六祖坛经

《六祖坛经》,佛教禅宗典籍。亦称《坛经》、《六祖大师法宝坛经》,全称《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经》。禅宗六祖惠能说,弟子法海集录。《释门正统》卷八《义天传》有“大辽皇帝诏有司令义学沙门诠晓等再定经录,世所谓《六祖坛经》、《宝林传》等..[详情]

六祖坛经讲记 顿渐品第八

  六祖坛经讲记

  顿渐品第八

  机缘品已说,顿渐品当说。禅宗最重视的是悟,悟是觉醒的意思,对迷而言,即从迷梦中觉醒过来,一日没有觉醒,就是一日未悟。佛眼和尚语录说:『迷者迷于悟,悟者悟于迷,迷悟同体,悟者方知,迷南如北』。禅是由悟或悟道成,现成问题者:悟是由顿而成?抑由逐渐而成?古代大德对这有很多诤论,大体可分两说:愣伽经有顿渐之说;法华经说『乘此宝乘,直至道场』;维摩经说『豁然还得本心』。这都是顿的意思。其他如说『速成正觉』、『无明顿尽』、『速成不退』、『一念顿圆』,无一不是显示顿意。般若思想传来中国,在鸠摩罗什时代,其大弟子道生,着有『顿悟成佛论』,更是提倡顿悟高手。但道生的言论,失之已久,思想究竟如何,现在无法知道。

  佛法初无顿渐分别,如大乘说一切皆为一佛乘故,还谈什麽顿渐?说顿说渐,全约众生根机而论,因众生根机有利钝之别:利根众生宿植深厚,现在因缘成熟,不论听到一言,或是听到半句,立刻明心见性,钝根众生未曾种诸善根,现在因缘不足,不论听到怎样大法,不特是一般善知识说,就是佛陀亲口所说,亦不能立即有所体悟,须要经过相当时间修持,还要修持相当如法,如是渐次悟入名为渐悟。古德有说:但依一念不生即名为佛,不按位次渐渐修去名顿,不能做到一念不生,须依位渐渐修成名渐。如菩萨行者,直往菩萨,不设三乘教,名为顿悟顿证。回向菩萨,大由小起,设有三乘教法差别,名为渐悟渐证。禅宗向有南顿北渐之说:南顿是六祖所传的禅法,北渐是神秀所传的禅法。禅宗虽作是分,而实从佛圣教而来,如无圣教所依,禅无顿渐之别。

  从中国佛教史看,于唐玄宗时代起,到宋徽宗时代止,前后约四百年,为佛教最极隆盛,一般称为佛教黄金时代,史实确是如此。过去佛法行者都是渐修,到六祖惠能及其弟子神会提倡顿悟,只从智慧求其大澈大悟,立刻见性成佛,非常直截了当,有人认为这是佛教思想的革命,不特引导很多人来信佛,并使惠能所弘传的南方顿教,成为禅宗的正统。顿悟思想对渐修言,虽是一大革命,但怎样使人顿悟,六祖并未提出适当方法教人。到唐武宗会昌元年(没于八四一)宗密禅师,对顿悟分成『顿悟顿修』、『顿悟渐修』、『渐修顿悟』、『渐修渐悟』四种方法,使人对顿渐之说,才有清楚的眉目,知道什麽是顿?什麽是渐?所以有此顿渐品。

  明顿渐之别

  时祖师居曹溪宝林,神秀大师在荆南玉泉寺,于时两宗盛化,人皆称南能北秀,故有南北二宗顿渐之分,而学者莫知宗趣。师谓众曰:法本一宗,人有南北,法即一种,见有迟疾。何名顿渐?法无顿渐,人有利钝,故名顿渐。

  有「时祖师居」于岭南「曹溪宝林」山南华寺传佛心宗,「神秀大师」住「在荆南」当阳山「玉泉寺」弘扬圣教。荆南是现在湖北省当阳县。两位大师分别弘扬如来正法,各自摄受信众很多,所以「于时两宗盛」行,各自弘「化」一方,时「人皆称南能北秀」,所以就「有南北二宗顿渐之分」。这本是佛法兴盛之相,如这样弘化下去,信众会更为增加。然「而」不幸的,就是一般「学者」都「莫」了「知」两「宗」旨「趣」。全唐文说:『皎然能秀二祖,赞二公之心,如月如日,四方如云,当空而出,三乘同轨,万法斯一,南北分宗,亦言之失』!神秀本为五祖之所器重,虽未得传法印,但亦非常之人,不应对二大师有所厚非!

  祖「师」可能听到双方门人有所偏抑,特对大「众」说:佛「法本」是「一宗」,或说佛法本是一味,不可以世俗情见说此说彼,现在所以说南顿北渐,是因「人有南北」之别,当知佛「法」只是「一种」,只缘行者「见」性,「有迟」有「疾」不同,怎麽叫作是「顿」或者是「渐」?严格说来,佛「法」本是「无顿」无「渐」,由「人」根性「有利」有「钝」,利者能得顿悟,钝者只是渐修,所以说「名顿渐」。六祖一次答神会说:『听者顿中渐,悟法渐中顿,修行顿中渐,证果顿中顿。顿渐是常因,悟中不迷闷』。明瞭六祖此说,顿悟便可了知。神秀以渐修为尚,六祖以顿悟为门,所以有南能北秀及顿渐二宗之分。

  志诚奉命参礼

  然秀之徒众,往往讥南宗祖师,不识一字,有何所长?秀曰:他得无师之智,深悟上乘,吾不如也。且吾师五祖,亲传衣法,岂徒然哉?吾恨不能远去亲近,虚受国恩。汝等诸人毋滞于此,可往曹溪参决。一日命门人志诚曰:汝聪明多智,可为吾到曹溪听法,若有所闻,尽心记取,还为吾说。志诚禀命至曹溪,随众参请,不言来处。时祖师告众曰:今有盗法之人,潜在此会。志诚即出礼拜,具陈其事。师曰:汝从玉泉来,应是细作。对曰:不是。师曰:何得不是?对曰:未说即是,说了不是。师曰:汝师若为示众?对曰:常诲大众,住心观净,长坐不卧。师曰:住心观净,是病非禅。长坐拘身,于理何益?听吾偈曰:生来坐不卧,死去卧不坐,一具臭骨头,何为立功课?

  南能北秀二大师各在一方弘法,所传虽有顿渐不同,而实皆为弘扬佛化,从未发生思想冲突,两大师亦从无芥蒂。「然」神「秀」的「徒众」,对六祖总是相当不满,「往往讥」讽「南宗祖师」,说他「不识一字,有」什麽「长」处可取?这样讥讽,明显是对六祖看不起!事实,佛法并不是重文字的,而是重于如何明心见性,果真从修行中,做到发明心地,不识一个大字,又有什麽不是?永明延寿说:『若明心达性者,虽广览披寻,尚不见一字之相,终不作言诠之解,以迷心作物者,生斯纸墨之见耳』。行者精通三藏圣教,假定没有识心达本,就像执指迷月,对己有何好处?

  神「秀」大师听到徒众对惠能祖师的非议,乃对自己徒众「曰」:你们不能这样看不起惠能,当知「他」正「得」到「无师」自悟的佛「智,深」深的「悟」证最「上乘」的法门。坦白告诉你们:「吾」是「不如」惠能的,你们怎可这样讥议祖师?看来,神秀对于惠能,没有任何意见?知诸徒众对惠能不敬,除诚心诚意的推重祖师,且诫徒众坏法恼人,其过失是很重大的,决不推波助澜的随徒众妄论,可知神秀没有门户之见!且「吾师五祖」弘忍,「亲传衣法」给他,假使没有所悟,怎麽会得衣法?吾师传法给他,「岂」是「徒然」没有他的理由吗?传法者不会妄传,得法者不会妄得,你们怎可这样无理讥议?

  「吾恨」在此弘化事忙,「不能」分身「远去亲近」,在此「虚受国」家对我的「恩」宠,时感相当的惭愧!「汝等诸人」都是有悟性的,「毋」庸「滞留于此」追随于我,从我学习,应「可」前「往曹溪参」访六祖,参研更高深的圆顿佛法,以「决」自己心中所疑!

  神秀见到大众没有动静,「一日」特「命门人志诚曰」:吾看「汝」是相当「聪明多智,可为吾到曹溪听」六祖说「法,若有」什麽闻「所」未「闻」的妙法,汝应「尽心」好好「记取」,不要忘记所闻,回「还」于此「为我」解「说」,让我得知惠能所说妙法。神秀所以如此派人,并不是寻求惠能所说有什麽错误,而是表示自己的确不如六祖,使诸徒众息争而免嫉妒。可见神秀虽未得五祖心印,志在求取解脱,尊法重人,不为名闻,良可赞善!

  「志诚禀」受神秀慈「命」,真的「至曹溪」去,到后「随众参请,不」曾向六祖明「言」从什麽地方「来」。所以不说来处,是遵神秀所嘱,但「时祖师」已预知他的来处及其用意,就「告」大「众」说:你们应当注意:「今有盗法」的「人,潜」伏「在此」法「会」中。祖师既知「志诚」来意,志诚也就坦然的立「即」从大众中「出」来,虔诚向六祖「礼拜」,并且坦白的「具陈」来此求法之「事」!

  六祖大「师」说:「汝从」荆南「玉泉寺来」,到后没有说明来处及来意,就这样的随众请益,那你「应是细作」。就世俗说,潜伏敌人后方,专做探视敌情工作的间谍,叫作细作。志诚「对曰」:我「不是」细作。祖「师」复「曰」:照你行动看,明明是细作,「何得」说是「不是」?志诚「对曰」:在我「未说」明来意可能「即是」,到了「说了」以后,那就「不」能说「是」细作。这话说得非常老实,证知志诚相当直率,是个难得行人。

  祖「师」又问他「曰:汝」既亲近神秀,令「师」平时怎样开「示」大「众」修持?志诚「对」六祖「曰」:吾师经「常」指导「诲」示「大众」,发心修行,应当怎样「住心观净」,应当「长」习静「坐」而「不」倒「卧」。观净,就是观心清净不染,使妄心不生起;常坐,就是经常的坐禅,不要懈怠躺卧不起,如是修持方可得益。

  祖「师」听志诚这样说,不以为然「曰」:守「住」本「心观」清「净」法,这「是」修禅的「病」态,不是真正所修的「禅」。如是住心观净,其心只为所缚,不能得到自在。至于『长坐不卧』,只是身劳心役,怎麽可以得定?所以说「长坐拘身,于理」有「何」所「益」?亦即对修禅有什麽好处?修禅本是为求解脱,像这样的有住着心,其心怎得自在?像这样的长坐不卧,其身怎得自在?身心皆不自在,怎能求得解脱?无怪修禅者是很多的,但得解脱者都是极少,原因就是修禅不如法!

  现汝志诚且「听吾」说「偈曰」:纵你「生来」常常「坐」而「不卧」,尽夜不停的辛勤修禅,不能不说极为难得,但是仍未明心,不说一生长坐,纵能坐八万劫,仍然不识玄旨,岂能免于轮迴?所以一息不来,四大分离「死去」,从此长「卧不坐」,如一般说长眠地下,诚问这样修禅有什麽用?寒山子有诗说:『邪道不用行,行之转辛苦,不用求佛果,识取心王主』。修禅必要有善方便。当知人的生命体,在无常演化中,必然会要崩溃,到了生命结束,只是「一具臭骨头」,为什麽要为这臭皮囊「立」出「功课」以为修持之因?庞居士说:『心如即是坐,境如即是禅,如如都不动,大道无中边,若能如是达,可谓火中莲』。古德亦有悟道颂说:『有无去来心永息,内外中间都总无,能见如来真佛处,但看石羊生得驹』。果能动静皆无,古禅德说:『行也禅,坐也禅,语默动静体安然』,何必一定要住心拘身自找苦吃?

  再约三学论说

  志诚再拜曰:弟子在秀大师处学道九年,不得契悟,今闻和尚一说,便契本心。弟子生死事大,和尚大慈更为教示!

  「志诚」从六祖教诫得益,「再拜」六祖「曰:弟子在」神「秀大师处」,修「学」佛「道」,虽有「九年」这麽久的时间,但始终「不」曾「得」到「真悟」,现「今」听「闻和尚」这麽「一说」,使我「便」能「真」悟「本心」之理,感到非常欣喜!「弟子」时常觉得「生死」一「事」,确是极为重「大」,一日生死没解决,吾心一日不得安,惟愿「和尚大慈」大悲,「更为」弟子「教示」,使得悟证妙理,获得生死解脱!

  师曰:吾闻汝师教示学人戒定慧法,未审汝师说戒定慧行相如何?与吾说看。诚曰:秀大师说:诸恶莫作名为戒,诸善奉行名为慧,自净其意名为定。彼说如此,未审和尚以何法诲人?

  祖「师」对「曰:吾闻」你的「师」父「教示学人戒定慧法」,这当然是很好的,但我「未审」你的「师」父「说戒定慧」的「行相」是怎样的?你不妨「说」给我听听「看」,让我知道所说是否与我相同。志「诚」回报「曰」:吾所亲近的神「秀大师」是这样「说」的:「诸」有一切罪「恶」都「莫」去「作名」之「为戒,诸」有一切「善」事都要如实「奉行名」之「为慧,自净」自己心「意名」之为「定」。「彼」秀大师所「说如此,未审和尚」又是「以什麽方「法」教「诲」学「人」?此所教示的戒定慧修学次第,本是不错。因『诸恶莫作』等,是诸佛教诫偈。如戒中说:『一切恶莫作,当奉行诸善,自净其志意,是则诸佛教。此是迦叶如来无所等正觉,说是戒经』。今以之分配戒定慧,当然不错,但这只可是为钝根人说渐法,说不上圆聚三戒。

  师曰:吾若言有法与人,即为诳汝,但且随方解缚,假名三昧。如汝师所说戒定慧,实不可思议,吾所见戒定慧又别。志诚曰:戒定慧只合一种,如何更别?师曰:汝师戒定慧接大乘人,吾戒定慧接最上乘人。悟解不同,见有迟疾。汝听吾说,与彼同否?吾所说法,不离自性,离体说法,名为相说,自性常迷。须知一切万物皆从自性起用,是真戒定慧法。

  志诚向祖请示以何法诲人,祖「师」就对他「曰:吾若说有法」给「与人」,那我「即为」欺「诳」于「汝」。欺诳人是要不得的,「但」我为人讲说,只是「随」顺「方」便「解」除人的束「缚」,如「假」託一个名字,那就「假名三昧」。至「如汝师所说戒定慧」,是本诸佛教诫偈言,依之修持,「实」亦「不可思议」。不过「吾所见戒定慧」,与汝师所说「又」有分「别」。「志诚」听后深感奇怪说:「戒定慧只合一种,如何」说「更」有「别」?祖「师」告「曰:汝师」所说「戒定慧」是「接」引「大乘人」,虽接引大乘人,但在见理方面,还不怎样圆满。而「吾」所说的「戒定慧」是「接」引「最上乘人」,若教若机都极圆满。同样说戒定慧,所以有此不同,问题在于「悟解」有着「不同」,加上每个「见」性的人,又「有迟疾」的差异。现「汝听吾」所「说,与彼」神秀所说,有没有相「同」?应知「吾所说」的任何一「法」,皆是「不离自性」自心,不是随于心外想怎样说就怎样说,字字句句皆从自性中流出。假定「离」于自「体说法」,不论怎样说法,皆是「名为相说,自性常」为昏迷,那是多麽可惜!「须知一切万」有诸「法,皆从自」己本「性」生「起」相「用」。这样才「是真戒定慧法」。以自性戒说,如虚空一样,根本不可分别何者为持何者为犯;以自性定说,不见心相名为正定,那可避免諠杂而守宁静?以自性慧说,不求诸法性相因缘是为正慧,那可外询文字,强生知见以为心外有法?

  听吾偈曰:心地无非自性戒,心地无痴自性慧,心地无乱自性定。不增不减自金刚,身去身来本三昧。诚闻偈,悔谢。乃呈一偈曰:五蕴幻身,幻何究竟?迴趣真如,法还不净。师然之!

  六祖说明自己所说的戒定慧,复令志诚「听」祖所说「偈曰:」自己的「心地无」有任何过「非」,就是「自性戒」;自己的「心地无」有不认识的愚「痴」,就是「自性」中的真「慧」;自己的「心地无」有奔驰不息的散「乱」,就是「自性」中的真「定」。「不增不减」的清净「自」性,犹如「金刚」一般坚硬不动不坏,尘刹现身随缘应物,自由自在的「身去身来」,都是「本」于「三昧」。诸经要集说:『窃闻戒是人师,道俗咸奉,心为业主,凡圣俱制,良由三宝所资,四生同润』。

  志「诚」听「闻」六祖「偈」后有所领悟,于是向祖「悔」罪顶礼。同时「乃呈一偈」,以示自己悟解「曰」:吾人「五蕴」假合成的「幻」化之「身」,幻生幻灭不离幻缘,「何」以会得「究竟」?以此幻心,妄生分别,纵然「迴」心「趣」向「真如」,能所修「法」炽燃,意地仍「还不净」。古德说:『欲除妄想重增病,趣向真如亦是邪』。六祖听此呈偈,甚以为「然」!

  复语诚曰:汝师戒定慧,劝小根智人,吾戒定慧,劝大根智人。若悟自性,亦不立菩提涅槃,亦不立解脱知见,无一法可得,方能建立万法。若解此意,亦名法身,亦名菩提涅槃,亦名解脱知见。见性之人,立亦得,不立亦得。去来自由,无滞无碍,应用随作,应语随答,普见化身,不离自性,即得自在神通,游戏三昧,是名见性。

  六祖「复语」志「诚曰:汝」秀大「师」所说「戒定慧」,当亦依于佛说而来,但那只能「劝」导「小」乘「根」性具有「智」慧的「人」,使小根小智的人修不会错的,但「吾」所说的「戒定慧」,同样是依佛说而来,唯所「劝」导的对象是「大」乘大「根」的「智人」,依于自性起修,仍然契于自性,可以见性成佛。两者对比,可知所说戒定慧是一,而所得效果确有不同。

  行者依戒定慧修,「若」能体「悟自性」,了达无有实性烦恼,亦无实性菩提,自然「亦」就「不立菩提涅槃」。无有自性的生死涅槃,皆如空中之花,根本没有缚脱可得,所以「亦不立解脱知见」。唯有了知「无」有「一法可得,方能建立万」有一切诸「法」。如建筑房屋,不论建筑多高,唯有在空地上,方可一层一层的建上去,如基层不是空无所有,高楼怎能建立起来?「若」能悟「解此意」,「亦」即「名」为「佛身」。成佛就是证得法尔本具之身,并不是另有佛身可得。觉彻此道,「亦名菩提」,究竟体证不生不灭,亦名「涅槃」。菩提涅槃本自清净,不为任何感染缠缚,所以「亦名解脱知见」。一个已经「见」到「自性」的「人」,建「立」万有一切诸法及佛等名称固「得」,「不立」这些名称「亦得」。到这境界,示现生死亦可,示现涅槃亦可,甚至生死「去来」,皆得「自由」自在,「无」有丝毫的「滞」留,亦「无」任何的障「碍」。

  如此,「应」该要「用」的时候,「随」缘可以发生「作」用,当要如何运用「语」言的时候,「随」缘可以解「答」问题。如菩萨以四摄法度化众生,众生是怎样做的,菩萨皆能随之而做;菩萨要为众生说法时,众生不论提出什麽问题,菩萨皆能随之应答如流。菩萨普「现」一切「化身」,如经说『应以何身得度者,即现何身而为说法』。虽随时随地随缘化度一切,所作所答从来「不离自性」。称心现量,任运自如,「即得自在神通」,亦得「游戏三昧」,这即「是名见性」。

  志诚再启师曰:如何是不立义?师曰:自性无非、无痴、无乱,念念般若观照,常离法相,自由自在,纵横尽得,有何可立?自性自悟,顿悟顿修,亦无渐次,所以不立一切法。诸法寂灭,有何次第?志诚礼拜,愿为执侍,朝夕不懈。

  「志诚」到此「再」请求祖「师启」示「曰:如何是不立」菩提、涅槃、解脱知见等一切诸法的意「义」?祖「师」为之解答「曰」:如了达「自性」清净,心地「无」有一念不是(非),「无」有一念「痴」迷,「无」有一念散「乱」。如是具有自性戒、自性慧、自性定,就能「念念般若观照」诸法空相,念念「常离」一切诸「法」的形「相」执着。不住不着世出世间诸法境相,便能来去「自由自在」的无所住着,「纵」观三际,「横」徧十方,都能悠然自「得」,还「有」什麽「可」以建「立」?只要「自性」由「自」己觉「悟,顿」时开「悟」,「顿」时「修」证,根本「亦无渐次」阶梯,「所以不」需建「立一切法」。经说「诸法寂灭」相,「有」什麽「次第」可以依循?「志诚」听祖谈了这样妙法,就向六祖至诚「礼拜」,为报难报法恩,发「愿为」六祖「执侍」,「朝夕」毫「不懈」怠的侍奉如一。古人对法尊重,那像现在人对师如此不敬!

  复约闻经论说

  僧志彻,江西人,本姓张,名行昌,少任侠。自南北分化,二宗主虽亡彼我,而徒侣竞起爱憎。时北宗门人,自立秀师为第六祖,而忌祖师传衣为天下闻,乃嘱行昌来刺师。师心通,预知其事,即置金十两于座间。时夜暮,行昌入祖室,将欲加害,师舒颈就之,行昌挥刃者三,悉无所损。师曰:正剑不邪,邪剑不正,只负汝金,不负汝命。行昌惊仆,久而方苏,求哀悔过,即愿出家。师遂与金言:汝且去!恐徒众翻害于汝,汝可他日易行而来,吾当摄受。行昌禀旨宵遁,后投僧出家,具戒精进

  有个「僧」人,法名「志彻」。原籍「江西人」,但属江西省那一郡,现已不知,有说就是南昌。俗「本姓张名」叫「行昌」。「少」年守信,仗义行「侠」,乐于助人,为人本是不错。但佛教自五祖传法惠能,能住曹溪宝林,佛法弘于南方;复有神秀大师,居江陵当阳山,弘扬佛法于此。「自」两大师「南北分化」,本有利于佛法开展,「二宗」宗「主虽亡」于「彼我」,不特没有任何意见,且彼此相互赞扬,可是彼此的「徒侣」,各立门庭知见,互相「竞起爱憎」。

  如神秀之徒爱戴自己的老师,憎恨惠能宗主,于是是非峰起,以致坏法毁教,影响大法弘传极钜。不特如此,「时北宗」神秀的「门人」,竟不顾一切的「自」己拥「立」神「秀大师为第六」代「祖,而忘」五「祖」弘忍大「师传衣法为」六祖惠能的事,被「天下」人「闻」知。事实六祖得法,已为天下共知,掩盖怎能掩盖得了?但为彻底解决此事,竟然不惜採取不正当的手段,收买张「行昌」其人,「嘱」他到南方曹溪,暗暗的「刺」杀六祖大「师」,好让神秀正式成为六祖。如是做出不畏因果的事,岂不愚痴极点?甘为佛教罪人的僧侣,过去唐代已是如此,现代当然尤为惨烈,有何话说?

  祖「师」是位开悟的人,不是普通的僧伽,已得自在神通的他「心通」,在行昌未到时,「预」先已「知」行昌会来行刺师,当「即置」黄「金十两于」所坐的「座」位「间」,以待事情的到来。「时」至「夜暮」人静之际,「行昌」果潜「入」六「祖室」内,「欲」对六祖「加害」。六祖不独无所畏避,且从容不迫的,「舒颈相就其刃」。「行昌」这个愚人,竟大胆的向祖师「挥」动利「刃三次」,真欲解决祖师生命。说来不可思议,祖虽舒颈就刃,但祖身体皮肤「悉无所损」。时祖「师」对行昌说:以「正剑」任侠,就「不」应有「邪」心,有「邪」心用「剑」,就「不」会有「正」当侠行。我「只负汝金」钱之债,并「不」有「负汝」的「命」债。如我欠你命债,那你正在挥动利剑时,我命老早已经结束,因我只欠你的钱债,你挥动的利剑,不论怎样锋利,都刺杀不了我。

  「行昌」因此「惊」恐得「仆」倒于地,经过好「久」时间「方苏」醒过来,知道自己做错了事,立向祖「求哀」忏「悔」改「过」,仰慕祖师德行高超,立「即愿」从祖师「出家」,做个如法僧人。祖「师遂与」他黄「金」并对他说:「汝」现暂「且」回「去」,如在此多留,「恐」我「徒众」知道,会得「翻害于汝」,对你是不利的。如真要亲近我,「可」于「他日易形再来,吾当摄受」于汝,绝对不会拒绝。「行昌」听祖这样说,就「禀」承祖师的「旨」意,当「宵」逃「遁」而去。「后」来「投」某「僧」人正式「出家」,受「具戒」后,「精进」勇勐勤修圣道,成为有德行的僧人,是以人肯改过,会成好人。

  一日,忆师之言,远来礼觐。师曰:吾久念汝,汝来何晚?曰:昨蒙和尚捨罪,今虽出家苦行,终难报德。其惟传法度生乎?弟子常览涅槃经,未晓常无常义,乞和尚慈悲略为解说。师曰:无常者即佛性也,有常者即一切善恶诸法分别心也。曰:和尚所说大违经文。师曰:吾传佛心印,安敢违于佛经?曰:经说佛性是常,和尚却言无常;善恶诸法乃至菩提心,皆是无常,和尚却言是常;此即相违,令学人转加疑惑。师曰:涅槃经,吾昔听尼无尽藏读诵一遍,便为讲说,无一字一义不合经文,乃至为汝终无二说。曰:学人识量浅昧,愿和尚委曲开示!

  行昌出家受具后,修道非常精进,认真悔过自新,有「一日」忽然「忆」念祖「师」对他讲过的话,现以易为僧的形相,从很「远」前「来礼」拜亲「觐」祖师。祖师见到他来,很慈悲很柔和很欣慰的对他说:「吾」很「久」就在「念汝,汝」为什麽「来」得这麽「晚」?

  行昌因白师「曰」:过去承「蒙和尚」慈悲,「捨」我行刺的「罪」恶,礼谢祖师之后,我就决心离俗,「今虽出家」勤修「苦行」,但「终」觉得「难」以「报」答和尚赐给我的恩「德」。经过再三考虑,想到欲报师恩,「惟」有追随恩师,弘「传」佛「法」,广「度」众「生」,始得报答此恩于万一。如经说:『假使顶戴恒沙劫,身为床座徧大千,若不说法度众生,毕竟无能报恩者』。现我远道而来,一为报答师恩,一为向师求法。

  行昌又说:「弟子」出家以后,「常」常喜「览涅槃经」,虽从未间断,但始终「未」能「晓」了经中所说「常」及「无常」的意「义」,敢以「乞」求「和尚慈悲,略为」替我「解说」其义,使我明白经中道理,将来随侍和尚,弘法度生。

  祖「师」为之解说「曰」:所谓「无常即」是通常所说人人本具的「佛性」;所谓「有常即」是常说的「一切善恶诸法」的「分别心」。行昌亦即志彻听到祖师这样解说,很怀疑的坦白启「曰」:照「和尚所说」,岂不「大违经文」?祖「师曰:吾是传佛心印」的人,「安敢违于佛经」所说义理?不过经义深奥幽玄,你未彻底了解,以为我说违背佛经。

  志彻本所读涅槃经明说:『一切有为皆为无常,虚空无为是故为常,佛性无为是故为常。虚空者即是佛性,佛性者即是如来,如来者即是无为,无为者即是常』。现「和尚却言无常」,不是违背经义是什麽?经中又说:『有为之法凡有二种:色法非色法。非色法者,心心数法,色法者,地水火风。善男子!心名无常。何以故?性是攀缘,相应分别故。善男子!是故无常』。经中明说:「善恶诸法乃至菩提心,皆是无常」生灭的,现「和尚却言是常」,不是违背经义是什麽?如「此」常无常义皆「相违」背,不敢说和尚讲错,但「令学人转加疑惑」不解,尚请和尚详为说明,开我茅塞,除我疑惑。

  祖「师」再对志彻「曰」:讲到「涅槃经,吾昔曾听无尽藏比丘尼读诵一遍」,听后未看经文,「便为」该尼「讲说」经中义理,「无」有「一字一义不合」原来「经文,乃至」现在「为汝」讲说,始「终无」有第「二」种「说」法。志彻听了,再请求「曰」:祖师是大彻大悟的人,所讲当合经义,但「学人」知「识浅」薄,加上根性愚「昧」,对此仍未明白,惟「愿和尚」慈悲,为我「委曲」详细「开示」,使我亦能如法了解。

  师曰:汝知否?佛性若常,更说什麽善恶诸法?乃至穷劫无有一人发菩提心者?故吾说无常,正是佛说真常之道也。又一切诸法若无常者,即物物皆有自性,容受生死,而真常性有不?之处,故吾说常者,正是佛说真无常义。

  祖「师」见志彻如此愚昧,只好再对他解说:「汝知」道「否」?「佛性」假「若」真的是「常」,为何「更说甚麽善恶诸法,乃至穷劫」这麽长久时间,竟然「无有一人发菩提心者」?如此,所以「吾说」佛性「无常」,「正是佛」所「说」的「真常之道」,两者符合若节,何尝违背经义?佛性常住是无可置疑的,但因众生迷而不知,常住佛性等于无常。宗镜录说:『圣说真如为凝然者,此是随缘成染净时,恒作染净而不失自体,即是不异无常之常,名不思议常』。证知祖说佛性无常,非颠倒说。

  「又一切诸法」假「若」全是「无常者」,那就「物物」,亦即无论什麽东西,「皆」当各各「有」其「自性」,无不「容」其接「受生死」流转,「而真常」不生不灭之「性」,就「有」所「不」周「徧之处」,是「故吾说」善恶诸法都是「常者,正是」显示「佛说真无常义」。宗镜录说:『又诸缘起即是无性,非灭缘起方说无性,即是不异无常之常』。证知祖说诸法是常,未颠倒说。佛法是活泼泼的,如真精通佛法,或是体悟佛法,到为众生说法时,横说竖说,无不契于正理,所以说佛性是常,无碍说其无常,说诸法无常,亦无碍说其是常。

  结成八种颠倒

  佛比为凡夫外道执于邪常,诸二乘人于常计无常,共成八倒。故于涅槃了义教中,破彼偏见,而显说真常、真乐、真我、真净。汝今依言背义,以断灭无常及破确定死常,而错解佛之圆妙最后微言,纵览千遍,有何所益?行昌忽然大悟,说偈:因守无常心,佛说有常性,不知方便者,犹春池拾砾。我今不施功,佛性而现前,非师相授与,我亦无所得。师曰:汝今彻也,宜名志彻。彻礼谢而退。

  为使志彻正确了解常无常义,「佛」便「比为」一般「凡夫」并诸思想错误的「外道」,颠倒「执于邪」见的无常为「常」,同时又以「诸二乘人于常计」执「无常」。如是凡外二乘「共成八」种颠「倒」之见,所以「于涅槃」经中提示究竟「了义教中,破」除他们「偏」执一边之「见,而」明「显」的宣「说」涅槃所具的「真常、真乐、真我、真净」四德。凡外所以是执邪常,就是经中到处所说无常计常,苦计为乐,无我计我,不净计净?二乘行人对于涅槃本具的常乐我净,妄执常计无常,乐计于苦,我计无我,净计不净。所以涅槃经中,说有凡夫四倒,二乘四倒,总成八种颠倒妄计,予以一一严格破斥,使凡外小乘各捨四倒,共趣大般涅槃以成常乐我净四德。

  祖本涅槃经说明凡小八倒,指出志彻对经义误解说:「汝今」仅「依言」说,而实违「背」经中的真「义」,妄执「以」有「断灭」现象者为「无常」,以「及」「确定」生「死」轮迴者为「常」,反「而错解」了佛将入灭时,在涅槃经中所开显的「圆满最后」的「微」妙「言」词,那你「纵」使阅「览千遍」经文,又有什麽用?所以说「有何所益」?

  「行昌」志彻听祖师的开示,「忽然大悟」,了彻旨趣,「说偈」呈白,以求祖师印证。「因」众生有执「守」生灭「无常心」,所以「佛说」涅槃「有常性」;「不知」如来有「方便」破执的殊胜教法,「犹」如在「春池」中「拾」诸「瓦砾」为至宝。此喻如来所说常与无常,是显佛性非常非无常,岂不等于捨弃家中珍宝而捡瓦砾?愚痴何有过于此者?「我今不施」用任何「功」夫,非常非无常的自心「佛性」,自然「而」得「现前」。若非祖「师」有所「授与,我」自己「亦无所得」如是领悟,现有如是领悟,赖师慈悲传授,能不感师大德?能不随侍师尊,学习说法度生?祖听呈偈,「师」对他「曰」:到现在,「汝今」真可说是已经「彻」悟佛性常无常义,「宜」应「名」为「志彻」。志「彻」听师为其立名,很诚挚的「礼谢」祖师,从「而退」出。

  神会童子来参

  有一童子名神会,襄阳高氏子,年十三,自玉泉寺来参礼。师曰:知识远来艰辛,还将得本来否?若有本则合识主,试说看!会曰:以无主为本,见即是主。师曰:这沙弥争合取次语?会乃问曰:和尚坐禅,还见不见?师以柱杖打三下云:吾打汝痛不痛?对曰:亦痛亦不痛。师曰:吾亦见亦不见。神会问:如何是亦见亦不见?师曰:吾之所见,常见自心过愆,不见他人是非好恶,是以亦见亦不见。汝言亦痛亦不痛如何?汝若不痛,同其木石;若痛,则同凡夫,即起恚恨。汝向前见不见是二边,痛不痛是生灭,汝自性且不见,敢尔弄人?神会礼拜悔谢。

  最后「有一童子」沙弥,法「名神会」,是湖北「襄阳高氏」家好儿「子」。在襄阳城国昌寺,从颢元法师出家。「年十三」岁时,就从荆南「玉泉寺来参礼」六祖,南禅顿门宗的法门,得以弘扬于北方,神会是一最有大功的人。高僧传对他的介绍:『年方幼学,听说岭表曹溪惠能六祖禅法盛行,特彷傚善财童子南询,专去岭表参访。路行千里,走破两足,不以为苦』。

  为什麽说神会在禅宗发展史上,有他特殊的地位?因他不但是个具有最大贡献的禅者,亦是具有最大争议的一位禅者。有说没有神会向当时颇受朝野尊敬的禅宗学者挑战,南方以惠能所弘传的顿教法门,不会有后来灿烂的发展,当更不会成为禅宗的正统,因此,神会在中国佛教史,特别是在禅宗史上,有他伟大的地方和永久的影响。这是我们对神会首要有这样的认识。

  神会参访六祖时,师见其是一法器,即问他从什麽地方来?十三岁童子这样『答曰:无所从来』。惠「能」祖「曰」:难道『汝不归去』?神会「答曰」:我是『一无所归』。惠「能」祖「曰」:如此,『汝』未免太过『茫茫』。神会「答曰」:我『身缘在路』上走。惠「能」祖「曰」:是否『由身未到』。神会「答曰」:现『今』我『已得到』,而『且无』所『滞留』。如是问答以后,就居曹溪数年亲近祖师,嗣后遍礼各种名迹。到开元八年(七二0)敕配住南阳龙兴寺,并于洛阳大行禅法。肃宗皇帝,对神会极尊敬,尝请入宫供养,并令为造禅寺。使人专阐禅法。到上元元年(七六0),于荷泽寺中向众嘱别,门人悉皆避座,望空遥为顶礼。回到丈室,于一夜中,无疾而逝,寿高九十三岁,塔洛阳宝应寺,帝敕谥大师曰:真宗塔,号般若。

  神会对禅宗贡献虽大,但在禅宗诸录中,并不佔有怎样重要地位,因其修禅的禅人,认为一般学士对神会高度评论,不以为然。宗门所说修证,是直悟直证境界为尚,并不教人怎样求知求解,求知求解是为知解之徒!

  神会童子来参礼六祖,祖「师」开口便「曰」:你这善「知识从」遥「远」地方「来」到这里,殷勤求法,想已受到很大「艰」难「辛」苦,不知「还将得本来」面目「否」?「若有」认识「本」来面目而来,「合」应认「识」自性的「主」人翁,你是不是认识?如认识,不妨「试说」自己的主人看「看」。神「会」对「曰」:我「以无」所「住」心「为本」,而「见」此心「即是」我的「主」人翁。这回答并不怎样正确,因以无住为本,不可以见为主,以见为主,就有能所,怎可自见主人?祖「师」不客气的对他「曰」:你「这」小「沙弥争合取次语」?用语体解说,你怎可这样轻率或随便讲话?沙弥是印度话,中国译为息慈,为息恶行慈义。出家以后,曾受沙弥十戒,尚未受具足戒。男的出家名沙弥,女的出家名沙弥尼。七岁至十三岁出家的,称驱乌沙弥;十四岁至十九岁出家的,称应法沙弥;二十岁到七十岁出家的,只要不曾受比丘大戒,都称名字沙弥。

  神「会」小沙弥虽被祖师说为草率孟浪,但仍大胆「问」和尚「曰」:平时「和尚坐禅还见不见」这主人翁?真可说是稚气未脱,竟与祖师争辩起来,岂不是不知高下?那里像个参礼的学者?祖「师」见小沙弥这样没有礼貌,怜其年幼说话没有分寸,不再对他深加责斥,唯「以拄杖打」在他身上「三下」,然后问道:「吾」这样「打」你,「汝」觉得「痛」还是「不痛」?神会不会祖意,很顽皮的「对曰」:可说「亦痛亦不痛」。祖「师」知他想逃避责难,也对他说:「吾亦见亦不见」。像这样针锋相对,目的是以微妙法药对治其病,希望药到病除。

  「神会虽知祖师所答,是针对自己所说『亦痛亦不痛』而来,但我所说亦痛亦不痛,是随便冲口而出,并不含有什麽意义,但祖师必有含义,所以「问:如何是亦见亦不见」?尚请祖师开示。祖「师」解答说:「吾之所以说「见」,就是「常」常「见」到「自」己内「心」中的「过」失罪「愆」,吾之所以说亦不见,是「不见他人」的「是非好恶」长短,「是以」我说「亦见亦不见」。世人最大毛病,只见别人这样不对,那样不对,从来不肯反省自己有错,所以与人发生意见,总以为自己是对的。祖师刚与世人相反,只见己过不见人非,省却很多无谓纠纷。假定人人发现自己过错,相信不会多所纷争,更不会发生有人自杀的惨剧,社会会呈现一片祥和之气!

  我已说明我的亦见亦不见,「汝」所「言」的「亦痛亦不痛」又是怎样?「汝若」说是「不痛」,岂不「同其木」头「石」头一样无心,怎知自己被打?「若」说感到有「痛」,岂不「同」一般「凡夫」一样,会「起」瞋「恚」怨「恨」之心,怎能承受法水滋润?如是说痛不痛,岂不皆成错误?祖师进一步说:「汝在(向)前)面问我坐禅时还「见不见」,根本「是」落于「二边」之见,至于你被打「痛」与「不痛」,又正「是」属于「生灭」法。听来你很会回答,实际「汝」连自己「自性」,尚还「不」曾「见」到,怎「敢」这样来作「弄人」?这样卖弄小聪敏,岂不聪敏反被聪敏误?「神会」听了六祖这番诲责,深知自己错了,立即「礼拜」忏「悔谢」罪,并请慈悲鉴佑!

  师又曰:汝若心迷不见,问善知识觅路。汝若心悟,即自见性,依法修行。汝自迷不见自心,却来问吾见与不见。吾见自知,岂代汝迷?汝若自见,亦不代吾迷;何不自知自见,乃问吾见与不见?神会再礼百馀拜,求谢过愆,服勤给侍,不离左右。

  祖「师又」对神会说:「汝若」自「心」有所「迷」惑,「不」能「见」到自己自性,理当请「问」大「善知识」,寻「觅」所应见性之「路」,不应因循懈怠耽误自己前程,「汝若」自「心」有所体「悟,即」已是「自见」本「性」,理应「依法修行」,不应自骄自傲,来此玩弄于人。事实「汝」现尚「自迷」惑,「不」曾「见」到「自」己本「心」,反而「来」此「问吾见与不见」,可说你太大胆。「吾」若「见」于自性,只是「自知」,自知见性,「岂」能「代」替「汝」的「迷」惑?或「汝若」已「自」己「见」到自性,而吾仍在迷中,你「亦不」能「代」替「吾」的「迷」惑,为什麽「不」去「自知自见」,「乃」来「问吾见与不见」?彼此互不相待,问我岂不多馀?真正如法修持,唯有反观自心,才会知与不知,见与不见,你为什麽捨正路而不由,反来问我见与不见?初来参学,不知修行法要,这也难怪,应多参学!

  「神会」毕竟不是普通僧人,确是法门大器,听到祖师诃斥,知道自己大错,于是「再」向六祖顶礼,不是一拜两拜,而「礼」一「百馀拜」,认真向祖「求谢过愆」,且从此「服」务「勤」劳的为祖「给侍」,凡祖令其所应做的,都很乐意无所耽搁的去做,不让祖有丝毫操心,像这样「不离」祖师「左右」,可说是真求道的行者。

  一日,师告众曰:吾有一物,无头无尾,无名无字,无背无面,诸人还识否?神会出曰:是诸佛之本源,神会之佛性。师曰:向汝道无名无字,汝便唤作本源佛性,汝向去有把茆盖头,也只成个知解宗徒。

  有「一日」,祖「师告」诸「众曰:吾有一物」,既「无」有「头」,也「无」有「尾」;既「无」什麽「名」称,也「无」什麽「字」别;既「无」有后「背」,也「无」有前「面」。对这样一物,「诸人还」有认「识」得的吗?有人说,既诸事都没有,为什麽还问人认不认识?宗镜录说:『若作计较,转益妄心,妙悟之时,诸缘自绝』。宝藏论说:『非有非空,万物之宗,非空非有,万物之母,出之无方,入之无所,包含万有而不为事,应化万端而不为主。道性如是岂可度量?见性之时自然披露』。「神会」立刻站出来说:「是诸佛之本源,神会之佛性」。神会作如是说,自以为非常对,殊不知其中有佛有生,有自有他,与无名无字根本相违,所以祖「师」责之「曰」:明明「向汝道无名无字」,而「汝」偏偏「唤作本源、佛性」,怎可说是识得?你向欢喜立名立字,「汝向」以后而「去有」个「茆」蓬给你「盖」在「头」上,让你有个栖身之所,那你「只」也不过「成个」死守经义的「知解宗徒」。为什麽这样说?因真妙契诸法真理,根本无道可存,还谈什麽知解?古德说:『劝君学道莫贪求,万事无心道合头,无心只体无心道,体得无心道也休』。到了道也休,那就『不可以知知,不可以识识,是即是,不是即不是。既是,则无纤毫之不是;既不是,则无纤毫之是』。

  祖师灭后,会入京洛,大弘曹溪顿教,着显宗记,盛行于世,是为荷泽禅师。

  这几句话,有的本子作为夹注,此本作为正文连续,所以现略解说。六「祖」大「师灭」度以「后」,神「会」便离曹溪,进「入京」都「洛」阳,「大」大「弘」扬「曹溪」圆「顿」大「教」,且「着」有「显宗记」,一书,以订南能顿宗,北秀渐宗,南顿北渐成为禅者定论。

  「宋高僧传」说神会年高九十三岁,但「圆觉经大疏钞」及「景德传灯录」,都说只有七十五岁。近代学者大都採取九十三岁说。中国禅宗史说:『曹溪禅的大发展,在中国文化史,中国佛教史上的成就,真是一件大事!在这期中的禅宗史,首先见到了神会向中原传播南宗顿教,形成了荷泽一流』。有人说神会荷泽大师,在禅宗的历史上,是一个极重要的人物。因当时以嵩洛为中心的北宗学者,竟然公推神秀为禅宗第六祖,神秀的弟子如义福,普寂,降魔藏等,竟也谬称七祖。敢以大胆出来与北宗挑战的唯有神会。在他奋斗的结果,终于使南宗成为正统。『这样一个重要人物,后来研究禅宗史的人往往忽略了他……这是历史上一件最不公平的事』。中国禅宗史也说:『面对这样盛极一时的北宗,神会出来指证:在菩提达摩法系中,神秀是旁支;真正受五祖付法传衣的,是韶州曹溪的惠能,惠能才是六祖。论到法门,神秀是渐门,不是祖祖相传的顿教』。又说:『神会努力于惠能为六祖正统的鼓吹,不只是为了争法门正统。神会代表了一代一人的付嘱制,反对分灯普化的付法制,在禅宗史中,有深远的意义,而不是捏造的』。神会的『为天下学道者定宗旨,为天下学道者定是非』。正是那种为佛法,为众生的真诚,不得不出来大声疾呼的苦心!

  有说:『神会是惠能门下的「狂」者,狂者有所进取』。证道歌说:『圆顿教,勿人情,有疑不决直须争,不是山僧争人我,修行恐落断常坑』。佛法的争是非,不能以世俗眼光看,如以世俗眼光看作形式的法统之争,那是与事实相去远了!

  结成会渐归顿

  师见诸宗问难,咸起恶心,多集座下,愍而谓曰:学道之人,一切善念恶念,应当尽除。无名可名,名于自性;无二之性,是名实性。于实性上建立一切教门,言下便须自见,诸人闻说,总皆作礼,请事为师。

  祖「师见」到「诸宗」学者前来提出种种「问难」,真正为法来的很少,「咸起」不良「恶心」者多,感到相当不是味儿,当「多」数行者「集」于「座下」,怜「愍」他们将成为释门罪首,伤害法身慧命,影响正法弘扬,「而」对来学的大众慨然「曰」:发心「学道之人」,对「一切善念恶念」,都「应当尽」行「除」去,当知善恶都不思量的真如自性,本都「无名可名」的,不过假「名」称为「自性」。如是「无二」的「自性」,「是名」真如「实性」。诸佛为不了达这道理的人,始「于实性上建立一切教门」,普逗一切机宜,使于「言下便须自见」本有真如自性,悟证无名可名的实性。肇论说:『何谓无名?形教徧于三千,无名相之可得,故须宗教双通,方成佛匠』。宗镜录说:『是以从初标宗,于一心演出无量名义,无量名义不出理智,非理不智,故理外无智,非智不理,故智外无理,亦摄理从智』。

  当时「诸」宗所有在座「人」等,听「闻」六祖「说」后,深感祖师所说非常有理,一致认为要使佛法兴隆,宗派知见应除,一心共弘佛法。于是所有在会参礼祖师者,「总皆」虔诚向祖「作礼」,并皆一心一意「请」求「事」奉六祖「为师」,在祖领导下精进为法!

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