心在古寺原有「基」础上,「重建梵」刹寺「宇」,恢复宝林古寺的旧观,「延」请六祖大「师居」住,并住持该寺,作为弘法之用。由师德望所感,人民同心协力,很快造成一座佛寺,所以说「俄成宝坊」。俄是很快的意思,宝坊就是寺院。南华小志说:『隋末时,寺经兵火,遂至荒落,建唐龙朔元年(六六一)辛酉,六祖得法南归,比丘尼无尽藏者,始集乡人重修宝林寺,以居六祖,祖居此九越月,寻避难于四会』。

  六祖大「师」居「住」于此,只有「九」个「多月」,住持道场,摄化信众,本来很好,但「又为」嫉妒六祖想夺取衣法的僧中「恶党」,「寻」找追「逐」到此。「师」不愿与诸恶党竞争,「乃遯于」隐藏在「前山」中,以为问题可以解决,那知那些恶党仍放不过六祖,「被其」恶党「纵火焚烧」前山的「草木」,亦即等于是用火攻,非逼六祖出来不可,在这情形下,大「师」没办法,乃勉强的「隐身挨入」山上的大「石」隙「中」,始「得免」于灾难,直到现在,那块「石」头上,仍「有师」结跏「趺坐膝」盖「痕」迹「及」所穿「衣」服「布纹」,「因」而后人将这石头「名避难石」。

  有人对此不信,即或当时是有,经过这么久的时间,风吹雨侵应早磨灭。信者为尊重师的崇高德行,后人特别镌其迹于石上,以供后人信敬,对此吾人不可多加妄测。大「师」时又遇到这样灾难,忽然「忆」起「五祖」于黄梅曾经向他交代:『逢怀即止,遇会则藏』的嘱咐,于是「遂行隐于」怀集,四会「二邑」,暂不出来弘化。

  法海比丘

  僧法海,韶州曲江人也。初参祖师问曰:即心即佛,愿垂指谕。师曰:前念不生即心,后念不灭即佛;成一切相即心,离一切相即佛。吾若具说,穷劫不尽。听吾偈曰:即心名慧,即佛乃定;定慧等持,意中清净。悟此法门,由汝习性。用本无生,双修是正。法海言下大悟,以偈赞曰:即心元是佛,不悟而自屈;我知定慧因,双修离诸物。

  大「僧法海」,是「韶州曲江人」氏。当他「初」次「参」礼「祖师」时,就向祖师「问曰」:所谓「即心即佛」,究是什么意思?我真还不知道,「愿」求大师慈悲,为我「指」示晓「谕」,让我有所了解。传灯录说:『明州大梅法常禅师问如何是佛?祖(马祖道一)云:即心即佛。师言下契,直入大梅山住二十年。祖令一僧去问和尚:见马祖得个什么便住此山?师云:马祖向我道即心即佛、我便向这里住。僧云:马祖大师近日佛法又别。师云作么生别?僧云:近日又道非心非佛。师云:这老汉惑乱人去未有了时,任他非佛非心,我只管即佛即心。僧回举告马祖。祖曰:『梅子熟也』。这些话里有眼,悟处真实,那可回换?一任马祖通变无方,在大梅眼里,只落得个惑狂技俩』。

  六祖大「师」答复法海「曰:前念不生即心」,令离生起妄想,当下即是佛心;「后念」通达「不」会断「灭」,当下「即是佛」。这不是当下即心即佛意是什么?今日只解即心即佛,殊不知即境也即是佛,此可说是境作佛。心如即佛,境如怎可不是佛?再说,心是有心性的,所以心能作佛;境亦有心性,那里不能作佛?心与境一般以为是对立的,但佛法说是不二,有时以心收境,心中固会见佛,是为唯境即佛,有时以境收心,境中同样会见到佛,是为唯心即佛。既说即心是佛,即境难道不是佛?祖师又说:「吾若具」足演「说」即心即佛的微妙玄旨,不说短时间没有办法说尽,就是「穷劫」亦说「不尽」此义。宗镜录说:『若亲见,无一人而非佛,若不信,无一佛而非人,迷则常作佛之众,悟则现证众生之佛,人佛不异,妄见成差,迷悟虽殊,本性恒一』。

  万有一切诸法完成,不是自然而然有的,而是由心所示现的,所以说「成一切相即心」。心所示现的诸相,如幻如化,随生随灭,如知诸法事相,当下即是实相,亦即明达自心。万有一切诸法,虽各皆有其相,如能了其心现,当下即知相即非相。金刚经说:『离一切相即名诸佛』;祖说「离一切相即佛」。佛祖所说是相互契合的。此义说来话长,现且「听吾偈曰」:若悟万有一切诸法,即是吾人的一念心,离了吾人的一念心,根本没有一法可得,「即」此一念「心」光吐露,妙用无穷,是「名」为「慧」。前说『前念不生即心』,『成一切相即心』,皆是指此智慧说的。行者若悟唯心无相,即知觉性湛然寂灭,是为「即佛乃定」。前说『后念不灭即佛』,『离一切相即佛』,皆指此妙定说。定慧在佛法修学中,极为重要,出世圣者所有殊胜功德,都是由修定慧而来。定有令心专注而不散乱的特性,所以般若经说『一心不乱』名定;观有照瞩幽微而无错误的特性,所以般若经说『如实见法』名慧。定慧虽各有其特性,但必要做到「定慧等持」。定慧都由一心而成,如分别说,定是心的理体,慧是心的妙用,能够即定即慧,就是前说的『即心即佛』,如此,方是定慧等持。果能定慧等持,了悟即心即佛,心意不再为种种烦恼污染,所以说为「意中清净」。能够「悟此」圆顿「法门」,不是什么人赐给于你,而是「由汝」积「习」种种善根善「性」自得。运「用」自己修持,「本」于「无生」之旨,定慧「双修」,「是正」修行。古德说:『了了识心,惺惺见佛,是佛是心,心心念佛,欲得早成,戒心自律,净戒律心,即心即佛,除此心王,更无别佛,欲求万法,莫染一物』。

  「法海」禅师即于六祖开示「言下」,豁然得到「大悟」,感到无限法喜,就「以偈」颂「赞曰:即」前念不生的「心元」,原来就「是佛」,那里可说心外有佛,佛外有心,心佛元是一体无二。假使「不」能「悟」自本心究竟清净,不知自性本与诸佛同体,以为佛的境界高深,不是我所了知,非是真理如此,乃是「自」己卑「屈」,能怪别的什么?现「我」已「知定慧」正「因」,当如祖说定慧「双修离诸物」相,不为诸物所转。佛窟和尚说:『虽同凡夫而非凡夫,不得凡夫,不坏凡夫,谓别有殊胜在心外者,即堕魔网。我今自现身心,实相作佛,即是见十方佛,同行同证处』。唯有定慧双修,方不致于被缚。如偏于定,只知空寂就为空寂所缚;只知观法则为诸法缚。定慧不离,方得解脱

  法达比丘

  僧法达,洪州人。七岁出家,常诵法华经。来礼祖师,头不至地。祖诃曰:礼不投地,何如不礼?汝心中必有一物,蕴习何事耶?曰:念法华经已及三千部。祖曰:汝若念至万部,得其经意,不以为胜,则与吾偕行。汝今负此事业,都不知过。听吾偈曰:礼本折慢幢,头奚不至地?有我罪即生,亡功福无比。

  现是法达参礼祖师。有「僧」名「法达」,是「洪州」地方人,即今江西省南昌县。师年「七岁」,就已「出家」,可说童真入道。出家后,「常」常读「诵法华经」,具足称妙法莲华经。虽有三种译本,通常流通及讲说注释的,是姚秦鸠摩罗什所译,全经共七卷二十八品,智者大师创立的天台宗,又名法华宗,就以什译法华经为本。诵持法华经,不说全部,就是诵一四句偈,功德都不可思议。七岁出家的法达,能常读诵法华经,不论是剃度师要他读诵,或是自己发心读诵,当都极为难得。不知读诵多少年,一日忽「来礼」谒「祖师」,就向祖师顶礼,但在拜时,「头不至」于「地」面,非常不够诚心。「祖」师看他如此,不客气的「诃」斥「曰」:你既有心来此向我顶「礼」,不按佛教礼节,五体而「不投地」,像这样不礼貌,「何如不」行「礼」更好?俗说:『诚于中,形于外』,表面看你似很恭敬,从内观察「汝心中必有一物」。现我问你心中究竟「蕴藏何事耶」?为什么作此傲态?

  法达老实回答「曰」:我自发心「念法华经已」来,到现在已念「三千部」。意思显示诵法华经三千部,我所得的诵经功德难以限量,有那个僧人及我?六「祖」是开悟的人,当然不会为他所惑,对他「曰」:你诵法华经三千部,以为有很大功德,我老实告诉你:像你现在这态度,即使「汝若念至万部」,甚至深「得」体悟「经」中大「意」,而「不」自负「以为」超「胜」他人,「则」汝「与吾」便可把手「偕行」,那就不须来此向我顶礼,因我和你平等平等,那里受得了你的礼拜?今你竟然自负诵了三千部法华经,就以为自己了不起。「汝今」身「负此」诵经「事业」,诵经,特别是诵法华经,功德本是无量无边的,因你有我慢相存在,所以就有罪业生起,而你「都」还「不知」自己的「过」失,未免太过可惜。

  现且请「听吾」说一「偈曰」:顶「礼」,不论是对什么人,「本」为「折」伏我「慢」心「幢」,你现向我顶礼,为什么「头」昂昂的「不至」于「地」?心中存「有我」慢,「罪」业就会「生」起,诵经如能心「亡」不求「功」业,其「福」自然「无」与「比」伦!

  师又曰:汝名甚么?曰:法达。师曰:汝名法达,何曾达法?复说偈曰:汝今名法达,勤诵未休歇,空诵但循声,明心号菩萨。汝今有缘故,吾今为汝说,但信佛无言,莲华从口发。

  六祖大「师」说偈以后,「又」问他「道」:「汝」的「名」字叫做「甚么」?诵法华经者答「曰」:我叫「法达」。祖「师曰:汝名」叫做「法达」,理应通达诸法实相,可是从你表现看来,「何曾」通「达」实相妙「法」?如你说读诵法华经三千部,但未通达妙法,试问那有什么用?好,现在「复」听我「说」一「偈曰:汝」现「今」既「名法达」,且「勤诵」法华经,从来「未」曾「休歇」,但这不过「空」声读「诵,但循声」音一句一句在读,对经义全不知,只是口诵而已。如将所读经义,「明」白在自己「心」中,那就不是普通人的诵经,而可「号」为「菩萨」了。「汝今」与我总算「有」宿世殊胜因「缘」,现在特来礼拜我,虽存慢心头不至地,「吾今」仍然要「为汝说」,「但」只要相「信佛」本「无言」说法,其理也不可以言说,如经说:『诸法寂灭相,不可以言宣』,但为度化有缘众生,所以妙法「莲华」自然「从」佛「口中发」出,众生听了,也得妙法利益。

  达闻偈,悔谢曰:而今而后,当谦恭一切。弟子诵法华经,未解经义,心常有疑。和尚智慧广大,愿略说经中义理。师曰:法达!法即甚达,汝心不达,经本无疑,汝心自疑。汝念此经,以何为宗?达曰:学人根性暗钝,从来但依文诵念,岂知宗趣?

  「达」法听「闻」祖师所说「偈」语,便很忏「悔」的向六祖「谢」罪「曰」:我知道错了!「而今而后当谦」让「恭」敬「一切」。确如祖师所说,「弟子」过去虽诚心的读「诵」妙「法」莲「华经」,但「未」了「解」经中的意「义」,对于某些经句,「心」中「常有疑」惑,可是无处请问。「和尚」大慈大悲「智慧」深「广」博「大」,现在幸遇和尚,「愿」为「略说经中义理」,开启我的愚蒙,使我知经道理,那就感激不尽。

  祖「师」略「曰」:你名「法达」,经中妙「法」本「甚」通「达」,唯「汝心」中迷惑「不达」,只「汝心」中「自」起「疑」惑而已。正因你心不达,法义自亦难达,如你心能通达,法义自会通达。「汝念此」妙法莲华「经」,已有三千部之多,知道经中「以」什么「为宗」趣?法「达」老实说:「学人根性」愚痴「暗钝,从来但」是「依」于经「文诵念」,根本不知经中宗趣如何,所以说「岂知宗趣」?

  师曰:吾不识文字,汝试取经诵一遍,吾当为汝解说。法达即高声念经至譬喻品。师曰:止!此经元来以因缘出世为宗。纵说多种譬喻,亦无越于此。何者因缘?经云:诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世。一大事者,佛之知见也。世人外迷着相,内迷着空;若能于相离相,于空离空,即是内外不迷。若悟此法,一念心开,是为开佛知见。

  祖「师」答「曰」:我虽了解义理,但「吾不识文字」,要我告知此经以何为宗,「汝」不妨「试取经」文读「诵一遍」给我听听,待我听后,「吾当为汝解说」经中宗趣。「法达」老实的「即高声念经」一遍。当读到第二卷第三「譬喻品」时,祖「曰」:好,可以停「止」,不要再读,我知「此经元来」是「以」佛为一大事「因缘出世为宗」,即明如来出世本怀,再下去,不管是「说多种譬喻」言词,亦不超过『因缘出世』范围,所以说「亦无越于此」。「何者」是「因缘」?如「经」中说:「诸佛世尊唯以一大事因缘出现于世」。而「一大事」又是什么?就是「佛之知见」。诸佛世尊,表示不是一佛、二佛如此,十方三世一切诸佛无不如此。法华经明白说:『诸佛世尊欲令众生开佛知见,使得清净故出现于世,欲令众生入佛之知见故出现于世,欲令众生悟佛知见故出现于世,欲示众生佛之知见故出现于世。舍利弗!是为诸佛以一大事因缘故出现于世』。可是「世」间的「人」,不是在「外」执「迷着相」,就是在「内」执「迷着空」。「若能于」一切「相」上远「离」一切「相」执而不迷境,「于」求「空」上远「离空」执而不迷心,就是「内外」不执「不迷」。「若」能「悟」达「此」之「法」门,「一念」之间,「心」如十日并照那样的「开」朗,「是为开佛知见」。

  佛犹觉也,分为四门:开觉知见,示觉知见,悟觉知见,入觉知见。若闻开示,便能悟入,即觉知见,本来真性而得出现。汝慎勿错解经意!见他道开示悟入,自是佛之知见,我辈无分,若作此解,乃是谤经毁佛也。彼既是佛,已具知见,何用更开?汝今当信:佛知见者,只汝自心,更无别佛。盖为一切众生,自蔽光明,贪爱尘境,外缘内扰,甘受驱驰便劳他世尊从三昧起,种种苦口,劝令寝息,莫向外求,与佛无二,故云开佛知见。吾亦劝一切人,于自心中常开佛之知见。世人心邪,愚迷造罪,口善心恶,贪瞋嫉妒,谄佞我慢,侵人害物,自开众生知见。若能正心,常生智慧,观照自心,止恶行善,是自开佛之知见。汝须念念开佛知见,勿开众生知见!开佛知见,即是出世,开众生知见,即是世间。汝若但劳劳执念以为功课者,何异牦牛爱尾?

  「佛」的意义,如向所说,是「犹觉」的意思。舍迷就觉,如屋「分为四门」,方得入于堂奥。四门,如经譬喻品说:一、「开觉知见」;二、「示觉知见」;三、「悟觉知见」;四、「入觉知见」。简要言之,就是开示悟入。知见,在此是佛的真知真见,「汝」读法华经者以及一切众生,「慎勿错解经」中「意」思,不要「见他道开示悟入」,「自」以为这「是佛之知见」,与「我辈」凡夫是「无分」的,如作此说是不对的,假「若作此」了「解」,那不是诵经礼佛,「乃是」诽「谤」佛「经」,诬「毁佛」陀,过失很大。当知「彼」诸觉者「既」已「是佛」,当然「已」是本「具」佛的「知见」,如宝藏中已经有宝,「何用更开」佛的知见?如现为佛菩萨开光,实是多馀不需要的。各个寺庙落成,举行落成典礼,是可以的。佛的智慧之光,可照大千世界,要凡夫僧为之开光何用?

  佛知见,是众生心中所本具的,无始为无明蒙蔽,现为众生开示本具佛知见,令得有所悟入。「汝今」应「当」确「信佛知见者,只」是「汝」的「自心」。因佛知见即是心,所以说即心即佛,心外「更无别佛」。「一切众生」虽本具有佛知见,但因自己一念迷妄,不知本具佛知见,需佛菩萨或善知识开示,从听闻开示中,逐渐有所体悟,或是豁然开悟,证入本有觉性,所以说「若闻开示,便能悟入」。四义都名觉知见,正显示此知见,是人人本具清净觉心的知见,不是觉体外有佛知见可得。假定不是本有,纵然善为开示,仍然是没有的,怎能示之令悟乃至令得证入佛之知见?由众生本具有,过去不曾听善知识开导,当然迷惑不知,现得善知识开导,逐渐了解,当可悟证而得受用。宗镜录说:『以本具故,方能开示。如来正觉心,与众生分别心,契同无二,为开示悟入之方便』。若众生心与诸佛心各异,怎么可以说开?因同才可方便说开。无始无明蒙「蔽」心性本有「光明」,因而「贪爱」染着客观六「尘境」界。「外」有客观境界作为所「缘」,「内」心又有昏「扰」扰相,「甘」心「受」尘劳之所「驱使」,要你驰向这边就驰向这边,驱你飞赴那边就飞赴那边,因而在生死流转不息,受诸痛苦的逼迫。为解救众生生死疲劳的痛苦,「便劳」动「他」大觉「世尊,从三昧」中「起」来,以「种种」因缘譬喻,不惜「苦口」婆心的说种种方便,无非是为众生开示悟入佛之知见,亦即是为「劝令」众生「寝息」贪爱等妄执,不要「向」心「外」去「求」他法,因为众生本心,「与佛无二」无别,所以说「开佛知见」。

  佛经固常这样开示,「吾」六祖「亦」常「劝一切」世「人,于自心中,常」常「开」启「佛之知见」。前说『自心常生智慧,不离自性』,就是自心常开知见。可惜「世人」,其「心」总是怀着「邪」曲而不正直,「愚」痴「迷」惑贪着外在一切尘境,从而「造」成种种「罪」恶。表面上,「口」头所说都是好听的「善」言,使人听了感到非常快慰,以为这人不错,那知在内「心」中,总是怀着一些「恶」念,如「贪」爱,「瞋」恚、「嫉」贤「妒」能,不是对人「谄」媚「佞」言,就是「我慢」自恃傲人,甚至「侵」犯别「人」的利益,损「害」他人的财「物」,这就是「自开众生知见」,不得名为开佛知见,佛之知见反而为人埋没。「若能正」其「心」念,「常」常「生」起「智慧,观照自」己本「心,止」息一切「恶」,修「行」一切「善」,「是」为「自开佛之知见」。诚如诸佛教诫偈说:『诸恶莫作,众善奉行,自净其意,是诸佛教』,怎可误认是为佛开示知见?

  你常读诵妙法华经,经中说到佛之知见很多,应知这是要「汝」必「须念念」自「开佛」之「知见」,既不是要开佛的知见,更切「勿」以为是「开众生」的「知见」。能「开佛」的「知见,即是」佛「出世」间,目的是为「开众生知见」,众生「即是」仍在「世间」,不为开佛知见,始终不得证觉。「汝若但劳劳执」着「念」诵法华经,「以为」这是自己应做的日常「功课」,那与牦牛爱惜自己的尾巴,又有什么差别?所以说「何异牦牛爱尾」?牦牛是一种哺乳动物,体大像牛一样,身体两侧及四肢外,长有密密的柔软长毛,角长得长长的好像圆筒,其端尖而呈弯曲的形状,尾长好似马尾,毛的颜色或黑或白,或黑白相杂,带有蚕丝的光彩,牦牛对自己的尾巴极为爱护,却不知保护自己身体,所以被所长的长毛遮蔽两目,看不清前有猎人或陷阱,自己的生命丧失亦不知。一般读诵经典者,不明经中义理,时而生疑对经谤毁,贪爱自蔽丧失慧命,这是多么可怜。

  达曰:若然者,但得解义,不劳诵经耶?师曰:经有何过?岂障汝念?只为迷悟在人,损益由己。口诵心行,即是转经;口诵心不行,即是被经转。听吾偈曰:心迷法华转,心悟转法华。诵经久不明,与义作?家。无念念即正,有念念成邪;有无俱不计,长御白牛车。

  法「达」经过六祖开示,虽说有所了解,但仍有疑问「曰:若然者」,以白话说,照祖师这样讲,我们「但得」了「解」经「义」就好,「不」须辛「劳」耽误时间「诵经」。诵者生起这样疑惑,在他诵法华经时,经中很多地方赞叹诵持功德,所以才激发很多人发心读诵。大「师」回答他「曰」:诵「经有」什么「过」失?难道我在「障」碍「汝念」法华经吗?经为什么不可念?不但念法华经有功德,念任何佛所说经皆有功德,问题「只为迷悟在人,损益由」于自「己」。同样是诵经,有人误解经义,说诵经没有用,甚至毁谤经法,不但有损自己,亦有害于他人,有人了解经义,说诵经确有好处,于是口诵心维,契于诸法实相,如是,不唯有益自己,亦有利于他人。同样是诵经,看怎样诵法,如「口诵」经文,「心」亦如实能「行」经中所说义理,「即是」真正「转」得「经」文,亦是确会读诵经典,若「口」虽在读「诵」经典,「心」不但「不」能如实奉「行」,且违经中义理,这样诵经,「即是被经」所转,如是诵经有什么用?悟道要门论说:『如鹦鹉只学人言,不得人意,以经传佛意,若诵而不行,是不得佛意』。如有鹦鹉学会粗语,一日发生灾难,人以好心将之救回,不但不知感谢,且以粗话骂人!

  且「听吾偈曰」,让你对于诵经更加明白:诵经时,「心」若执「迷」,贪功着德,以为自己会得很大功德,根本亡失经中正义,当然就为「法华」所「转」,诵经时「心」若随文观义,领「悟」本有佛知佛见,就能「转」诵「法华」。若「诵经」诵很「久」,但始终「不明」经义,好像「与」经「义作」了「雠家」。如说『依文解义,三世佛冤,离经一字,即成魔说』,这不是与经义作冤家是什么?诵经诵久不明经义倒无所谓,有人业障深重,要明经义无法明白,于是瞋火燃起,将所诵经一掷,并说以后不再诵经,诵经诵得这么久,仍然一点不明白,再念下去又有什么用?不解经义,不反省自己智力不够,反而掷经谤经,过失多么严重,不解应生惭愧,不可对经不敬,更不可说诵经无用!

  念经应当怎样念法?要「无念」而「念」,虽念决不执着自己在念,既不执所念的经相,亦不执自己为能念的人相,深达经中所说诸法实相,是「即」名为「正」念,若妄执「有念」而「念」,念念有所住相,是就「成」为「邪」念。当正念经时,果能做到「有」念「无」念「俱不计」执于心,就如经说驾大白牛车,且不是短时期的,而是「长」期的或永远的驾「御」大「白牛车」。这是法华经火宅喻所举的譬喻。

  白牛车是喻如来所说最上一佛乘,愿诸众生皆得成就无上佛道。如此大白牛车,不是如来所说言教,是众生自性所本具,所以得长期的驾此大白牛车,且自在无碍的游于四衢道中,多么威风而安稳!多么自由而自在!有偈说:『端坐求如法,如法转相违,抛法无心取,始自却来归;无求出三界,有念则成痴,求佛觅解脱,不是丈夫儿』。

  达闻偈,不觉悲泣,言下大悟,而告师言:法达从昔已来,实未曾转法华,乃被法华转。再启曰:经云:诸大声闻乃至菩萨,皆尽思共度量,不能测佛智。今令凡夫但悟自心,便名佛之知见,自非上根,未免疑谤。又经说三车,羊鹿牛车与白牛之车如何区别,愿和尚再垂开示!

  法「达」听「闻」大师所说「偈」已,「不觉悲」感涕「泣」,对此教诲不但从未听过,且于祖师「言下」即时「大悟,而」且启「告」祖「曰:法达从昔」读诵法华「已来,实」是循声读诵,不独「未曾转」过「法华,乃」确「被法华」所「转」。现经大师开示,怎不感到悲泣?想到过去只是一部一部的读,不特不了解经中意趣,反自以为有大功德,对不诵经僧人,以为他们懒惰懈怠,对于他们非常轻视。现细想来,不独一般僧人未转法华,自己又何尝转过法华?经过如是思惟,深感极大惭愧!

  法达了悟未曾真转法华,现在就经所说「再启」白「曰」:法华「经」中明白「云:诸大声闻乃至菩萨」三乘行人,「皆尽思共」同「度量,不能测」到「佛」的「智」慧。如经方便品说:『假使满世间,皆如舍利弗,尽思共度量,不能测佛智』。不特声闻舍利弗如此,就是『辟支佛利智,亦满十方界,欲思佛实智,莫能知少分』。甚至『新发意菩萨』,『充满十方刹』,『一心以妙智,于恒河沙劫,咸皆共思量,不能知佛智』。简要说:『诸佛智慧,甚深无量,其智慧门,难解难入』。确不是三乘行人所能测量得到。诸佛智慧这样甚深难测,现「今」只「令」我们「凡夫,但」能觉「悟自心,便名佛之知见」。现我对此已有体悟,当然不会妄生疑谤,但现在或未来行者,「自非上根」利智的人,听到此说「未免」生起「疑谤」。如对圆顿大法有所疑谤,谤法之罪必堕恶趣受苦!「又」如「经」中譬喻品「说」有「三车:羊」车、「鹿」车、「牛车」与大「白牛车」,又是「如何区别」?诵经时常看此说,但不知差别何在?惟「愿和尚再垂开示」!

  师曰:经意分明,汝自迷背!诸三乘人不能测佛智者,患在度量也。饶伊尽思共推,转加悬远。佛本为凡夫说,不为佛说,此理若不肯信者,从他退席。殊不知坐却白牛车,更于门外觅三车。况经文明向汝道:唯一佛乘,无有馀乘,若二若三,乃至无数方便,种种因缘譬喻言词,是法皆为一佛乘故。汝何不省?三车是假,为昔时故;一乘是实,为今时故。只教汝去假归实;归实之后,实亦无名。应知所有珍财,尽属于汝,由汝受用,更不作父想,亦不作子想,亦无用想,是名持法华经。从劫至劫,手不释卷,从昼至夜,无不念时也。

  法达再请开示,大「师」慈悲答「曰」:所读法华「经」中「意」思非常「分明」,但「汝自」己仍「迷」惑不解,虽常诵法华经,实与经义违「背」,不能不说可惜!「诸三乘人」,所以「不能测佛智者」,病(患)在卜「度」思「量」上,前明说如来智慧甚深难解难入,非思量分别之所能知,亦即经说「饶伊尽思共推」,不特不能测度得到,反而距离「转加悬远」。且「佛」说种种法,「本为」愚痴不觉「凡夫」所「说」,并「不」是「为佛」而「说」。凡是已证无上菩提佛陀,所证诸法实是一样,根本不用再为佛说。倘「若不肯」相「信」此理,是属诸增上慢人。佛说法华经,有五千人退席,就任「从他」们「退」出会「席」,既不加以制止,亦不感到可惜!

  法华经方便品说:『尔时,佛告舍利弗:止!止!不须复说,若说是事,一切世间诸天及人,皆当惊疑』。舍利弗三请佛说,如来三次制止,然后佛说:『汝已殷懃三请,岂得不说』?佛许说后,五千人众,礼佛而退,原因此辈罪根深重,世尊见人退席,一点也不制止。五千增上慢者退席以后,在闻法大众中,再也没有枝叶,并认增上慢人退出很好,从此可以畅谈一乘大法。

  三车与白牛车怎样分别,祖为法达解说:前讲为经所转,曾说『长御白牛车』句,「殊不知」其意是显若能乘是宝乘,就可安然「坐」稳舒适的「白牛车」,直趣宝所,为什么「更」要「于」火宅「门外」,寻「觅」羊,鹿、牛「三车」?何「况经文明向汝道」:如来但以一佛乘故,为众生说法。「唯一佛乘,无有馀乘,若二若三」。不特我佛释迦如此,就是『十方诸佛,法亦如是』。「乃至」诸佛以无量「无数方便,种种因缘譬喻言词」,『而为众生演说诸法』,「是法皆为一佛乘故」。众生从诸佛听闻如是大法,究竟皆得一切种智。是以经中不是说『唯一佛乘,无有馀乘』,就是说『十方佛土中,尚无二乘,何况有三』?对此经文所说,「汝何不」能加以「省」察?

  长者引诱其子出离火宅,说有「三车是假」,此乃譬喻过去所说三乘,是「为昔时」众生,皆是权宜假说,至于所说「一乘」乃「是」真「实」,是「为今时」法华会上上求佛乘者说,目的「只」是「教汝」以及众生,舍「去」三乘「假」设,「归」于一乘真「实」,一旦「归」于一乘「实」法「之后」,当知「实亦无名」。实对三乘权说假立,权既归于一实,实又如何而立?若认还有一实存在,那对诸法实相,也就不能通达。

  「应知所有珍财」以下,是明法华经信解品所说穷子喻。过去有个大富长者,本有个独生子,但是在年幼时,舍父逃到外边,驰骋四方,求取衣食,渐渐回到本国,经过父亲住所,父虽认识其子,子确不识其父,父用种种方便,引诱其子来家,先要他做劳苦的工作,渐渐令子管理家务,使知家中珍宝所在,但是穷子没有贪心,自认自己是贫穷人,从来不曾想有宝物,所以无有希取之心,到了后来其意泰然,其父生命亦快结束,乃为其子大会亲族,并请国王等来作证。做父亲的在众面前宣告:『此实我子,我实其父,今我所有一切财宝,皆是子有』。穷子听到父亲的话,生起极大欢喜,认为从来没有这么多的财宝,且想:『我本来无心有所希求,今此宝藏自然而至』。

  六祖对法达说:「应知所有珍财,尽属于汝,由汝所用」。从此「更不」将长者「作父想」,「亦不」将自己「作子想」,「亦无」心取「用」宝藏「想」。唯有像这样的,「是名」真正「持法华经」。如是诵法华经,你「从」前「劫」诵「至」后「劫,手不释卷」的不断在念,「从」白「昼」诵「至夜」晚,无有疲厌的「无」时无刻「不」诵「念」法华经「时」,怎么可说不劳诵经?诵经确是有大功德,问题看你怎样诵法。善诵经者,无时无刻不在诵经。不善诵经,纵然口不停息在念,是也没有用的。

  经中所说长者就是佛陀,远走他方的穷子是轮回生死的众生,所有珍宝是指如来所有十力、四无所畏等种种功德,而佛所有功德本是众生具有,因在生死轮回中好像失去,现在佛的功德由我们众生受用。经说:『是故我等说本无心有所希求,今法王大宝自然而至,如佛子所应得者皆已得之』,自亦生大欢喜!

  达蒙启发,踊跃欢喜,以偈赞曰:诵经三千部,曹溪一句亡,未明出世旨,宁歇累生狂?羊鹿牛权设,初中后善扬。谁知火宅内,元是法中王。师曰:汝今后方可名念经僧也。达从此领旨去,亦不辍诵经。

  法「达」承「蒙」六祖「启发」,开启本心,不禁无限「踊跃」的「欢喜」到极点,并且「以偈赞」叹「曰」:我自诵法华「经」到现在,虽说已「诵三千部」,不能说诵得不多,但未能一一消归自己,亦未探得经中所诠妙旨,像这样诵经,怎体会经宗?现在「曹溪」六祖「一句」之下,一句虽说很少,但皆尽数消「亡」,而知经宗所在。佛陀常说学佛需要亲近善知识,从法达在六祖处,领悟诵经旨趣,证知善知识不可不亲近。

  学佛,不论诵经念佛,如「未明出世」的「旨」趣,不管念诵多少,怎可息灭累生累劫的狂慢?所以说「宁歇累生狂」。佛以「羊、鹿、牛」三车,喻三乘「权」巧施「设」,不过是为诱化众生出离三界火宅的方便。当知如来说法,不论「初」说、「中」说、「后」说,不论已说、今说、当说,不论权说、实说,都是为显一乘大法,无一不是按部就班的「善」为发「扬」。法华经说:『初善、中善、后善,其义深远,其语巧妙,纯一无杂,具足清白梵行之相』。吾人不能于中妄加分别,这是究竟,那是不究竟,所说火宅,就是三界,众生在三界火宅中,为大火之所燃烧,虽遭大苦,不以为患。佛陀有鉴于此,念道:我为众生之父,众生在受苦中,应当拔其苦难,予以智慧之乐。「谁知」在「火宅内」的宅主,悟到本来自心,「元」来就「是法中王」。看来虽是众生,悟了立即是佛,另外那里还有佛可得?

  六祖听了法达偈赞、知他已真领悟真理,为印证说:好了,「汝」从「今」以「后」,「方可名」为真正是个「念经僧」。如是说来,做个真正诵经僧,并不简单。法「达从此领」悟诵经深奥妙「旨」,不特不再作不劳诵经想,且更精进「不辍」的「诵经」。

  智通比丘

  僧智通,寿州安丰人,初看愣伽经约千馀遍,而不会三身四智,礼师求解其义。师曰:三身者:清净法身,汝之性也;圆满报身,汝之智也;千百亿化身,汝之行也。若离本性,别说三身,即名有身无智;若悟三身无有自性,即名四智菩提。听吾偈曰:自性具三身,发明成四智;不离见闻缘,超然登佛地。吾今为汝说,谛信永无迷。莫学驰求者,终日说菩提。

  现说智通参礼祖师经过:「僧智通」的本籍,是「寿州安丰人」。寿州是地名,隋唐时设置,现改州为县,即今安徽省寿县。出家后,从「初看愣伽经」,看「约」已有「千馀遍」,可说是爱好愣伽的愣伽师,「而」仍「不」能领「会」经中所说「三身、四智」之义,为此特来「礼」见祖「师」,恳「求解」说「其」中妙「义」。

  祖「师」应请,先说三身:「三身者」,第一「清净法身」,是「汝」的本「性」。古德有说:『夫言法身者,心为法家之身,身是积聚义,积聚会藏一切万法,故名为心,心即性也,即自心之体大』。第二「圆满报身」,是「汝」的本「智」,就是自心本有智光,如宝珠之有光亮。第三「千百亿化身」,是「汝」的本「行」,即从各种不同思惟中,发出种种的活动,即当人的心行。此之三身,皆自性中本具,假「若离」开「本性,别说三身」差别,是「即名」为「有身」而「无」真实「智」慧。如光明是日月所本有的,假使离了日月,那里会有光明?所谓无智,显示不能生起智的功能。本性虽具清净法身,但因迷惑无智,反成生死苦缚身。报身虽是众生本有智慧,但若迷于本智,反而成为烦恼缚的报身。化身虽是众生本有的妙行,假使迷于本行,反而成为业所系身。这样,众生身中所具三身虽同佛陀,但因迷惑不知,反成没有智用的假身,这是多么可惜?

  设「若」体「悟三身」各皆「无有自性」,是「即名」为「四智菩提」。这话怎讲?大圆镜智独成法身,平等性智独成报身,妙观察智与成所作智共成化身,所以说自性本具三身,假定能够发明就可成为四智。大乘庄严论说:『转八识成四智,束四智而成三身』。行者果然体悟三身无有实在自性,唯一心中具有,即能发明四智菩提。唯识学说转八识成四智:八识,就是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。四智,就是成所作智、妙观察智、平等性智、大圆镜智。识在凡夫位上讲的,智在佛果位上讲的。由八识转四智,只是名字转化,体实是一,迷时名识,悟时名智,如以为识智有不同自体,是即没有了解识智一体。六祖恐智通仍不明白,特再以偈说明,所以说「听吾偈曰」:众生「自性」本「具三身」,三身「发明」而「成四智」:如前说『大圆镜智独成法身』等,所以说『自性具三身,发明成四智』。四智不是从它觅得,而是「不离见闻」觉知之「缘」,亦即不离见闻觉知,当下就能「超然」直「登佛地」。「吾今为汝」说此妙法,你应审「谛」的诚「信」,「永」远再「无迷」惑,更「莫学」心外取法的人,向外驰求觅佛,若果如此,是则「终日」只口头上说「说菩提」,而实不识菩提其义。谛信,是要深信自心本具三身四智,不假外求的直下承当。如吾人渡河,须先用船筏,没有船筏不能渡河。修心亦是如此,必须先要作观,如不预先作观,怎能明此真义?

  通再启曰:四智之义可得闻乎?师曰:既会三身便明四智,何更问耶?若离三身别谈四智,此名有智无身;即此有智还成无智。复说偈曰:大圆镜智性清净,平等性智心无病,妙观察智见非功,成所作智同圆镜。五八六七果因转,但用名言无实性;若于转处不留情,繁兴永处那伽定。

  智「通」又「再启」问祖「曰:四智之义可得」让我请求,祈祖慈悲讲给我听「闻」吗?六祖大「师曰:既」然领「会」自性「三身」义理,自然「便」能「明」白「四智」道理,「何」必「更」提出这来「问」?好!你既问了,我老实告诉你:假「若离」开自性「三身」,而「别谈四智,此」即「名」为「有智无身」,等于有用无体,世间那有无体之用?「即」算这是「有智」,实「还」等于「成」为「无智」,亦即有用而实无用。

  六祖「复说偈曰:大圆镜智」是什么?就是「性清净」体,洞微内外,无诸尘染,极为清净,好像一面面积很大的圆镜,可以鉴照万物。向说转第八识为大圆镜智,实则阿赖耶识,当体即是大圆镜智。「平等性智」是什么?是明「心」性「无」有障碍「病」态流露出来,运用此智可观自他一切平等,正因认识到众生平等,不再有自他差别,能随任何众生根机,示现不同身相予以开导。「妙观察智」是什么?乃是善能观察诸法自相共相,加以合理的分别,任运自然不涉计度的明了观察,从而针对众生不同的好乐,以无碍辩才说诸妙法,使每个众生皆能开悟,但是其「见非」假「功」用而成。「成所作智」是什么?本于自己愿力所应作的度生事业,虽如明镜那样的照物,不昧现状而完成任务,如「同」大「圆镜」智一样的随事应用。如此转八识成四智,不是同时转的,而有因位果位之别。前「五」识转成成所作智,第「八」识转成大圆镜智,都要到佛果位上才转,所以说「五八」两识「果」中转。唯识学说『五八果上圆』,亦此。第六意识转成妙观察智,第七末那转成平等性智,在菩萨的因位中就转,所以说「六七」两识「因」中「转」,亦即唯识所说『六七因中转』。因中转的平等性智,固在入道时转,妙观察智同样在见道时转,可说同时而转。此二智还各分上中下三品转,说来非常繁琐,于此不多分别。

  转识成智,不要以为有实体性转,「但用名言」说之为转,并「无实性」而转。「若于」悟时转识成智,悟到至极之「处,不」再为情识牵引,自不退转而仍「留」于三界。为人在行住坐卧活动中,或起时净,或时起染,好像「繁」杂有众多的「兴」起,而实「永处那伽」中,从来不失「定」力。那伽定,中国译为龙定。佛如众生一样有行住坐卧,众生在散乱中活动,佛则常在定中。

  通顿悟性智,遂呈偈曰:三身元我体,四智本心明,身智融无碍,应物任随形。起修皆妄动,守住匪真精,妙旨因师晓,终亡染污名。

  智「通」听了六祖偈语,即于言下「顿悟」自「性」所具三身发明四「智」道理,「遂」向六祖「呈偈」以表有所悟「曰」:佛法说的法、报、应「三身、元」在「我」们心「体」之内,并非心外有身,心外去求三身,根本是不可得。「四智」亦「本」自「心」体悟而发「明」的,亦即祖说由三身而成四智,并不是发菩提后方得。三「身」以四智为体,四「智」以三身为用,「身智」原是「融」合「无碍,应物」随缘「任」意现「形」,亦即『随缘赴感,应物成形』,示现种种变化。假定从果「起修」对治,实「皆」属于「妄动」。如果执着「守住」三身四智,住于寂灭以为无修无证,那就「匪」是「真」实「精」进之行。身智无碍微「妙」之「旨」,过去我是全不知道,现在「因师」开示,而得「晓」了领悟,从此「终亡染污」一切假「名」。马祖说:『道不用修,但莫染污』。染污,凡是有所造作,有所趣向,皆可说是染污。未悟前固然如是,悟后染污假名一切皆无。

  智常比丘

  僧智常,信州贵溪人,髫年出家,志求见性。一日参礼,师问曰:汝从何来?欲求何事?曰:学人近往洪州白峰山礼大通和尚,蒙示见性成佛之义,未决狐疑。远来投礼,伏望和尚慈悲指示。

  师曰:彼有何言句,汝试举看。曰:智常到彼,凡经三月,未蒙示诲。为法切故,一夕独入丈室,请问:如何是某甲本心本性。大通乃曰:汝见虚空否?对曰:见。彼曰:汝见虚空有相貌否?对曰:虚空无形,有何相貌?彼曰:汝之本性,犹如虚空。了无一物可见,是名正见。无一物可知,是名真知。无有青黄长短,但见本源清净觉观圆明,即名见性成佛。亦名如来知见。学人虽闻此说,犹未决了。乞和尚开示。师曰:彼师所说,犹存见知,故令汝未了。吾今示汝一偈:不见一法存无见,大似浮云遮日面,不知一法守空知,还如太虚生闪电。此之知见瞥然兴,错认何曾解方便,汝当一念自知非,自已灵光常显现。

  有比丘「僧」,法号「智常」,是「信州贵溪人」。唐时信州,是现在江西省的上绕县。智常在「髫年」就已出家。髫读条,髫年是幼年,幼年小孩,额上垂下来的头发叫髫。虽年幼出家,但不因贫穷,「志」趣在「求」明心「见性」,可说是个相当有志气的儿童。要想明心见性,不是想想就可,须要明师指导。六祖当时名声高远,年幼智常曾听人说过,所以有「一日」特来「参礼」六祖。祖「师问曰:汝从」什么地方「来」此?到此「欲」想「求」学什么「事」?智常老实答「曰:学人」最「近」曾「往洪州白峰山」,参「礼大通和尚」,承「蒙」开「示见性成佛之义」,他曾对我解说,而且讲得很好,但尚「未」能「决」我「狐疑」。后来到吉州,遇高僧指迷,特从遥「远」地方,专「来」归投「礼」谒大师,「伏望和尚慈悲」弟子,为我「指示」这个疑问,让我得以明心见性。

  祖「师」知其是为求法而来,就问他「曰」:你既参礼过大通和尚,「彼」禅师对你曾经「有」过什么「言句」开示,不妨「试举」出来给我听听「看」!祖师对事非常认真,大通禅师开示如对!智常未决心中疑惑,是智常领悟不够,不是大通开示不对;大通所说或有不足,我当然可再为解说。坦白答「曰」:弟子「智常到」白峰山,差不多约「经」过「三」个「月」时间,从「未」承「蒙」禅师开「示」教「诲」。我因「为」求「法」心「切」,不待禅师召见,有「一」天晚上(夕),未向和尚请示,「独」自进「入」方「丈室」中,礼拜禅师之后,「请问」说:「如何是」我「某甲本心本性」?因我去的目的,就是为了解决这个问题。「大通」禅师慈悲,不特未责备我,「乃」立即对我「曰」:你来问这问题,我得先问「汝」曾「见」过「虚空」没有?我对禅师说:吾人终日活动在虚空中,当然「见」过虚空,亦可说无时无刻不见虚空。「彼」禅师又问我「曰」:当「汝」在「见虚空」时,虚空「有」什么「相貌」?我对禅师「曰:虚空」是「无形」的,「有」什么「相貌」可见?禅师又对我「曰:汝之本」有心「性」、就「犹如虚空」那样无形无相,反观自性不同于物,所以「了无一物可见,是名正见,无」有「一物可知,是名正知」。心性本来清净,是以「无有青黄」赤白显色的差别,亦无「长短」方圆的形色不同,你能了达此义,「但见本源」自性「清净」无染,「觉」体本自「圆明」照了,「即名见性成佛,亦名如来知见」。这是大通禅师当时的开示。「学人虽」然听「闻此说」,但「犹未」能「决了」我内心的狐疑,所以现特来此,「乞」求「和尚」慈悲,再为弟子「开示」,使我无有疑滞的通达。

  此中所说大通和尚,有说就是神秀禅师,不错,神秀示寂后,政府确赐『大通和尚』的谥号,但这是神秀示寂后封赐的。任何高僧受到帝王尊重,如赐谥号,都在死后,生前不会得到皇上赐谥。且神秀传记及诸书所载,从未说神秀到过白峰山,当更谈不上在山住过多久。所以大通和尚,决非神秀大师,其时,佛教诸书又无大通其人,佛史无可考证,所以究竟何指,现在尚不知道。

  祖「师」听智常报告,开示他「曰:彼师」就是那位和尚「所说」,大体不错,亦有他的看法,但「犹存知见」在,亦即知见未亡,所以「令汝未」能决疑。匡山说:『大通所说,非真正见性,不过撮拾经文,参加己意,无怪智常不了』。你对明心见性,既还没有了悟,「吾今」姑且「示汝一偈」,应仔细听。

  行者修禅时,「不见一法」当情,当下心光晃耀,如仍心「存」一念「无见」,那就「大似浮云遮」于「日」光上「面」,等于存有一个无见在,怎可说无一物可见?如「不知」有「法」时,而仍执「守空知」,以为不落知见,就「还如」在「太虚」空中,「生」起闪电的光亮,卒然在空中一照,立刻就又灭去。无知无见误认为真知真见,「此之知见」虽是「瞥然兴」起,同样很快就成过去,如「错认」这是真知真见,「何曾」了「解方便」?现在「汝当一念」了知清净心性,本是不落知见,一旦落于知见,应当「自知」其「非」,那你「自己灵光」就会「常」常「显现」。灵光,又名灵知。真常论者常说:『灵光独耀,迥脱根尘』。所以说为灵光,因为吾人自性,灵灵昭昭的常放光明。一念返照自心,自知一落知见,自然就成过非,假定不落知见,就可灵光独耀。百丈禅师说:『灵光独露,体露真常,不拘文字,心性无染,本自圆成,但离妄缘,即如如佛』。是以真心自体之知,是任运常知的,决不涉于有无,不涉有无,是为真知。

  常闻偈已,心意豁然,乃述偈曰:无端起知见,着相求菩提,情存一念悟,宁越昔时迷?自性觉源体,随照枉迁流,不入祖师室,茫然趣两头。

  智「常」禅者「闻」祖说此「偈已,心意豁然」开朗,「乃」向祖「述」说开朗「偈曰」:吾人本源自性,原是极清净的,本来无有知见,后竟「无端」端的生「起」各种不同「知见」,有了知见产生,就会「着相」而「求菩提」,菩提怎能求得?如是「情存一念」,以为「悟」入如来知见,这样存有悟迹,或将错误以为开悟,怎能超越昔时迷惑?所以说「宁越昔时迷」?众生「自性觉源」清净妙「体」,若「随」其心念,「照」有入有,照无入无,如是流而不住,岂非随知见起惑造业,「枉」受生死「迁流」,不得超出生死。业障深重的我,这次「不」是「入」于「祖师」慈悲之「室」,「茫然」不随于有,即随于无,不断「趣」向有无「两头」,怎能悟入中道之义?

  智常一日问师曰:佛说三乘法,又言最上乘,弟子未解,愿为教授!师曰:汝观自本心,莫着外法相!法无四乘,人心自有等差,见闻转诵是小乘,悟法解义是中乘,依法修行是大乘;万法尽通,万法具备,一切不染,离诸法相,一无所得,名最上乘。乘是行义,不在口争。汝须自修,莫问吾也!一切时中,自性自如。常礼谢,执侍,终师之世。

  「智常」参礼六祖时,「一日」又「问」祖「师曰:佛」在经中曾「说」有「三乘」教「法」,有时「又言」圆顿「最上乘」法,「弟子」对此说法,同样「未」有了「解」,心中亦有所疑,惟「愿」和尚「为」我「教授」,让我明白了解。祖「师」为之解「曰:汝」应「观」照「自」己「本」性真「心,莫」要执「着」心性「外」的一切「法相」。告诉你:佛「法」并「无」如你所说「四乘」差别,佛所说法,无一不是佛法,可是「人心」看法,「自」就觉得「有」其各「等差」别。

  修学佛法的行者,若在目「见」耳「闻」下「转诵」经典的人「是小乘」;如果「悟」达佛「法」,了「解」其中意「义」的人「是中乘」;若能从悟解法义中,又能「依法」如实「修行」的人「是大乘」;若于「万」有诸「法尽」能「通」达无遗,而又「万法」无一不「具备」。虽能通达万法,「一切」万法所「不」能「染」;虽具备万法,而能「离诸法相」;虽有种种修证,而对修证「一无所得」,是「名」为「最上乘」。

  「乘是」运载而「行」,亦即如实践「义」、并「不」是「在口」头上「争」说得的。如在口头争执这个那个,而不依法实践,那是没有用的,亦无任何意义。「汝」必「须自」己依法实「修」,到了某个程度,自然法无四乘。对这问题,你实「莫」须「问吾」,果能于「一切时中」,一切处所,如实实践,念念不离「自性」而契实相,「自」然就得「如」如不动。

  智「常」听祖师这番剀切开示,自得很大法益,不特「礼」师「谢」法,且感师恩难报,从此就在六祖门下,「执」劳「侍」奉,直到「终师之世」,亦即到祖寂后,始终如一,对师如何尊重,又是感恩,于此可知。

  志道比丘

  僧志道,广州南海人也。请益曰:学人自出家,览涅槃经十载有馀,未明大意,愿和尚垂诲!师曰:汝何处未明?曰:诸行无常,是生灭法,生灭灭已,寂灭为乐。于此疑惑。师曰:汝作么生疑?曰:一切众生皆有二身,谓色身、法身也。色身无常,有生有灭;法身有常,无知无觉。经云:生灭灭已,寂灭为乐者,不审何身寂灭?何身受乐?若色身者,色身灭时,四大分散,全然是苦,苦不可言乐。若法身寂灭,即同草木瓦石,谁当受乐?又法性是生灭之体,五蕴是生灭之用,一体五用,生灭是常,生则从体起用,灭则摄用归体。若听更生,则有情之类不断不灭。若不听更生,则永归寂灭,同于无情之物。如是,则一切诸法被涅槃之所禁伏,尚不得生,何乐之有?

  有「僧」名「志道」,是「广州南海」的「人」。一次向六祖「请益曰:学人自」从「出家」以来,专读诵涅槃经,忆自阅「览涅槃经」直到现在,已经「十载有馀」。虽则每日读诵不息,但尚「未」能「明」白经中「大意」,心中每感不安,现来参礼祖师,惟「愿和尚垂」慈教「诲」,使我明白经中玄旨,那就感德难忘!

  祖「师」受请,先问志道:你所读涅槃经,「何处」尚「未明」白,首先加以肯定,然后当为解说。志道答「曰」:经中有说:「诸行」是「无常」的,皆「是生灭」之「法,生灭灭已,寂灭为乐」。我对这首雪山偈,完全不明白,因而「于此」有所「疑惑」。生灭法,诸如内而身心,外而器界,无一不是生灭法。如身有生老病死的生灭现象,心有生住异灭的变化现象,器界有成住坏空的转易现象,可知皆是生灭无常。身心器界生灭诸法,到了完全灭已,就得超出三界。对此微细偈理,如不明白,怎能修行?故特请问。

  祖「师」为进一步了解他的疑惑,问「曰:汝」为什么对此「生疑」?望再详细告我!志道说明自己疑点「曰:一切众生皆有二身」,就是一般说的「色身」及佛法常说的「法身」。四大和合的「色身」,当诸因缘和合时就生,到了因缘离散时就灭,所以是「无常」的,因为无常,所以「有生有灭」。至于「法身」是永恒而「有常」的,所以是「无知无觉」。这样说明色身、法身,等于是说在色身外另有法身,在法身外另有色身。「经」中又「云」:到了「生灭灭已」,就得「寂灭为乐」。对此使我生疑的:「不审何身」入于「寂灭」?那一「身受」到真「乐」?「若」说是「色身」,可是到「色身灭时」,组合色身的地水火风「四大」,一时完全「分散」,所感受的「全然是苦」,「苦」当「不可言乐」;「若」说是「法身」入于「寂灭」,那就如「同草木瓦石」一样,完全无知无觉,又是那个「当受」此真「乐」?对此二身,究是那身受乐,我全不知,怎不对此生疑?

  「又」真如「法性」,原「是生灭」法的「本体」,而色、受、想、行、识的「五蕴,是生灭」法的作「用」。如是,法性只是「一」个本「体」,却产生「五」种不同作「用」。为用的「生灭」,应如为体的「是常」;反过来说,为用的五蕴是无常,为体的法性亦应无常。可是事实,「生则从」性「体」而「起」作「用」,「灭则摄用」仍「归」于「体」。像这样生已还灭,灭已还生,不就是常住吗?许不许可更生?「若」果「听」任灭后「更生」、「有情」含识「之类」,岂不是「不断」绝「不灭」亡吗?「若不听」其「更生」之说,那就「永」远「归」于「寂灭」,如是岂不「同」草木瓦石「无情之物」?果真这样,万有「一切诸法」,就「被涅槃之所禁伏」。生「尚不得再生」,复「何乐之有」?志通说出自己所疑,不独不知涅槃何义,对寂灭为乐亦不了解。

  师曰:汝是释子,何习外道断常邪见而议最上乘法?据汝所说,即色身外别有法身,离生灭求于寂灭;又推涅槃常乐,言有身受用。斯乃执吝生死,耽着世乐。汝今当知:佛为一切迷人认五蕴和合为自体相,分别一切法为外尘相;好生恶死,念念迁流,不知梦幻虚假,枉受轮回;以常乐涅槃,翻为苦相,终日驰求。佛愍此故,乃示涅槃真乐,刹那无有生相,刹那无有灭相,更无生灭可灭,是则寂灭现前;当现前时,亦无现前之量,乃谓常乐。此乐无有受者,亦无不受者。岂有一体五用之名?何况更言涅槃禁伏诸法令永不生?斯乃谤佛毁法!

  祖「师」听志道说明疑惑理由,首先不客气的对他呵斥,说「汝是」个出家「释子」,理应学习佛法以论最上乘法!为什么学「习外道断常邪见而议」如来「最上乘法」?佛所说的最上乘法,是绝对不可思议的,无有一法可超越的,为什么将外道所有戏论错误思想,疑于如来最上乘法?为此,难怪你读涅槃经十馀年,不能明了经中大意。为佛子者,应以佛法学佛法,以外道见谈佛法,当然无法了解佛所说法。

  根「据汝」刚才「所说」,似乎显示在「色身外,别有」一个「法身,离」开色身的「生灭」,另「求」法身的「寂灭」,同时「又推涅槃常乐,言有身」在「受用」寂灭之乐。像这样分别计度,证明你不知于生灭身中,求取寂灭之性,其实一切法本来就是寂灭,如法华经说:『诸法从本来,常自寂灭相』。离生灭求寂灭,好像离波求水,怎么能得到水?照你说法,「斯乃执」着「吝」惜自己生命的「生死」,过于「耽着世」间有形之「乐」。经中所说涅槃,本是无生无灭,究竟寂灭,寂灭涅槃,本来清净常乐,那可计有身为能受,寂灭之乐为所受?且你妄计法身寂灭,如同草木瓦石,这不是执常为断,同与一般外道所有错误思想?

  祖师指出志道的错误,接着再指出佛法正确思想。首先告诉志道:「汝今」应「当知」道:「佛」因「为」感于世间「一切迷」惑的「人」,妄「认五蕴」假「和合」的色身「为自体相」,同时又「分别」妄计「一切法,为外」在的「尘相」。于色身执为自体相,就是我执,于一切法执为外尘相,就是法执,有了我执必然贪着自我,于是「好生恶死」。试看世间人,对生命生存,有那个不爱好?对生命死亡,有那个不厌恶?因而在生命过程中,就没有不耽着世间欲乐,如是「念念迁流」不息,好像欲乐非常值得享受,殊「不知」人生如「梦」似「幻」一样的「虚假」不实。迷昧众生不知是假,反而以为真实,于是造业感苦,「枉受」生死「轮回」,错误的将不生不灭的「常乐涅槃」,反「翻」转过来视「为」无常生灭的「苦相」,「终日」不休不息的向外「驰求」,营营苟苟的没有停时,想想这是多么颠倒!

  「佛」为怜「愍此」类众生的愚昧,「乃」在涅槃会上,为诸愚昧众生,指「示涅槃真乐」。如明毕竟寂灭大乐,就可了解于最短的一「刹那」间,根本「无有生」起之「相」可见,同样道理,在最短的一「刹那」间,亦「无有灭」去之「相」可寻。刹那生灭既皆没有,当「更无」有「生灭」之相「可灭」。这就是涅槃「寂灭」全体分明「现前」的境界,正「当」这样寂灭境界「现前时」,实「亦无」寂灭「现前之量」可得,如是「乃」可所「谓常」住寂灭真「乐」。这种寂灭真「乐」,既「无有」什么承「受者」、当「亦无」有什么「不」承「受者」。这样无受无不受的常乐,「岂有」如汝所说依于「一体」而有「五」蕴「用之名」?又「何况更」如汝说「涅槃」会「禁伏」一切「诸法令」之「永不」受「生」?如是本于外道错误思想,来论佛陀最上乘法,不是正确了解大法,「斯乃谤」于「佛」陀,亦是「毁」于正「法」宝藏。谤佛毁法,罪恶很重,身为释尊弟子怎可此?严格对你说,像这不正当的邪见,应如法的将之纠正过来!

  听吾偈曰:无上大涅槃,圆明常寂照,凡愚谓之死,外道执为断,诸求二乘人,目以为无作;尽属情所计,六十二见本。妄立虚假名,何为真实义?惟有过量人,通达无取舍。以知五蕴法,及以蕴中我,外现众色像,一一音声相,平等如梦幻,不起凡圣见,不作涅槃解,二边三际断。常应诸根用,而不起用想;分别一切法,不起分别想。劫火烧海底,风鼓山相击,真常寂灭乐,涅槃相如是。吾今强言说,令汝舍邪见。汝勿随言解,许汝知少分。志道闻偈大悟,踊跃作礼而退。

  经中大意已为略说。现且「听吾偈曰」:至高「无上」究竟远离颠倒梦想的「大」般「涅槃」,是「圆」满无缺妙净「明常寂照」灵灵不昧。这种不生不灭的大涅槃,「凡愚」世俗的人,迷惑于此「谓之」为「死」,邪见「外道」者流,错解于此妄「执为断」,并谓『人死如灯灭』,死了完了,不再有生命出现,是属断见。「诸」有「求」于偏真涅槃的「二乘人」,认为到此已经究竟,心「目」中「以为」所作已办,「无」有什么可再造「作」。如上所说凡愚,外道,二乘,虽各有他们看法,但「尽属」于「情所计」度,并没有真达寂灭之乐,都是本于外道「六十二见」为「本」。外道所说邪见很多,此中如说六十二见,而这皆以五蕴为起见的基础,诸经论中对这又有多种不同解说,嘉祥等诸师于二十种我见成六十二见,现就此说。外道于色蕴计我有四:一、计色是我,二、离色有我,三、色大我小,我住色中,四、我大色小,色住我中。色蕴有此四见,受、想、行、识四蕴,亦各有此四见,五四合为二十见。过去有此二十见,现在有此二十见,未来亦有此二十见,三世合为六十见,再加断常二见为根本,是为六十二见。如是诸见,皆是「妄立」种种「虚假」的「名」目,那里(何)可以说「为」涅槃「真实义」?是则什么才是大般涅槃的真实义?「唯有过量」的非常「人」,才能「通达」涅槃「无取」无「舍」的真义。假定有所取,就同二乘妄执是空,以为所证得的偏真涅槃是常乐,假定有所舍,就同凡夫所说的死,亦同外道妄执断灭,都是错误不解大涅槃的真义。

  「以」是了「知五蕴」中的色「法」心法,「以及」五「蕴中」主宰的「我」,「外」在「现」有「众色」形「像」,乃至「一一音声相」,都不过是心识之所变现,而实一切都是「平等如梦」如「幻,不」可于中妄「起」这是「凡」夫,那是「圣」人的分别「见」解,亦「不作」妄计有「涅槃」可取见「解」。唯一平等实相,不随有无分别,有无「二边」,过去、现在、未来「三际」皆「断」。到这程度,「常应诸根」互「用」,「而」心却又「不」生「起」诸根互「用」之「想」。随缘「分别一切」诸「法」,了达诸法如如,而「不起分别」诸法之「想」。纵使「劫火烧」干「海底」,所谓『劫火洞然,虚空粉碎』,甚至灾「风鼓」动诸「山」互「相」拍「击」,但是「真常寂灭」之「乐」,大般「涅槃相」仍然真实「如是」,并未受到丝毫损害。法华经明白说:『众生见劫尽,大火所烧时,我此土安稳,天人常充满……我净土不毁,而众见烧尽』。大涅槃相如是,本不可说,「吾今」虽勉「强」用「言」语对你「说」涅槃相,目的「令汝舍」去错误的「邪见,汝」能了解无言说强立言说,切「勿随」着我的「言」说生「解」,如此方「许汝」对佛法了「知少分」,佛法难解难了可知。「志道」听「闻」祖师所说「偈」语,得到大彻「大悟」,不觉欢喜「踊跃」。感于心中疑惑已除,感于师的慈悲开解,乃很至诚的向师「顶礼」,谢师为说大法,然后「退」出师处,安然如法自修。

  行思禅师

  行思禅师,生吉州安城刘氏,闻曹溪法席盛化,径来参礼。遂问曰:当何所务,即不落阶级?师曰:汝曾作甚么来?曰:圣谛亦不为。师曰:落何阶级?曰:圣谛尚不为,何阶级之有?师深器之,令思首众。一日,师谓曰:汝当分化一方,无令断绝。思既得法,遂回吉州青原山,弘法绍化。

  现明「行思禅师」参礼六祖。师「生」于江西「吉州安城」人,即唐代安福县,俗姓「刘氏」。年幼时就出家,虽年幼,每当大家集合一处,谈论一个什么论题,大众不论怎样高声大论,唯思师默然而听,可以显出师之特色。后因听「闻曹溪」六祖「法席盛化」,救度很多众生,「径」直前「来参礼」六祖。到后,「遂」请「问」大师「曰」:学佛「当何所务」,即应怎样的修习,方「不落」于「阶级」渐次?修行不能存有能修所修,一有能所,必落阶次,唯有顿悟顿证,方不落于位次阶级,这极为重要,所以提出来问。祖「师」因此反问行思「曰:汝曾作甚么来」?说清楚点,你曾依于何法修持过吗?这是勘验行思修行过程,然后针对他的所修,给予他的圆满答复。

  行思回答「曰」:我连佛说的「圣谛亦不为」。此所说的圣谛,就是苦集灭道,因是真实不虚,所以名谛。圣谛尚且不为,还谈什么其它修证?又有什么阶级可言?祖「师」又对他「曰」:如是,你又「落」在什么「阶级」上?行思回答「曰」:对于「圣谛尚」且「不为」,还有什么「阶级之有」?问我落何阶级,我实不知有何阶级可落。六祖大「师」听到他这样说,觉得他是有些见地,所以对他「深」为「器」重,认为他是有相当工夫的人。为了不埋没人才,立刻就「令」行「思」为当时寺众的上首,所以称为「首众」。有「一日」,祖「师」对行思说:你对佛法有这样的领悟,实在是个弘法的人才,从此应「当分化一方」,就是到某地方负起弘扬佛法度化众生的任务,「无令」佛祖相传的圆顿大法有所「断绝」。

  行「思」在六祖处,「既」然「得」到如来正「法」,「遂」遵祖命辞别曹溪,「回」「吉州青原山」住静居寺,「弘」扬如来正「法,绍」隆佛种,度「化」众生。师的故乡在吉州青原山,此山在卢陵县东南十五里,山上有静居寺,就是师的化处,受师所化很多。如石头希迁大德,在曹溪得法后,六祖将示寂时,石头请示和尚百年后,我当依附何人修学?祖未明告他应亲近何德,只叫他『寻思去』,以为要他端坐寻思,也就老实照办。殊不知错会祖意。时有第一座禅师问他:『你的师父已逝,空坐这儿干吗』?希迁答曰:『我禀师的遗诫,在此端坐寻思』。第一座知他误会,就告诉他:『你有师兄行思禅师,现在吉州青原山静居寺行化,所谓行思去,是要你到那儿寻找行思依止,不是要你在此寻思』。

  希迁经过指点,就去亲近行思。思问他:『你从什么地方来』?迁答:『我从曹溪来』。思又曰:『在曹溪得到什么来』?迁答:『未到曹溪亦不失』。『这样,那你到曹溪去做什么』?迁答:『如不到过曹溪,怎么知道不失』?到此,迁反问行思:『曹溪大师还识和尚吗』?思说:『你现在认识我吗』?迁答:『识又怎能识得』?行思与希迁,像这样问答,曾有多次,此不多录。思师付法希迁以后,乃于唐元开元二十八年(七三○)十二月十三日升堂,告诸大众,跏趺而逝。寂后,帝谥弘济禅师。

  怀让禅师

  怀让禅师,金州杜氏子也;初谒嵩山安国师,安发之曹溪参叩。让至,礼拜。师曰:甚处来?曰:嵩山。师曰:甚么物恁么来?曰:说似一物即不中。师曰:还可修证否?曰:修证即不无,污染即不得。师曰:只此不污染,诸佛之所护念。汝既如是,吾亦如是。西天般若多罗谶:汝足下出一马驹,踏杀天下人。应在汝心,不须速说。让豁然契会,遂执侍左右一十五载,日臻玄奥。后往南岳,大阐禅宗

  复有「怀让禅师」来礼六祖。怀让是「金州」人,俗姓「杜氏子」。金州,是现在陕西省安康县。五灯会元说他是唐高宗仪凤二年(六七七)四月八日诞生,为其父母第三子,年幼时就知恩让,父特替他取名怀让。年十岁入学,但唯专佛书,世俗书籍,不感兴趣。时有玄静三藏,经过他家门口,对他父母说:『你这儿子,如发心出家,必志求上乘,度一切众生』。到师十五岁时,果辞别双亲,到荆州玉泉寺,依弘景律师落发。律师虽为剃度,知他是个法器,令去「谒嵩山安国师」。

  安国师,就是惠安国师,荆州支江人。生于隋文帝开皇二年(五八二),灭于唐中宗景龙三年(七0九),时人称老安国师。住世时,常演说毗尼,涅槃大经,对禅亦有相当了解,属五祖弘忍门下,弘化于中岳嵩山。师「初谒嵩山安国师」,就问如何是祖师西来意?国师反问他:为什么不问自己意?经过安国师短期陶冶,使他知道如何是道,真正成为法器,再启「发」他到「曹溪参叩」六祖。

  怀「让」到了曹溪,虔诚「礼拜」祖师。六祖大「师」问「曰」:你从什么地方「来」?因奉安国师命参礼,老实答「曰」:我是从「嵩山」来!祖「师」又问「曰:什么物恁么来」?意说是什么样的东西,竟就这样来?祖意暗示本心所指地方,可是怀让只知自己的身相,以为有来有去,岂不是为物所转?既然为物所转,与一般凡愚有什么差别?让师又「曰」:若「说」好「似一样东西」(物),执有身相的来去,那就「不中」了!或说那是不可以的,因吾人本心,无物可比。六祖大「师」知怀让已领会其意,再对他勘验「曰」:你既知本心灵灵不昧,是不是「还可修证」?让又答「曰」:至于「修证不」可说「无」,不过「污染即不」可「得」,因为心本清净,怎会受到污染?

  祖「师」听他这样说,认为说得很对,又对他「曰:只此」唯一「不」可「污染」的清净本心,是「诸佛之所」共为「护念」,现「汝既」然「如是」悟此本清净心,「吾亦如是」体悟自心,彼此原来一样。现我告诉你,过去「西天」即印度二十七祖「般若多罗」曾有预言(谶):说「汝」怀让「足下」将「出一马驹」,纵横驰骋,锐不可当,会「踏杀天下人」。意显将来出一马祖,弘阐大法,智慧雄辩,无有能超过的,凡有受他所化的,没有不顿悟自心。这个预言,「应在汝心」,你只默记在心,时节因缘未到,「不须」迅「速说」出。怀「让」听祖师这样说,当下「豁然契」心领「会」。于是「遂」在六祖身边「执侍左右一十五载」。在这期间,受师熏陶,一「日」一日的精进,渐「臻」于深「玄奥」妙之境。离开六祖以「后」,就「往南岳」衡山,「大」大的「阐」扬「禅宗」的宗风。到圆寂后,帝谥大慧禅师。

  此中预计二十七字,敦煌坛经本,宗宝南海流传坛经本,都没有这记载,可能是南岳后代加上去的,以此增益怀让禅师的光辉!他是六祖门下相当有声誉的禅师,不增加这预计,也不会有损怀让的荣耀!

  永嘉禅师

  永嘉玄觉禅师,温州戴氏子,少习经论,精天台止观法门,因看维摩经,发明心地。偶师弟子玄策相访,与其剧谈,出言暗合诸祖。策云:仁者得法师谁?曰:我听方等经论,各有师承,后于维摩经悟佛心宗,未有证明者。策云:威音王已前即得,威音王已后,无师自悟,尽是天然外道。曰:愿仁者为我证据。策云:我言轻,曹溪有六祖大师,四方云集,并是受法者。若去,则与偕行。觉遂同策来参,绕师三匝,振锡而立。

  现明永嘉大师参访。「永嘉玄觉禅师」,是浙江「温州戴氏」家中儿「子」。温州,明清二代名温州府,隋朝时代亦名温州府,现在名永嘉县。永嘉是师号,尊其地名,故号永嘉。他年「少」时,研「习」佛法的「经论」,对经论义理有相当认识,特「精天台」宗的「止观法门」。止观是观心的殊胜方便,在天台宗是最重视的修行法门。天台宗是智者大师创立,本名智顗,别号德安。晚年住天台山领众熏修,最后亦在天台入灭,所以称为天台大师,依法华经所立的宗派,亦被尊为天台宗。止观法门所以重要,如小止观说:『若夫泥洹之法入乃多途,论其急要不出止观二法。所以然者:止乃伏结之初门,观是断惑之正要::止乃禅定之原因,观是智慧之由藉。若人成就定慧二法,斯乃自利利人,法皆具足』。从这可知止观重要。

  师精止观法门之馀,「因看维摩」诘「经」,得以「发明心地」。心地为成佛的本源,成佛就在证得心地,现知此乃心之本具,名为发明心地。六祖有门弟子玄策禅师,一天「偶」然去「相访」玄觉,并且「与其」相互「剧谈」佛法,相互雄辩,深感玄觉所「出言」词,完全「暗合诸祖」意旨。玄策,传灯录说:是婺州金华人。出家后,参学游方,曾师六祖一个时期,后来回到金华,大开法席,从来学者很多。两位禅师剧谈结束,玄「策」问玄觉「云:仁者」的「得法师」是那位?玄觉答「曰:我听」大乘「经论,各有」所「师」,各有宗「承」;「后」我「于」读「维摩」诘「经」时,「悟」得「佛心宗」,但「未有」大善知识为我「证明」。阅经悟佛心宗,就是『古教照心,其心自明』,所以无人指授及印证。

  玄「策」又「云」:在「威音王」古佛尚未出世「已前」,无师智证佛道,那「即」可说已「得」,到古「威音王」佛出世「已后」,就当从师学习,得到师的许可,方是有所师承,如仍「无师自悟」,那就「尽是天然外道」,不得算是真正佛子,所谓发明心地,所谓悟佛心宗,皆难免于错误,这要特别小心!

  玄觉见他虽相当卓越,毕竟不是自以为了不起的人,因而很谦虚的对玄策说:那就唯「愿仁者,为我」做个「证」明作「据」,想来师会允许!玄「策」也很客气「云」:请师印证当很重要,但「我」自认人微「言轻」,不够资格为你证明,但是「曹溪」地方,「有」位「六祖大师」,发心传佛心印,「四方」求道行者,如「云」聚「集」在祖座下,不是等下之辈,「并」皆堪「受」正「法」行人,行者「若」果要「去」参拜,我可「与」你「偕行」,一同前往求法。玄「觉」听玄策说,除对六祖景仰,「遂同」玄「策」一同「来参」谒六祖。深知明师难遇,现在有此明师,怎可错过机会?到了曹溪,先本佛教应有仪式,「绕」着祖「师」一匝一匝的右绕「三匝」,而后「振」起「锡」杖很恭敬的「而立」祖师之前。锡杖经中:『佛告比丘:汝等应受持锡杖,所以者何?过去、未来、现在诸佛皆执故』。可见佛法对锡杖相当重视。锡杖,亦名智杖,或名德杖,以表佛法者智行及功德之本。

  师曰:夫沙门者,具三千威仪,八万细行。大德自何方而来,生大我慢?觉曰:生死事大,无常迅速。师曰:何不体取无生,了无速乎?曰:体即无生,了本无速。师曰:如是!如是!玄觉方具威仪礼拜,须臾告辞。师曰:返太速乎?曰:本自非动,岂有速耶?师曰:谁知非动?曰:仁者自生分别。师曰:汝甚得无生之意。曰:无生岂有意耶?师曰:无意谁当分别?曰:分别亦非意。师曰:善哉!少留一宿。时谓一宿觉。后着证道歌,盛行于世。

  真正大善知识接待学人,是很严格而不随便客气的,客气接待学人,难免贻误行者,所以祖「师」见玄觉大模大样的不礼而立,不客气的对玄觉说:「夫」做出家「沙门」,应「具三千威仪,八万细行」,不可少有忽视,现你这位「大德」,是「自何方而来」?竟然「生大我慢」,不礼而立,你的威仪细行,究在那里?这可说对玄觉当头一棒!

  印度有各种沙门团,佛弟子为别其它沙门,加一『释』字称释沙门团。这是印度话,中国译勤息,为『勤修戒定慧,息灭贪瞋痴』之义。阿含经说:『舍离恩爱,出家修道,摄御诸根,不染外欲,慈心一切,无所伤害,遇乐不忻,逢苦不戚,能忍如地,故号沙门』三千威仪,形容出家人应守的行仪很多。八万细行,形容大乘行人应守行仪,其数多过比丘。

  玄「觉」受到六祖责备,乃对祖「曰」:我不是不懂威仪细行,因感「生死」一「事」重「大」,「无常」到来非常「迅速」,只在呼吸间,那里顾及威仪细行琐事?请祖慈佑,并请开示,使我得以成办大事,祖「师」接「曰」:既知生死无常,为「何不体取无生」无死的真如自性,以「了无」常迅「速」的生死?要知在无生灭的真如自性中,求于生死去来,是了无所得的。

  玄觉又「曰:体」认不生灭的自性,当下「即」是「无生」,「了」见自性常住,「本无」迟「速」可言,还谈什么体取无生?「师」与玄觉一问一答中,觉得他相当契入,所以印证「曰:如是!如是」!意说答得很对,确实是这样的!到这时,「玄觉」对生死大事已经明白,为感谢善知识的教示,「方」很虔诚的「具」诸「威仪礼拜」六祖。礼敬后,「须臾」又向祖师「告辞」,回自己本地去。祖「师」见他告辞要走,对他「曰」:你就这样「返」回,岂不「太迅速」吗?玄觉「曰」:常住清净自性,「本」来是不「动」的,那有迟「速」可说?祖「师」进而对他「曰」:什么人「知」道是「非动」的?玄觉答「曰」:这是「仁者自」心「生」起「分别」,才能有动不动,若心不起分别,静尚不可说,还有什么动?

  六祖大「师」更「曰」:「汝」已「甚」深悟「得无生之意」,极为难得!玄觉复「曰:无生」那里「有意」。无生超过言思虑绝,怎会落于意识分别?祖「师」又「曰」:如真「无意」又「当谁」来「分别」?玄觉直截了当答「曰」:就算一个『善能分别诸法相』者,「亦非」是「意」。到此,祖「师」又「曰:善哉」!真太好了!为什么这么快要去?何妨在此「少留一宿」?亦即过一晚再去不迟!祖师留住一宿,「时」就有人称他「一宿觉」,且一宿觉之称,流行盛极一时。

  永嘉于先天二年(七一二)安坐示寂,塔于西山之阳。谥为无相大师,塔曰净光,时人尊为真觉禅师,「着

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