六祖坛经

《六祖坛经》,佛教禅宗典籍。亦称《坛经》、《六祖大师法宝坛经》,全称《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经》。禅宗六祖惠能说,弟子法海集录。《释门正统》卷八《义天传》有“大辽皇帝诏有司令义学沙门诠晓等再定经录,世所谓《六祖坛经》、《宝林传》等..[详情]

六祖坛经讲记 付嘱品第十

  六祖坛经讲记

  付嘱品第十

  上已解说九品,现讲第十付嘱品,亦是最后一品。付嘱品等于佛经流通分。不论佛说或祖说的大法,是都有益人群,不特当时听众会得很大法益,在时间长流中,不论什麽时代,如果有人弘扬,未来人群也能得大法益,所以总望当时每个听众,将自己所听闻到的大法,延续不断的在各个不同的区域,将之说给未来广大人群听。佛为慈念未来人群,所以特别嘱付当时听众流通。坛经所说圆顿大法,确是有利每个人群,如能听此大法,不特可别邪正,并能如法修持,更能弘此大法。所以在祖自知快要入灭,特召集门下常随弟子,谆谆的作最后付嘱,不致人去法亡,因特名为付嘱品。品中除了付嘱,集此坛经门人,并将六祖入灭前后经过情形,一一记下,使后来佛子了知实情,而对祖师生起儒恭之情,不忘祖德!

  召集门人付嘱

  师一日唤门人法海、志诚、法达、神会、智常、智通、志彻、志道、法珍、法如等曰:汝等不同馀人,吾灭度后,各为一方师,吾今教汝说法,不失本宗。先须举三科法门,动用三十六对,出没即离两边,说一切法莫离自性!忽有人问汝法,出语尽双,皆取法,来去相因,究竟二法尽除,更无去处。

  祖「师」有「一日」,召「唤门人法海、志诚、法达、神会、智常、智通、志彻、志道、法珍、法如等」共十人,到自己座前对他们说:「汝等不同」其「馀」的「人」,显示他们具有正知正见,能够决断他人疑惑,实可继承宗风,不致坠毁法嗣,于「吾灭度」以「后」,「各」能独当「一方」的明「师」,弘扬如来的大法,引导迷妄的人群。既是一方主持教化的明师或禅师,「吾今」当「教汝」等如何「说法」,方「不」致于有「失本宗」。所说本宗,专指佛祖传心本宗,或不失如来出世本怀,或不失祖师西来大意,且不论在什麽时候,或不论在什麽地方,所说都要不失顿识本心的宗旨。

  当你们为诸大众说法时,首「先须举三科法门」。三科,就是五蕴、十二处、十八界。以此三种科目,阐述存在的一切法。佛之所以採用三科法门,说明一切法的存在,因这是教起的原因。如现代科学对万事万物的探讨,只以现象界为研究的对象。如人文科学以人文现象为研究的对象;自然科学以自然现象为研究的对象;社会科学则以社会现象为研究对象。至于本体界,就不是科学探讨的对象,因这不是根据经验所能认识判断的。佛陀最初说法,同样是以现象界为对象,根本没有谈到本体如何。到了佛教发展以后,渐渐谈到本体界的问题。

  同时「动用三十六对」相对法,「出没」于相对而又「即离」对待的空有等「两边」,绝对不可随于两边,甚至中道亦不可执着。讲「说一切佛法」,不论是讲什麽,决「莫离」于「自性」,必须令识本心,像这样的说法,即不失于本宗!设或「忽」然「有人」来「问汝」等有关佛「法」论题,你们「出」言吐「语」,「尽」当「取」于「双」句相「对」,使知相对之法,「来去」皆是「相」互为「因」而成,令来请问佛法的任何人,了知凡是二法,皆是对待生起,穷其到达「究竟」,所有「二法尽除」无馀,到了相互对待的情执无有,那就「更无」其他可着之「处」,一心中道之理,就可顿时显现。

  明三科法门

  三科法门者,阴、界、入也。阴是五阴,色、受、想、行、识是也。入是十二入,外六尘,色、声、香、味、触、法。内六门,眼、耳、鼻、舌、身、意是也。界是十八界,六尘、六门、六识是也。自性能含万法,名含藏识;若起思量,即是转识;生六识、出六门,见六尘。如是一十八界,皆从自性起用。自性若邪,起十八邪,自性若正,起十八正。若恶用即众生用,善用即佛用。用由何等,由自性有。

  三科法门,阿含经中,到处说到,或综合的说在一处,或分别的在此说蕴,在彼说入,另处说界。佛教所说现象界,近于现在科学以现象界为对象。如说『自然科学以自然现象为研究对象;人文科学以人文现象为研究对象;社会科学以社会现象为研究对象』。不谈什麽本体论,因这不是科学所探讨的对象。

  六祖说:「三科法门者」就是五「阴」、十八「界」、十二「入」是。「阴是五阴」,如常说的「色、受、想、行、识是」。阴是旧译,显示色等五法,能阴覆诸法真理。新译名蕴,蕴是积聚的意思,显示此五法,为个人身心所有的物质精神之所积聚,所以称为五蕴。

  色,就生命说,是指肉体。如扩大说,是一切物质。含有变坏与质碍的两个意思。不论是很大或微小的物质,都在不断变化破坏中,名为变坏。只要是属物质,必据一定空间,在同一空间中,不能存有两物,因为互相质碍,有了这个物质,就不能容另一物质。色阴的色,范围很广,内而生命肉体,外而山河大地,凡有形色可见的,无不含摄在色阴中。「受」是受阴,是领受的意思,亦即感受作用。如感觉上的快与不快,知觉上的苦乐心情。「想」是想阴,是心的取像作用,亦即概念及表象,或浮现心中的相。「行」是行阴,是有情的意志作用,通常说为造作的意思,亦即念念不停的内心活动。「识」是识阴,以分别为义,亦即认识的主体,包含眼识乃至意识的六识。如是五阴合说:色阴是属色法,亦即物质;受想行识四阴是属心法,亦即精神。佛法说为色心二法,现在说为物质与精神二者。「入是十二入」,又名十二处,或十二入处。「外六尘」,是指色、声、香、味、触、法;「内六门」,是指眼、耳、鼻、舌、身、意。如是内外十二处,就是内六处与外六处。处,依梵文原意,是指『进来的场所』,或『进来的东西』。『进来的场所』,是指眼、耳、鼻、舌、身、意六根;『进来的东西』,是指经过六根门而进来的色、声、香、味、触、法六境。

  「界是十八界」,就是「六尘、六门、六识」。六尘是前说的外六尘,六门是前说的六内门。界是界限意思,意显生命体中,具有十八界别,每界都有严格的界限,彼此决不互相溷同。喻如同一座山,有金银铜铁矿,金矿有金矿界,银矿有银矿界,乃至铁矿有铁矿界,各矿有它界限,决不互相含溷。六识是依根缘境而生。经说二缘生识,就是『缘眼与色而生眼识,缘耳与声而生耳识,缘鼻与香而生鼻识,缘舌与味而生舌识,缘身与触而生身识,缘意与法而生意识』。由根与境而产生的认识,要素有十八种,名十八界。眼识界为视觉的认识作用,乃至意识界为知觉的认识作用。

  十八界的六识,一般都说眼识乃至意识。但是到大乘唯识,说有八识,另加第七末那识,第八阿赖耶识。阿赖耶是印度话,中国译为藏识,显示此识之中,含藏一切种子,因而亦称含藏识,无始以来一切善恶种子,无不含此识中。分别的说:能藏一切诸法种子名能藏,为前七识之所熏习名所藏,第七识执第八识见分为我名执藏。合此三义,名为藏识。现说「自性能含万法,名含藏识」,与唯识的解说完全不同。末那是印度话,中国译为思量,因它『恒审思量』,胜于其他诸识。唯识学解说:第八识虽能恒思量,但不能审思量;第六识虽能审思量,但不能恒思量;前五识既不能审亦不能恒;能审而又能恒的,唯有第七识,所以称为思量识。第七识由藏识转生,说是转识并没有错,但唯识说转识,不唯是第七识,前六识亦名转识,合为七转识。经说:『藏识海常住,七识转浪生』。

  「生」起前「六识,出六」根「门」头,「见」外界的「六尘」,「如是」合为「一十八界」,「皆从自性」而生「起」的作「用」。用与体是相对的:用就能力上说叫力用。用就功业上说叫功用;用就活动上说叫作用。虽可作此不同解说,现只以一『用』字,诸说皆在其中。

  「自性若」果攀缘于「邪」,就会行邪言邪,生起「十八」种「邪;自性若」果「正」念真如,见到实相无相,甚至六根互用,就可生「起十八」种「正」。此用「若」果属于「恶用」,就成「众生用」;此用若果属于「善用」,就成「佛用」。无论「用由何等」而出,说为佛用也好,说为众生用也好,皆「由自性」本「有」,所以十八界无非自性。

  明三十六对

  对法、外境。无情五对:天与地对,日与月对,明与暗对,阴与阳对,水与火对;此是五对也。法相语言十二对:语与法对,有与无对,有色与无色对,有相与无相对,有漏与无漏对,色与空对,动与静对,清与浊对,凡与圣对,僧与俗对,老与少对,大与小对;此是十二对也。自性起用十九对:长与短对,邪与正对,痴与慧对,愚与智对,乱与定对,慈与毒对,戒与非对,直与曲对,实与虚对,险与平对,烦恼菩提对,常与无常对,悲与害对,喜与瞋对,捨与悭对,进与退对,生与灭对,法身与色身对,化身与报身对;此是十九对也。

  三科法门已说,今明三十六对,由于性具万法,一一皆由自性。「对法」,是说相互对待的诸法,而此皆是属于「外境」。三十六对法,可分为三类:「无情」有「五对」,现分别如下:

  一、「天与地对」:世人常说生于天地之间,所以有此天地一对。天是高高在上,以现在说,指围绕地球罗列日月星辰的空间。地是地球,现说太阳系九行星之一,亦即人所居住之处,没有大地为人所住,人就无从生存。地能载荷一切,天能覆荫一切,情与无情才能存在,所以成为天与地一对。从天地距离看,当有高下,从诸法平等看,实无高下。佛法行者,如体诸法平等,就无天地一对。

  二、「日与月对」:日是太阳,现说恒星之一,为地球及诸行星所围绕,白日放光有极强热度。月是月亮,现说地球卫星,夜间放出光芒,除极清凉,亦能照耀一切。过去中国传说月亮中有广寒宫、嫦娥、玉兔、桂树等,但自一九六九年,美国太空人踏上月球,已知没有这些。

  三、「明与暗对」:明是一种光亮,或说光明。暗是黑暗,或是不光明。明暗互相倾夺,有明时就没有暗,有暗时就没有明。明是人所喜欢的,有明可看所要看的一切,暗是人所厌恶的,因在暗中不但看不见所要看的任何东西,且可能会发生危险。

  四、「阴与阳对」:万事万物都有阴阳相待。以有情论,男性称为阳,女性称为阴,阴阳相配能衍生一切。以无情论,如不晴不雨称为阴天,光明照耀称为晴天。阳与阴相互对称,唯有阴阳配合,具有情识活动的生命,无有情识活动的万物,才能生长存在。

  五、「水与火对」:水是无色无臭的液体,为江湖河汉以及海洋等的总称。火是物质燃烧发生的热体,它有成熟的作用。如人类受用的饮食,如没有火,米就不能煮成熟饭,菜就不能炒成可口的熟菜。因此,水火是生活所切要的必须品。虽则如此,彼此性质,极端冲突,不能相容,如说『水火不容』,或说『热如水火』,所以成为一对。

  诸法差别之相,如五蕴、四大、十二处、十八界等,都可称为法相。是诸法相,如用语言一一说出很多,现在分为十二类,一一说明如下:

  一、「语与法对」:语是语言,世间万有诸法,无一不以语言说明,如国家、社会、宗教、团体,不用语言说出,是就无法了知。到以语言说出,世人始知这是国家,那是社会,这是宗教,那是团体。诸如此类的法,假使没有语言,人们怎能知道?

  二、「有与无对」:有约法存在说,不论什麽存在东西,都说为有;无一般说为没有,亦即是不存在。如是有无,相对而言,因有说无,因无说有,以破众生情执,使知有无皆不可得。

  三、「有色与无色对」:这同样是互相相显,如对有色可显无色,对无色可显有色。佛法以所住的依报说,所谓三界,欲色二界是有色的,无色界是无色的。有情心理很怪,在物质世界住久,感到色有质碍,对色就生厌患;果真入于空无所有,就感空空洞洞,对无形空又生厌,这都是一种情执,殊不知色与无色,都没有它们自性。

  四、「有相与无相对」:相是一种形态,如万物没有那样无其形态,花草树木有花草树木的形态,猪马牛羊有猪马牛羊的形态,这可明白见到的。无相就是没有形态,如虚空的无形无相。以佛法说,有为法有形有相,无为法无形无相,这同样是相互对立的两法。

  五、「有漏与无漏对」:漏指烦恼,因烦恼而漏落三界。名为有漏,如凡夫在三界中流转。无漏是约断除烦恼而言,如二乘圣者断除烦恼以后,不再漏落三界转来转去,名为无漏。

  六、「色与空对」:色是有形有相的,空是无形无相的,色空互显,缺一不立。互显,意指因色显空,因空显色。众生着色固然是迷,二乘着空同样未悟,因空不是实有,不论是色是空,都是虚妄不实,执着就是错误。

  七、「动与静对」:动是运动或变动,经中形容动的现象:『观诸法如流水灯焰』。流水固是刹那不住,灯焰同是刹那不住,即此刹那不住,就是时时在动,或是在于变动,名之为动。与动相对是静,动静是相关的,离静没有动,离动没有静,即静而动,即动而静。印顺大师在中观今论说:『诸法是彻底的动,彻底的静……约三世以观一切,即动而静,流行不断为动,动而不失为静』。

  八、「清与浊对」:浊是溷浊,即现在所说污染,亦佛法所说垢染。一般说污染,就外在而言,如空气污染,水流污染,环境污染等,佛法所说垢染,就内在而言,如烦恼垢染,罪业垢染等。清是清净,世间说环境清净,身体清净等,佛法说内心清净,国土清净等。如说『心净众生净,心净国土净』。是为清与浊对。

  九、「凡与圣对」:凡是凡夫,以佛法说,不见实相的众生,烦恼既未断除,生死亦未解脱,乃是凡庸的士夫,亦是凡庸浅识者流。深深贪着欲乐的人。大乘义章第六说:『凡谓生死凡鄙之法,夫是士夫,凡法而成夫,所以名为凡夫。此犹是我人之别名』。菩提流支译为毛道凡夫,真谛译为婴儿凡夫,笈多译为小儿凡夫,皆是显示由于无明烦恼,随业受报,不得自在的异生。圣是对凡称的,或名圣者,或名出苦者,是通晓谛理的尊敬之称。如说『圣摩诃迦叶』,『圣龙树』,『圣无着』等。具有高度智慧,断惑证真行者,名为圣人。以世俗说,是指具有理想最高人格的人,名为圣人,如孔圣等。学佛是为转凡成圣,转凡而成圣者,阶位是有差别,因所悟真理浅深不同。金刚经说:『一切贤圣皆以无为法而有差别』。如小乘说的七贤四圣,大乘说的三贤十圣,乃至最高佛陀大圣,皆因证悟法性而有差别。

  十、「僧与俗对」:以僧俗说,约学佛的佛弟子说,一般在家学佛者名俗,捨俗而求出世解脱的学佛者名僧。僧具名僧伽,译为众,乃三宝之一,信受如来教法,而入圣得果者,名为圣僧,一般没有断惑者,名为凡僧。俗是在俗学佛者,以护持佛法为主,因俗人可做世间事业,以所得财利,一份作为供僧之用。僧以弘法为家务,俗以护法为主体,僧俗各负其责,佛法就可弘通。

  十一、「老与少对」:老少约年龄老大或年幼分别:老是年岁老的人,或指七十岁以上的人,过去说『人生七十古来稀』,是显年老的人很少,现由物质生活的美满,外在环境的清净,医药卫生的发达,老人越来越多,如何照顾老人,使老人安享晚年,已成世界各国一大问题。年少是指年轻儿童,如托儿所、幼稚园的幼年,过去医药不如现在进步,很多少年不幸夭亡,现在少年都很体健力壮,活泼泼的成长,老少以年龄大小分别成为一对。

  十二、「大与小对」:世间万物在相互对照下,明显有大小的差别。如佛教说的精舍是小,丛林是大,乃至大如虚空,小如微尘,甚至不论什麽,只要互相对照,都可看出大小。大小虽明显有差别,但也不过是人类及众生妄念分别,若了大小都无自性,虚空并不算大,心包太虚为大,微尘亦不是小,于微尘内转大*轮,怎能说小?大小全在人们怎麽看了。

  说明法相语言十二对,续说「自性起用十九对」,显示此十九对,都从自性而起的妙用。现在略说如下:

  一、「长与短对」:以物质说,固有长短的相对,如一丈是长,一尺是短;一尺是长,一寸是短,长短相对之下,明显可以看出。以时间说,亦有长短的相对,如佛经所说的劫,是显时间很长,所说刹那,是显时间很短。再如日夜说,夜长昼短,昼长夜短,都是说明长短。从相对看,固有长短;从体悟观,长短不可得。如经说:『长劫变为刹那,刹那化为长劫』,何有长短分别?

  二、「邪与正对」:这是佛法所极重视的一对,乃约思想正不正确分别。思想是指导行为的动力,正确思想必然指导正当行为的活动,令人走上光明大道,终而获得生命解放;错误思想指导非法行为的活耀,使人走上黑暗崎岖,终而堕入恶趣深渊。佛法所以严格破邪显正,不是争取思想领导权,而是使人在日常生活中,具有正确的人生观,循以正确人生观为人,就会完成高尚的人格。世间诸有宗教,总是心外取法,其思想是错误,错误思想当不会有正确人生观,做人自亦不会光明正大。佛及历代弘法大善知识,总是严峻的不留情的破邪显正,使人善为做人。

  三「痴与慧对」:痴是愚痴,亦即无明,为根本烦恼之一,具此烦恼的人,对什麽叫做世界观,什麽叫做人生观,必然没有了解,更谈不上正确。慧是智慧,是愚痴的反面。佛教最后目的,在使众生,特别是人,获得体悟真理的智慧,解决一切缠缚的烦恼。对此智慧,佛法极为重视,没有清净高度的智慧,决不能获得生命解脱!

  四、「愚与智对」:此对大体同于第三『痴与慧对』。愚是愚昧,亦即无知,对万有诸法,无正确认识。愚的反面是智,讲到智有多种,有世俗的有漏智,有出世的无漏智。智对一切事理有决定而了知的作用。毘婆沙论第百六说:『决定义,是智义』。大智度论第二十三说:『决定而知,无所疑故,名为智义』。瑜伽师地论第八十八说:『智有二种:一、正智,二、邪智』。佛法所重,当是正智,且要以正智破除邪智,使人不致有所疑惑。

  五、「乱与定对」:乱是散乱,是安定的反面,能令身心驰散流荡,没有刹那安定,且有一股力量,障碍正定完成。定是安定,为散乱的反面,能使行者内心安定如恒,是心凝住一境而不散动的情态。行者对所缘境,心善安住,不散乱,不动摇,名之为定。佛法行者固要有这安然不动的心态,就是世俗做事或率领军队作战,也要做到『指挥若定』。散乱也好,安定也好,都是内心的现象,当然以定为善,散乱是不好的。

  六、「慈与毒对」:毒是恶毒,如一般人伤心害理,用诸恶毒手段毒害他人。慈是慈爱,亦即佛法说的慈念。如欲拔除毒害的心意,唯有运用佛法的慈力。人的恶毒心理固多,佛法总说有三毒,对治此毒害,主要是慈悲,如常心存慈悲,自然就无毒害。

  七、「戒与非对」:非为不是,或说为恶,如人任意做不正当事为非。戒的定义,防非止恶,如心时刻防范自己罪恶行为,自就不会为非作歹。世人所以纵情任意,或做这样不正当事,或做那样错误的事,病在于没有戒的防止,可见佛教所说戒极重要。

  八、「直与曲对」:直是正直,如曾做过不合法事,正直无私的坦白说出,或心直口快的全无隐藏,佛法说的『直心是道场』,确是做人之道。曲是歪曲,如做过错误的事,总是拐弯抹角的文过饰非,将之掩盖起来,更不承认是自己做的,怎可成诚实的人?为人应该正直,不应心存邪曲!

  九、「实与虚对」:实是真实,是就说是,非就说非,决不虚假的说出不符合事实。虚是虚伪,表面非常真诚,实是虚假伪装。心口不想应。像这样人,世间很多,明明要想解决的,恨不得令你早死,但仍虚情假意的,表示对你一片关心。

  十、「险与平对」:险是危险,如所走的道路,有高低不平,甚至有陷下去的深坑,稍不小心,会落其中而受伤害。平是平坦,如现在的柏油路,平坦没有坑陷,只要眼睛没病走在上面,绝对不会有什麽危险。佛法常说:『平地平地平心地,心地若平一切平』。维摩诘经佛国品舍利弗说:『我见此土丘陵坑坎,荆棘砂砾,土石诸山,秽恶充满』。显示此土高低不平。事实此土并不是不平,而是舍利弗心有高低。是以心平最为重要。佛法还说三恶道是险道,出世道是平坦道。为人内心险恶,必会走上三恶趣的险径,终于堕入三恶趣的险处,怎能心存险恶?

  十一、「烦恼与菩提对」:这全就佛法说的一对。如向所说:烦恼是扰乱人的一面,为学佛者所要断除的;菩提是觉的一面,为学佛者所要证得的。有烦恼的存在,菩提决不能证,证到菩提,烦恼自然消除,所以佛法行者,都知为断烦恼求证菩提。这全约迷悟分别:行者到了悟时,烦恼当下即是菩提;修行如仍在迷,菩提也就成为烦恼。设或通达空性,了知烦恼无自性空,菩提亦是无自性空,自然体会烦恼即菩提,二者是无任何差别。

  十二、「常与无常对」:常是常住,没有变化,无常则是变化不息。不论常与无常,皆是无实自性。宗镜录说『说常住则成常见,说无常则归断灭,斥边则成边见,存中则着中理。今此圆融之旨,无碍之宗,说常则无常之常,说无常则常之无常』。是以常与无常相对,不可定夺。

  十三、「悲与害对」:害是对不害说的,于有情无所损恼,是为不害,想方设法去害人,是名为害。悲在佛法以拔苦为义,世间有情无不有诸痛苦,对之悲愍以期减少痛苦都来不及,那里还会再去伤害他们?任何具有精神活动的生命,没有不怕受到伤害,为人特别是为佛子,理应时怀悲愍之心,不应当想到如何伤害有情。

  十四、「喜与瞋对」:喜是喜悦,或是欢乐。如说喜气洋洋,或说人逢喜事精神爽,或欢喜得跳跃起来。佛法说随喜,就是他人有什麽荣耀,不但不嫉妒,反生起随喜,认为像这样人,应该有此荣耀。瞋是瞋恨,或是恚怒,如对自己不满意的人,一旦见面就生高度瞋恨,甚至怒目相视。对人生随喜心,不但对方快慰,自己亦有功德,对人生瞋怒心,对方固然不安,自己亦造成罪恶;所以为人不应生瞋,而应多多随喜。

  十五、「捨与悭对」:悭是吝啬或吝惜,是不肯施捨的意思。佛法说在家人悭财,出家人悭法。捨是施捨,如自己所有财物,不论是否极为爱好,只要有人来前求取,甚至不来求取,看他极为困苦,立即无条件的施捨给他,使他生活安定,且在捨时,心极欢喜,没有捨不得的样子。

  十六、「进与退对」:进退是相互对待的。以世俗求学说:读书应精进不懈的向前进,决不可有所退堕。『为学如逆水行舟,不进则退』。以佛法修行说:同样要不断的向前进,不可修修就懈退下来。佛法有说:『精进心易发,长远心难持』。很多学佛行人,最初确是勇勐前进,但修不久就退下来。严格说来,只要是善行,就当不断前进,不应懈怠后退。

  十七、「生与灭对」:世间万有诸法,不论情与无情,都是有生有灭。如花草树木的最初出生,到了最后就入灭除;再如吾人生命,初从母胎出生,到了生命结束就死,死就是灭;特别是吾人的心念,总是念念生灭的互相倾夺,从没有一念安住。真正佛法行者,当生灭心生起,应当荐取无生灭性,达到不生不灭的寂灭性。

  十八、「法身与色身对」:佛身虽说有三身四身乃至十身,但基本只有法身与色身。色身是父母所生身,为无常生灭的,法身或以诸法真理为身,或以诸功德法为身,是本来寂灭的。佛之所以为佛,不是幻化生灭的色身,而是常住寂灭的法身。金刚经说:『若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来』。如欲真正见佛,经中前面又说:『见若见诸相非相,即见如来』。

  十九、「化身与报身对」:化身与报身,是佛三身的另二种身。化身又名变化身,是佛随顺各类众生的不同机宜,示现变化各种不同身相予以教化;报身是佛于无量劫中,积聚无量福慧而感的果报身。报身又名自受用身,是自己受用广大法乐,化身又名他受用身,是化凡小令得法乐。如是二身相对,全以自利利他所立的二身。

  如上所说,「此是」自性起用的「十九对」。

  明无戏论法

  师言:此三十六对法,若解用,即道贯一切经法,出入即离两边。自性动用,共人言语,外于相离相,内于空离空。若全着相,即长邪见,若全执空,即长无明。

  祖「师」说了上面诸相对法,又对大众说:「此」上所说「三十六对法」,都是随宜方便互显,而实皆是虚妄不实,行者于此不实法中,如见到诸法真实义,假「若」能够了「解」善「用」,「即」以此道「贯通一切经法」,因如来所有言说,都是说明诸法实相妙义,行者了解诸法皆是实相,就知诸对待法皆不可立,于此不可立中,若「出」若「入,即」可远「离两边」,一切不离自性,当下就是中道无戏论法。至于说性说相,说色说空,乃至说法身等相对,皆是假名安立,目的无非令闻法者确知无有实义。万有一切诸法,皆从「自性」随缘「动用」。

  设若「共人言」谈「语」及法要,「外」谈各个法相时,应无所执着而「离」于「相」;「内」谈诸法「空」理应无所执着而「离」于「空」。谈外相时,「若全着」于诸法事「相」,不特不了解相,反而「即长邪见」,思想完全错误,那是很危险的,因邪见是诸苦的根本;谈内空时,「若全执」于「空」理,不特不明白空,反而「即长无明」。无明无知,其他烦恼滚滚而来,那就非堕恶趣之中。相是有,空是无,空有为二边见,为使众生除此二边见,所以佛说实相对治。经中有说:『诸法不有亦不无,以因缘故诸法生』。因缘所生诸法,是空无自性的,那可说有说空。说有说空,全是针对众生妄执,而实有不可说空不可说。

  执空之人,有谤经,直言不用文字,既云不用文字,人亦不合语言,只此语言便是文字之相。又云直道不立文字,即此不立两字,亦是文字。见人所说,便即谤他言着文字。汝等须知,自迷犹可,又谤佛经,不要谤经,罪障无数。

  此明执空行者,不要以为一切皆空,甚至认为佛经亦是多馀,是则谤法罪恶会很重。

  佛法确极重视空义,且认这是不共世间的,但不能误解空义,以为空是什麽都没有。学佛行者,竟有「执空之人」,不特拨无一切,且「有谤」佛「经」者,「直言不用文字」。佛经既由文字组织而成,要究佛经做什麽?看经又有什麽用?像这样毁谤佛经,简直是谤佛灭祖,抉人天的眼目,伤众生的慈父,断如来的慧命,所构成的谤法之罪,任何造成极重恶业无过于此,岂可执空妄言不用文字。

  「既云不用文字」,为「人亦」应「不合语言」,以语言开示众生,「只此语言便是文字之相」。现在有说:语言是有声的文字,文字是无声的语言,语言及文字,都是指示事理的一种方便,若定不用文字,亦应不用语言,如此语文皆捨,执空以何度生?所有言说开导众生,皆是如来善巧方便,以此引导众生,捨文字入真实。经常说到如标月指,令不见月者因指见月,藉语言文字显示教理,是为迷于真理者说,怎可不用文字?怎可废于文字?大般若经说:『若顺文字,不违正理,常无诤论,名护正法』。用文字显真理,因语言而悟道,怎可妄执不用语文?

  六祖「又云」:有些修禅执空的人,一味执着教外别传,「直道不立文字」,殊不知所言「不立文字」,就是属于「文字」,自己堕在文字中不知,一「见」他「人」为众「所说」言教,「便即」毁「谤他」所「言着」于「文字」。一般说不立文字,动辙以达摩不立文字为证,忘记达摩以四卷愣伽印心。如愣伽经说:『佛语心为宗,无门为法门』。难道愣伽经只是一张白纸,不是用文字组织成的吗?宗镜录说:『文字性离,即是解脱,纔得见性,当下无心,若迷一切诸法之性,向心外取法,而起文字见者,还以文字对治,示其真实』。妄计不立文字,不但不明佛祖之意,反招谤法之愆,将来必堕无间地狱!

  六祖又告诫说:「汝等」必「须」了「知」:「自」己执「迷」不悟,由于智慧不够,「犹」还「可」以,将来纵然堕落,只是你个人的事。以此教导他人,不但误导他人,「又」是毁「谤佛经」,使得*轮停转,法化窒息,众生不能得度,或误无数众生,罪过是很大的,所以佛法行者,特别是弘扬佛法者,千万「不要」毁「谤」佛「经」,毁谤佛经,「罪障无」法可「数」!永嘉说:『若教不堕无间狱,莫谤如来正*轮』!现在很多弘法者,讲得天花乱坠,听众亦是很多,但都不合佛经意趣。

  若执相于外,而作法求真,或广立道场,说有无之过患。如是之人,累劫不得见性。

  六祖告诫学人不得着相求真:修学佛法者,假「若执相于外,而」心奔驰于种种法,以为这是「求」于「真」实,那绝对是错误,因既着相于外,就是心外取道,那与世间一般宗教本于邪见所行,就没有什麽不同,既然同于邪见,怎可契于真实?「或广立道场」,如中国所建丛林,或一般寺庙,皆是道场,以之修持、弘化,本来是很好的,是以佛教传到什麽地方,就有道场出现,使人见到寺庙,知是佛教道场。运用道场弘扬佛法,或是「说有」非无,或是说「无」非有,不是堕于外道邪见,就是落于空无所有,如是说有说无,即是断常二见,贻误众生「过患」很大。是则虽广立道场,弘扬偏有偏无之法,不特众生无法得益,且会因此有所堕落,「如是」于道场中,或说偏有,或说偏无的「人」,即使经过「累劫」,也「不可」能明心「见性」。于道场弘法者,怎可不加注意?

  但听依法修行,又莫百物不思,而于道性窒碍!若听说不修,令人反生邪念。但依法修行,无住相法施,汝等若悟,依此说,依此用,依此行,依此作,即不失本宗!

  六祖要诸学人不失本宗。修学佛法者,应多闻佛法,「但」若「听」到如来正法,就当「依」于正「法」如实「修行」。随于有无妄执固执不可,「又莫」如一般禅者主张「百物不思」,以为什麽都不想就是修禅,「而于道性」有所「窒碍」,同样不是正当修行。反过来说:「若」是一味「听」善知识宣「说」如来正法,并认正法确可得到解脱,但「不」依于正法实地「修」行,且放浪形骸的如一般俗人无异,「令人反」而「生」起「邪念」,以为佛法对人身心无益!事实佛陀正法,果能广学多闻,不特可得身心解脱,且能至于无上佛道!听闻教法,只要「依」照正「法修行」,即是以「无住相」而行「法施」。佛法说施,不论财施、法施,都要无住相行施。金刚经说:『若菩萨心不住于法而行布施,如人有目,日光明照,见种种色』。「汝等」诸仁者,「若」能「悟」解正道,应「依此」无住相而「说」法,「依此」而如实运「用」,「依此」而如实修「行」,「依此」无住相而「作」。于此四事一一无住,「即不」会「失」去「本宗」的宗旨。

  如何答问

  若有人问汝义:问有将无对,问无将有对;问凡以圣对,问圣以凡对。二道相因,生中道义。汝一问一对,馀问一依此作,即不失理也。设有人问:何名为暗?答云:明是因,暗是缘,明没即暗,以明显暗,以暗显明,来去相因,成中道义。馀问悉皆如此。汝等于后传法,依此转相教授,勿失宗旨!

  佛在世时说法,不唯佛陀口说,听众亦提问题,现在西藏佛徒,西方学者演讲,最后有半小时问答,我国古代大善知识,会中可能亦有问答,所以六祖特别告诉当时听众如何问答,可见问答极为重要。祖说:假「若有人」来「问汝」有关佛教法「义」,看他所问的是什麽,即对他作怎样的答覆,所答既不有违义理,也不失于契合机宜,使来问者得到满意的回答。如有「问」到什麽是「有」,就知他是重于有的,且认有是实在的,你就应当「将无对」他回答,破除他的实有妄执,使知有是不可得的。反之,如有「问」到什麽是「无」,就知他可能是执无有的,亦即会落于断见的,不用说,落于断见很危险的,你就应「将有对」他回答,以破他的着无妄执,将他从断见中救拔出来。如是有无二见,智度论说:『离是有无二边,处于中道,即是诸法实相』。如有「问」什麽是「凡」夫性,你应「以圣对」他回答,使知凡夫即非凡夫,凡夫无实自性,到见道后,就可转凡成圣。设或有「问」什麽是「圣」,就应「以」超脱「凡」夫「对」他回答,使知见道以后,就可成为圣者。如小乘的四向四果,大乘的十地,皆名为圣。如是对凡圣回答,使来问者明白凡圣皆由修证浅深而有差别,离了修证凡圣根本是平等的。「二道」虽以对待「相因」,但离二边就可「生」起「中道」妙「义」,不会再谈有说无。智度论说:『常是一边,断是一边,离是二边行于中道,是为般若波罗密』。如是「一问一对」,诸有其「馀问」题,「一」律「依此作」答,就「不」会「失」却中道真「理」。

  世间有明有暗,为人之所共知。暗是黑暗,如暗夜、暗昧、暗室等,也就是不光明。明是光明,如日明、月明、灯明等,也就是没黑暗。「设」若「有人问」起什麽「名暗」?你应对他「答」说:光「明是因」,黑「暗是缘」,明暗是敌体相反的,不容互相共存。光「明没」了就是黑「暗」,黑暗没了就是光明。通俗说:有暗就没有明,有明就没有暗,「以」光「明」显出什麽是黑「暗」,「以」有黑「暗」才能「显」出什麽是光「明」。明「来」暗「去」,暗去明来,明暗「相」互为「因」,虽说有来有去,但离来去二边,就「成」立「中道」真「义」。除此而外,其「馀」还有什麽「问」题,「悉皆如此」回答,没有什麽不对。「汝等」今「后传」授圆顿一乘宗「法,依此」方法「转相教」导传「授」,那就合于心宗宗门宗旨,切「勿失」去宗门的「宗旨」!

  宗教学者传道、弘法、不论讲说什麽,必有种种问答,至于辩论什麽课题,更要有相当善巧。答问要答得恰到好处,方能达到弘法目的;若答得不圆满,纵说得天花乱坠,仍可说是失败的。奘师到印求法,有名那烂陀寺,西藏有名大寺,都极重视辩论问答。六祖现用三十六对,作为传授应对方法,亦以用来破除世人妄执。虽仅三十六对,但如善为运用,可通于一切法,以此传授教导,可以远离二边,中道亦不得立?入道要门说:『无二边,亦无中间,即是中道』。如是中道之理,不求而自然成。

  预示入灭

  师于太极元年壬子,延和七月,命门人往新州国恩寺建塔,仍令促工。次年夏末,落成。七月一日,集徒众曰:吾至八月,欲离世间。汝等有疑,早须相问,为汝破疑,令汝迷尽。吾若去后,无人教汝。法海等闻,悉皆涕泣;惟有神会,神情不动,亦无涕泣。

  六祖大「师于」唐睿宗「太极元年」,岁次「壬子」,为唐中宗景龙四年,岁次庚戌(七一0)。是年改元景云元年,到第二年岁次辛亥为景云二年(七一一),到第三年岁次壬子,改元为太极元年(七一二);就在此年五月,又改为延和。是年七月唐玄宗即位,八月改元先天元年。如此分别,可知太极、延和、先天三次改元,都在岁次壬子(七一二)。在改元「延和」年「七月」间,师「命门人往新州国恩寺建」舍利「塔」,且「仍令」人催「促」,得早完成工「程」。到「次年」的「夏末」,也就是唐玄宗开元元年(七一三)的夏季之末,塔的工程全部完工「落成」。

  塔建成后,师于「七月」初「一日」,召「集」门「徒」大「众」,坦率告曰:「吾至八月」时,由世缘已尽,「欲离」开这人「世间」。现在「汝等」对于法义,如「有」什麽「疑」难问题,不妨「早须」提出「问」我,我会「为汝」等加以解说,「破」除你们的「疑」惑,使「令汝」等心中「迷」云「尽」除,如实了解佛法道理,使得修行不致入于邪径,不会落于魔道。如不及时相问,到「吾去」了以「后」,就「无人教」导「汝」等,对你们是相当不利的。六祖对诸门人如此慈悲,真是极为难得,亦实恩重如山。祖入灭前对诸弟子说这番话,就像佛示寂前,在遗教经所说:『汝等若于苦等四谛有所疑者可疾问之,毋得怀疑不求决也』。像这样问三次,但无一人发问,因诸弟子对此已经了然无疑。

  「法海等」人听「闻」六祖所说,「悉皆」伤心得「涕」泪悲「泣」,「唯有神会」一人,「神情」如常「不动,亦无涕泣」流泪。此情亦如遗教经说:『于此众中,苦所作未办者,见佛灭度,当有悲感……若所作已办已度苦海者,但作是念:世尊灭度一何疾哉』!

  「法海、志诚等,所以悲从中来,悉皆渧泣泪下,因感六祖灭后,法化垂危,疑决从谁,为自为他,不觉感到悲伤,自然泪如雨下!神会所以无此悲感。神态心情一如常人,不是不知象王已去象子无依,而是了解圣凡出现世间,不论住世多久,最后必要离去,生而不死,聚而不散,决不可能。祖告入灭之期,等于告诉我们,这个臭皮囊,是应捨之身,何必悲泣?

  师云:神会小师,却得善不善等,毁誉不动,哀乐不生。馀者不得,数年山中,竟修何道?汝今悲泣,为忧阿谁?若忧吾不知去处,吾自知去处。若吾不知去处,终不预报于汝。汝等悲泣,盖为不知吾去处;若知吾去处,即不合悲泣。法性本无生灭去来。

  祖「师」说将入灭,只有神会神情不动,特对其赞许「云」:此「神会小师却得善不善」平「等」心,确极难得,因他已经做到「毁」谤或称「誉」所「不」能「动」,遇到悲哀或快乐,都能做到「哀乐不生」,顺逆境风皆不能摇盪其心。可知神会所做心地工夫,已经相当不错,而这是「馀」人皆所「不」能「得」到,不知他们「数年」在「山中」,究「竟」是「修」的什麽「道」行?怎麽仍同一般凡夫怖畏生死?接着问诸怖畏生死者:「汝」等现「今悲」哀涕「泣」,究为什麽人忧戚?所以说「为忧阿谁」?假「若」是为吾「忧」戚,恐「吾」去世以后,「不知」自己「去处」,老实告诉你们:「吾」已「自知」自己「去处,吾若不知」自己的去处,「终」于「不」会「预」先告诉「汝」等,现既预先告知,当然我已知道自己所应去处,你们为什麽还要这样悲伤?「汝等」现既这样「悲泣」流泪,想来因为「不知吾」的「去处」,「若知吾」的「去处」,亦即可到安宁之处,那就「应」当「不合悲」伤涕「泣」!须知「法性」圆满湛寂,「本」来就「无生灭」,亦无「去来」。诸法如此,迷者妄见生灭,病在只见幻相,不能观其本性,所以不知大悲愿力受生,而实如如不动无生无灭。

  汝等尽坐,吾与汝说一偈,名曰真假动静偈。汝等诵取此偈,与吾意同,依此修行,不失宗旨。众僧作礼,请师作偈。

  现在「汝等」完全(尽)「坐」下来,「吾与汝」等宣「说一偈」,此偈「名曰真假动静偈」。「汝等」听后能够「诵取此偈」,就可为我真正弟子,亦即真正报恩于我,因为能诵此偈,就能「与吾」心「意」相「同」。老实告诉你们,涕泣是没用的,诵取此诵以后,进而「依」照「此」偈如实「修行」,不特「不」会「失」却宗门的「宗旨」,亦不有违达摩西来之意。如此说来,此偈相当重要。于是当时在座「众僧」徒众,皆向六祖虔诚「作礼」,「请」求祖「师」快「作」此「偈」。

  偈曰:一切无有真,不以见于真,若见于真者,是见尽非真。若能自有真,离假即心真,自心不离假,无真何处真?

  应众请求,祖作「偈曰」:万有「一切」诸法,「无有」一法是「真」的,对之不可作真实看,假使作真实看,不过是见之所以为见,而实「不」能「以」妄「见」作「真」实看。如以妄见为真实,就会执有实我,从而造有漏业,流转于生死中,要想出离生死,是就遥遥无期。不特世间法虚幻不真实,出世间法亦是不真实的,「若见」出世间法为「真」实,「是见」亦全「非」是「真」实。「若」说于自心上「能自」了得「有真」,其实真亦非真,所以不能得真,由自心上有假,如「离」虚「假,即」是自「心」的「真」实显现。可是「自心」是「不离」于「假」的,假名不是真实,信谁都会肯定。自心不离于假,当然不可说真,心尚是假非真,试问更于「何处」求得「真」实?

  有情即解动,无情即不动,若修不动行,同无情不动。若觅真不动,动上有不动,不动是不动,无情无佛种。

  动与不动是约情与无情说。诸有情识活动的众生,对于往返来去,一切所有动作,无不分明了解,如来知其来,去亦知其去,乃至见闻觉知,亦各各的了知,所以「有情」对各活动,都能了「解」其「动」;至外在的「无情」万物,因没有情识作用,如草木金石之类,是冥顽不灵的,所以「不」知什麽是「动」。行者如偏「修不动行」,就「同」木石等「无情,不」了解有何活「动」,纵然这样去修,又有什麽功用?怎能见到自性?「若」寻「觅真」常如如「不动」的心性,就知「动上有不动」的真如妙性。当知不生不灭,如如不动的本性,不是到什麽地方去求,就在生灭流转上荐取,不在生灭外另有不生不灭可得。如要觅水就在波上,离波何处求水?像这样的定慧不二,止观双修,方是真修禅定。如说百物不思,就是所谓不动,同于「无情」冥顽无知,怎能种大乘佛种,进修大乘而成佛?无情无知,一般说为不能成佛。真常大乘说情与无情皆成佛道,或说情与无情同圆种智,那又怎麽解说?当知佛性就有情说,在无情中则说法性。有情正为佛缘时,有情未曾没有法性,无情正为法缘时,无情未曾没有佛性,法性就是佛性,佛性就是法性,真常大乘说无情亦可成佛,从这角度看是亦可以的。

  能善分别相,第一义不动,但作如此见,即是真如用。

  维摩经佛国品说:『能善分别诸法相,于第一义而不动』。诸法相,就是万有一切诸法,对于诸法分别,要能善巧分别,认为这法就是这法,那法就是那法,一点没有错误,是为「能善分别」诸法「相」。不善分别诸法法相,于中妄生执着,就会流转生死。不特凡夫不善分别诸法,会有如是结果,二乘行者不善分别诸法,只知诸法是空,不知缘起幻有,虽得超出三界,不能于「第一义不动」,所以不能成无上觉。唯有佛及诸大菩萨,不特能善分别诸法法相,且于第一义而不动。「但作如此」洞「见」,了知即有而空,即空而有的中道第一义谛,方「是」见到「真如」自性妙「用」。唯有到这程度,始可说为如如不动。

  报诸学道人,努力须用意!莫于大乘门,却执生死智。若言下相应,即共论佛义;若实不相应,合掌令欢喜。此宗本无诤,诤即失道意;执逆诤法门,自性入生死。

  祖再慇勤嘱付勿起诤论。现我诚挚的「报」知「诸学道人」,修此圆顿法门,应当精进「努力」,且「须」着力「用意」,切「莫于」此「大乘」圆顿法「门」,偏「执」或有或无的落于「生死智」见。偏执于有,就会成为生死之本,偏执于无,就会产生断灭邪见,不特不能悟证圆顿大法,且会大违佛祖之意,对此应该特别谨慎,千万不可落于世智邪思!

  至于说法化他,若说圆顿教法,使令闻者契合,而成机教相应,就当「共」他「论」说「佛」法真「义」;「若」自所说言教,闻者既不信受,亦不乐意听闻,「实」是机教「不相应」,你也不要感到不欢喜,对闻法者仍当恭敬「合掌」,「令」其生「欢喜」心,不与诤论。为什麽?因「此宗」门,「本无诤」论,亦不主张与人诤论,一涉与人或世学「诤」论是非,那就有「失」真正「道意」。因为一有诤论,自然落于是非,怎麽还能修道?又怎麽能见性?真修道人,若一味的固「执」己见,违「逆」佛祖慈悲心意,妄起「诤」论,为入「法」之「门」,是就迷昧「自性」而「入」于「生死」,长期在生死中流转,那里还能得到解脱?

  奉持师命

  时,徒众闻说偈已,普皆作礼,并体师意,各各摄心,依法修行,更不敢诤,乃知大师不久住世。法海上座再拜问曰:和尚入灭之后,衣法当付何人?师曰:吾于大梵寺说法,以至于今,抄录流行,目曰「法宝坛经」。汝等守护,递相传授,度诸群生,但依此说,是名正法。今为汝等说法,不付其衣。盖为汝等信根淳熟,决定无疑,堪任大事。然据先祖达摩大师付授偈意,衣不合传。偈曰:吾本来兹土,传法救迷情,一华开五叶,结果自然成。

  「时」诸「徒众」听「闻」六祖「说偈」颂后,「普皆」向祖师「作」诚敬的顶「礼」,感谢祖说偈颂的德意,「并」且都能「体」会祖「师」的「意」旨,认这开示实在太好,因而「各各」收「摄」散乱不已的一念「心」,「依」于祖师所传的「法」门,如实「修行」,「更不敢」对此大乘顿渐法门有所「诤」论。大师这样殷切嘱付,「乃」更了「知大师」示灭时近,「不」会「久住世」间,如不离诸诤论认真修行,未免太过有违师命!

  「法海上座」为当时重要门人之一,代表大众「再」行礼「拜」恭敬请「问曰:和尚」现为我们说法,使诸弟子得大法益,但到上人示现「入灭之后,衣法当付」嘱什麽「人」?尚祈有所明示!祖「师」回答「曰:吾自于」广东韶州「大梵寺」开缘「说法,以至」一直到「今」天所说为止,你们尽行「抄录」,广为「流」通「行」化,「目」为「法宝坛经」。其中所说皆本佛祖所传,你们应当善为「守护」此经,代代转「相传授,度诸」一切「群生」,皆得悟入正法。你们「但」能遵「依此」经所「说,是名」诸佛如来「正法」。

  「今」吾只为「汝等」广「说」此一大「法,不」再传「付」祖师「衣」?。因「为汝等信根」都已「淳熟」,对此无上法门,「决定无」有「疑惑,堪」能胜「任」上弘下化「大事」。「然」而根「据先祖达摩大师,付授偈中所示之「意,衣」?已经「不合」再行「传付。先祖所谓的「偈」是:「吾来」东「土」的「本」意,是为「传」授如来正「法,救」度一切「迷」惑有「情」。「一华」而「开五叶」:一华是指达摩祖师,五叶是指从二祖慧可到六祖惠能。到了六祖衣不再传,虽则如此,但五叶「结果」以后,禅宗兴盛,「自然」而「成」。从禅宗的发展,确实是这样的。

  达摩说此偈语用意,指月录说:『初祖对二祖慧可曰:内传法印以契证心,外传袈裟以定宗旨,后世浇薄,疑虑竞生,云吾西天之人,言汝此方之子,凭何得法?以何证之?汝今受此衣法,却后难生,但出此衣,并吾法偈,用以表明,其化无碍。吾灭后二百年,衣止不传,法周沙界』。法是遍一切处而无所不在,传法要在善能默契,衣?是有形物,为人人所明见,用此作为得法证明。初祖来说法时,中国佛法尚未兴隆,传法恐怕有人不信,不得不用衣?证明。后来了解佛法的众多,但在六祖门下得法者不特很多,且都已能传授大法而为一方宗祖,还用传授衣?做什麽?虽不传授衣?,如说某人得法,没有不信受的,如说六祖坛经为师为衣亦无不可!

  成就佛智

  师复曰:诸善知识!汝等各各净心,听吾说法。若欲成就种智,须达一相三昧,一行三昧。若于一切处而不住相,于彼相中不生憎爱亦无取捨,不念利益成坏等事,安閒恬静,虚融澹泊,此名一相三昧。若于一切处,行住坐卧,纯一直心,不动道场,真成净土,此名一行三昧。若人具二三昧:如地有种,含藏长养,成熟其实,一相一行亦复如是。我今说法,犹如时雨,普润大地;汝等佛性,譬诸种子,遇兹霑洽,悉得发生。承吾旨者,决获菩提;依吾行者,定证妙果。听吾偈曰:心地含诸种,普雨悉皆萌;顿悟华情已,菩提果自成。师说偈已,曰:其法无二,其心亦然。其道清净,亦无诸相。汝等慎勿观静及空其心!此心本净,无可取捨。各自努力,随缘好去。尔时,徒众作礼而退。

  到此,祖「师复」对听众说:「诸善知识!汝等各各」清「净」自己的「心」意,仔细再「听吾」更「说」重要的「法」义:不论那个佛法行者,「若欲成就」诸佛果上所有的一切「种智」,首「须」通「达一相三昧」与「一行三昧」,因要从这微妙大定,方能启发这个殊胜妙慧。一相三昧。是说「若于一切处」,亦即不论在什麽地方,绝对「不住」任何「相」中,「于彼」所有诸「相」之「中」,无论是好或坏,都「不」会对之「生」起「憎」恨,亦不会对之生起喜「爱」,对之更是「无」有「取捨」的心念,自亦「不」会顾「念」自己所有的「利益」,亦不会念是否「成坏等事」宜。至于对物对事,都能以「安閒恬静」,进而能以「虚」心圆「融澹泊」而归于宁静无为,「此名一相三昧」。惜诸众生不解缘生如幻,于诸相中妄生憎爱取捨,患得患失,于是念念不息耽于利益成坏等事,自取流转生死无由出离!

  一行三昧,意说「若于一切处」所,亦即不论在什麽地方,对「行住坐卧」的四威仪,或于语默动静闲忙之中,其心「纯一」不杂,「直心」正念诸法,了知皆如实相,此即如如「不动道场」,「真」正「成」就清「净」国「土」,「此」即「名」为「一行三昧」。宗镜录说:『一行三昧者,繫缘法界,一念法界,信一切法皆是佛法,无前无后,无复际畔,住佛所住』,亦是此义。

  「若」有「人具」此一相、一行「二」种「三昧」犹「如」在「地」里下了很好「种」子,由「含藏」而慢慢培「养」成「长」,进而「成熟」它的果「实」。当知「一相」三昧和「一行」三昧,「亦复如是」。「我今」对你们所「说」佛「法,犹如」及「时」的「雨」水,「普」遍的「润」泽「大地」一切生物;当知「汝等」本有「佛性,譬」如一切「种子」,一旦「遇」到这及时雨的「霑洽」润泽,「悉」皆会得「发」芽「生」长枝叶花果。是以诸善知识,禀「承吾」六祖教「旨者」,得到识自本性,见自本心,决「定」「获」证无上「菩提」,进而「依吾」所说实「行」,也「决」定能「证」究竟妙「果」。好,你们且再「听吾」说一「偈曰」:每人甚至每个众生「心地,含」有各式各样的「种」子,如果「普」获时「雨」滋润,「皆」得「萌」芽,其馀根干枝叶亦皆逐渐得到茂盛。若果「顿悟」一乘教旨,心花开朗,如花开敷,通达「华情」如实后,无上「菩提」的「妙果,自」然就得「成」就。心地观经说:『如是妙法,诸佛过无量劫,时乃说之,乃至以是因缘,难见难闻,菩提正道,心地法门。若有善男子、善女子,闻是妙法,一经于耳,须臾之顷,摄念观心,熏成无上大菩提种,不久当坐菩提树王金刚宝座,得成阿耨多罗三藐三菩提』。

  祖「师说」此「偈已」,又「曰」:我说「其」唯一圆顿之「法」,是唯一「无二」的,「其心亦」是这样。经中有说:『凡所说法,皆是佛法』。一法无二法,不可以为有诸法的差别。法是唯一之法,心亦唯是一心。至「其」佛「道」是极「清净」的,「亦无」有「诸相」的。法华经更明白说:『大乘平等法,若以小乘化,乃至于一人,我则堕悭贪,此事为不可』。佛视众生犹如一子,对诸众生说法,当是同一乘法,说法如有差别,岂非显示佛不平等?吾佛『恒为一切平等说法』。佛陀如此,我所说法当然亦是唯一无二之法。说者说无二法,听者自亦以无二心听,离心之外,那有什麽法可说可听?

  祖师接着又说:「汝等」用功修行之时,应本无相而修,「慎勿」偏于「观静」,如偏观静就为静转,亦千万不可偏于观「空其心」,如偏观于空心,不是落于无记,就是成恶取空,对于修行最为不利!天下最亲切的无过自己一念心,若能善为调伏,不让向外奔驰,入道就不会成问题。再说「此心本」是清「净」的,既「无」什麽「可取」,亦无什麽可「捨」。如对清净本心有所取着,那就不染而成为染,有所捨弃,那就无有圣道可修,如是既不清净,当亦不得解脱。现我再嘱诸善知识,从此以后「各自努力」,如法用功修行,以期有所悟证。现在各自「随缘好去」,意即各随自己缘份,或是会有特殊机遇,好好到那儿去,或是自修,或是化他,不要浪费时间。「尔时」,就在那个时候,听到师尊嘱付,深心感到欢喜,为表对师感谢,所有「徒众作礼」以谢,「而」后「退」去。

  临灭预言

  大师七月八日,忽谓门人曰:吾欲归新州,汝等速理舟楫。大众哀留甚坚。师曰:诸佛出现,犹示涅槃,有来必去,理亦常然。吾此形骸,归必所有。众曰:师从此去,早晚可回。师曰:叶落归根,来时无口。又问曰:正法眼藏,传付何人?师曰:有道者得,无心者通。又问;后莫有难否?师曰:吾灭后五六年,当有一人来取吾首。听吾记曰:头上养亲,口里须餐,遇满之难,杨、柳为官。又云:吾去七十年,有二菩萨,从东方来,一出家,一在家,同时兴化,建立吾宗;缔缉伽蓝,昌隆法嗣。

  六祖「大师」在「七月八日」那天,「忽」然「谓」诸「门人曰」:现「吾欲」回「归新州」故乡,「汝等」急「速」为我料「理」亦即准备「舟楫」。舟楫就是船隻,楫为舟旁拨水使船前进的工具,为航行船隻所不可缺少。新州是现在广东省的新兴县,为六祖的原籍。「大众」听说祖师要回故乡,无不恳切的「哀留」,且哀留得「甚」为「坚」定。此是请师久住世间,长期利益迷昧众生。

  「师」觅大众这样恳切哀留,就安慰诸门人说:不但我要归去,就是「诸佛出现」,到了化缘已毕,「犹」还「示」现「涅槃」。示生示灭,好像「有来必」也有「去」,此是「理所常然」,要求不死是绝对做不到的。「吾此」幻「形」身「骸」,于一生中虽做很多利生工作,但到生命最后要结束时,亦当「归必有所」,不能老死于外。死是任何所不免的,但死必要死得其所。现实存在这个生命体,虽说如幻如化不实在的,但来是从因缘而来,去亦随于因缘而去,以此有始有终的幻化色身,显示无始无终的常住法身。

  大「众」又「曰:师」既这样决定,我们哀留是留不住的,但是「从此」而「去」,不要去得太久,惟愿「早」去,「晚可回」来,这是我们对师的要求。殊不知师之此去,因缘未到是不会回来的,所以祖「师」答「曰」:试看树上的「叶」子「落」下来,必然「归根」。说到「来」的「时」候,那我是「无口」言说的。因为去了以后,究竟何时再来,完全是看机缘,机缘到了随时都会回来,现在要我说出何时回来,真的没有开口之处。古德法云秀说:『非但来时无口,去时亦无鼻孔』。本觉禅师又说:『五蕴山头一段空,来时无口去无综,要明叶落归根旨,末后方能达此宗』。

  徒众「又」有「问曰」:如来「正法眼藏」,已经「传付何人」?尚请师尊有以告知。「师」答覆「曰」:你们要想知此,我就老实告知:「有道者得」。讲到得法,金刚经说:『无有少法可得』。过去虽是单传,但到衣止不传,就非单独传授,不论那个禅者,只要是有道者,都可得此正法。假定以为有法可得,是就不能得此正法。设若以无所住心通达此法,即可受此心印。设若于法有所住着,不能通达微妙正法,自亦不得心印,所以说「无心者通」。

  徒众「又」复「问」曰:师尊去「后」,佛教「莫有」什麽灾「难」发生?或是吾宗有什麽灾难现前?恳请师尊预告,好让我们备防。「师」坦然答「曰」:在「吾灭」度之「后五六年」间,「当有一人来取吾首」。首就是头,取首就是取头。现在你们「听吾」预为「记曰:头上养亲,口里须餐;遇满之难,杨柳为官」。意说来取祖师头去的人,好像世间孝子奉慈亲般顶戴供养。传法正宗记说:此事发生于开元十年(七二二)壬戌,八月三日子夜。当时欲取六祖头供养的人,是新罗国金大悲所指使,目的在取回新罗国供养。预先有了防范,事情未能得成。取师头的人名净满,不是他有意欲取师头,而是为谋生活贪图享受,为人金钱收买,胆敢取师头首。「遇满之难」,直接说出遭净满之难。净满姓张,汝州梁县人,在洪州开元寺,以二十千钱受雇于金大悲。在他取首时,虽为众所捕,但仍然放去,不曾对他加以追究。

  「杨、柳为官」,是说当时地方官刺史柳无忝,县令杨侃,为执法官。传法正宗记说:六祖将入塔时,徒众想到师说将有人取吾头的题记,于是就用铁鐷固护师头。开元十年(七二二)八月三日晚上,忽然听到塔间,有拉铁索的声音,主塔的人惊然起来,看见有一个人,形状很像孝子,其人知被发现,立刻从塔熘走。逮贼走后,大家来看,发现铁鍱地方有个痕迹,知道为人做了手脚,寺僧将此事报告州邑官员,官乃下令严捕。过了几日,于邑石角村,果然抓到该贼。经过严格审问,贼称姓张名净满,受新罗国金大悲收买,去取祖师头首,回新罗国供奉。本欲予以究办,刺史柳无忝,感其用意不坏,特别予以宽恕。如上所说,皆应祖师记语,可见预言不谬。

  祖师「又」对诸徒众说:在「吾去」后「七十年,有二」大心「菩萨从东方来:「一」是「出家」的,「一」是「在家」的。出家菩萨,有说是马祖道一,有说是黄檗禅师;在家菩萨,有说是庞蕴居士,有说是裴休其人,究竟是指那个?现我未能决定。两位菩萨「同时」而来,都是「兴」隆教「化,建立吾」之禅「宗」,重建寺宇,「缔缉伽蓝」。缔缉是构建修补的意思;伽蓝,是僧伽蓝摩的简略。伽蓝是印度话,中国译为众园,亦即寺院通称。两位菩萨出现,不特大法兴隆盛极一时,且成为继承「法嗣」的人,使佛法得以永远流传下去!

  佛祖传统

  问曰:未知从上佛祖应现已来,传授几代?愿垂开示!师云:古佛应世已无数量,不可计也。今以七佛为始:过去庄严劫,毘婆尸佛,尸弃佛、毘舍浮佛;今贤劫,拘留孙佛,拘那含牟尼佛,迦叶佛,释迦文佛,是为七佛。

  徒众又「问」师「曰」:我们现在所知道的佛法,是两千五百多年前,教主释迦牟尼所宣说的,但是「未知从上」追溯起来,诸「佛」诸「祖应」世「示现已来」,一代一代的「传授」至今,其数究竟已经「几代」?惟「愿」师尊再「垂」大慈予以「开示」!祖「师」回答「云」:「古佛应」化「世」间,「已」有「无数」无「量」,实在「不可计」算,就是以譬喻计算亦无办法,只好说是不可思议!法华经说:久远劫来,不但诸佛世尊应化已经多得不可胜算,就是教主释迦牟尼佛,在尘点劫前已经成佛,并不是两千年前才成佛的。诸佛固不可以数量计,就是传灯续燄的祖师亦然,现我当然不能一一说出。

  为使你们易于了解,「今」姑「以七佛为始」。如此七佛,「过去庄严劫」,有「毘婆尸佛,尸弃佛,毘舍浮佛」三佛。劫在印度叫做劫波,代表最长的时间。在过去世的长时期间,有千佛出世庄严净化时代,现在所介绍的三佛,是庄严劫的最后三尊佛。

  毘婆尸佛,亦名维卫佛,中国译为胜观,为庄严劫九百九十八尊佛,为七佛中的第一尊佛。经说此佛在人寿八万岁时出世,属刹帝利种人,姓拘利若。父亲名叫槃头,母亲名叫槃头婆提。出生以及居住,都在槃头菩提城。出家以后修行,成佛时间快到,坐在婆罗树下成等正觉,到转*轮,说法三会,度化三十四万八千人解脱。

  尸弃佛,尸弃,中国译为火,是庄严劫中第九百九十九尊佛,亦即七佛中的第二尊佛。经说此佛在人寿七万岁时出世,属刹帝利种人,姓拘利若。父亲名叫明相,母亲叫做光耀。出生以及居住,都在光相城。出家以后修行,到快要成佛时,坐在芬陀利树下成等正觉。为转*轮,三会说法,度二十五万人解脱。

  毘舍浮佛,毘舍浮,中国译为一切自在,或有译为徧胜。药王药上经说:『庄严劫中,最后一佛』,亦即庄严劫中第一千尊佛,为七佛中的第三尊佛。经说此佛在人寿六万岁时出世,属刹帝利种人,姓拘利若。父亲叫做善镫,母亲叫做称戒。出生及居住都在无喻城。出家以后修行,到快要成佛时,坐在娑罗树下成等正觉,为转*轮,三会说法,度十三万人解脱。

  现在是「贤劫」,有「拘留孙佛、拘那含牟尼佛、迦叶佛、释迦文佛」四佛。

  拘留孙佛,中国译为所应断已断,为过去七佛第四佛,贤劫千佛第一尊佛。于贤劫第九减劫,人寿六万岁时出世。为婆罗门种人,姓迦叶。父亲叫做礼得,母亲叫做善枝。出生及居住,都在安和城。出家修行以后,到快要成佛时,坐在尸利沙树下成等正觉,虽同样转*轮,但只一会说法,度四万人解脱。

  拘那含牟尼佛,中国译为金寂,或名迦那迦牟尼,中国译为金仙人,为过去七佛中第五尊佛,为贤劫千佛第二尊佛,于贤劫人寿三万岁时出世。为婆罗门种人,姓迦叶。父亲叫做大德,母亲叫做善胜。出生及居住,都在清净城。出家修行以后,到快要成佛时,坐在乌暂婆罗门树下成等正觉,说法只是一会,度三万人解脱。

  迦叶佛,中国译为饮光,为过去七佛中第六尊佛,为贤劫千佛中第三尊佛,于贤劫人寿二万岁时出世,婆罗门种人,姓迦叶。父亲叫做梵德,母亲叫做财主。出生及居住,都在波罗奈城。出家修行以后,到快要成佛时,坐在尼拘律树下成等正觉,说法一会,度人二万。

  释迦文佛,文是牟尼的简说,中国译为能仁寂默,为过去七佛中第七尊佛,为贤劫千佛中第四尊佛,是刹帝利种人,姓释迦。父亲叫做净饭,母亲叫做摩耶。出生及居住,都在迦毘罗卫城。出家六年苦行,当要成佛之时,坐在菩提树下吉祥草上成等正觉。从鹿野苑转*轮始,直到八十岁入灭,说法四十五年,度人无有数量。

  如上所说,「是为七佛」,传授佛法。

  今以释迦文佛首传摩诃迦叶尊者,第二阿难尊者,第三商那和修尊者,第四优婆毱多尊者,第五提多迦尊者,第六弥遮迦尊者,第七婆须密多尊者,第八佛驮难提尊者,第九伏驮密多尊者,第十胁尊者,十一富那夜奢尊者,十二马鸣大士,十三迦毘摩罗尊者,十四龙树大士,十五迦那提婆尊者,十六罗?罗多尊者,十七僧伽难提尊者,十八伽耶舍多尊者,十九鸠摩罗多尊者,二十闍耶多尊者,二十一婆修盘头尊者,二十二摩拏罗尊者,二十三鹤勒那尊者,二十四师子尊者,二十五婆舍斯多尊者,二十六不如密多尊者,二十七般若多罗尊者,二十八菩提达摩尊者,二十九慧可大师,三十僧璨大师,三十一道信大师,三十二弘忍大师,惠能是为三十三祖。从上诸祖,各有禀承。汝等向后,递代流传,毋令乖误!

  以上已说庄严劫及贤劫七佛授受,「今以」贤劫「释迦文佛为首传」法给「摩诃迦叶尊者」等西天二十八祖,中土五祖,合为三十三祖。七佛授受,没有争执,诸祖授受,说有不同。菩提达摩,在印度为二十八祖,在中国为初祖。有说:『他在禅宗传承上是脚踏中印,承先启后的一位重要大师;没有他,一部中国禅宗史将无从开头写起』。但西天二十八祖说,是中国人编的,在印度似没有这样完整的排列。考据学者有考据的说法,其他学者又有不同的说法,众说不一,史无定论,加上坛经各本,所列二十八祖,又有出入,有的本子将一个人的两个异名,当作两个人看,有的本子将诸祖的次序前后颠倒,因而使人摸不着头脑,不知谁是谁非,现在不用考证来说明二十八祖,姑依坛经所列诸祖,一一略为介绍。

  初祖摩诃迦叶,中国译大龟氏。相传他的先代学道,灵龟负仙图而应,从德名族,说为龟氏。或译光波,是说有古仙人身光炎踊,能饮馀光不现,叫做光波。或译饮光,是说迦叶身光,能映诸物,故尊饮光,本名毕?罗,为摩竭陀国拘卢陀波的独子,八岁入学时,接受婆罗门教的戒规,理应成婆罗门教徒。到三十二岁时,在王舍城的竹林精舍,听佛说法因缘,认为佛教教理,胜过婆罗门教,于是归依佛教,成为虔诚佛子。尊者求解脱心者,乐于头陀苦行,常于深山穷谷,或于丛林塚间,静坐修习禅观,获得生命解脱,成为头陀第一。到佛将灭度时,在灵山会上拈花示众,是时众皆默然,唯有尊者迦叶,破颜微笑。世尊知其领悟,乃将正法眼藏,付嘱摩诃迦叶,并以金缕袈裟,传付于彼。得于佛陀灭后,继续领导佛教,成为禅宗初祖。到佛灭后初夏,于毕波罗窟,主持第一结集经律,阿难诵出经藏,优波离诵出律藏。结集完成,迦叶对阿难说:『我今年不久留,今将正法付给于汝,汝当善为守护』。付法以后,自己在摩竭陀国鸡足山入涅槃,亦即深入禅定,等待弥勒补处出世,遵嘱将金缕衣交给弥勒。

  「第二阿难尊者」:阿难陀,中国译为庆喜,或者译为欢喜,是王舍城人,属刹帝利种。父亲叫做斛饭,于释尊成道夜生,为释尊的从弟。佛陀成道,阿难诞生,双喜临门,称为庆喜。二十五岁出家,为佛陀侍者二十五年,受持一切佛法,于佛十大弟子,多闻博达,智慧无碍,世尊称为多闻第一,或称总持第一,受持法藏如水传器。在接法后,继承迦叶领导僧团,成为禅宗二祖。自己于恒河中流入灭前,将法付于末田地及商那和修。

  「第三商那和修尊者」,亦作舍那婆斯,中国译为自然服,传说他诞生时,衣服与胎俱出,身体渐渐长高,衣亦随之而长,所以说自然服。佛灭百年中天竺摩突罗国人,是阿难尊者的弟子,为优波?多的侍者。?多问他几岁,老实答年十七。师复问曰:是身体十七?抑心性十七?尊者不直接答覆,反问老师?多:我观师的头髮已白,为髮白?为心白?师答:我单髮白,并非心白。侍者本此答道:我只身十七,并非性十七。阿难度他出家,将俗衣变法衣,到受具后,又变其衣为僧伽胝。到了将寂灭时,乃以智力发愿,留此袈裟,直到释迦遗法尽时,衣方毁坏。和修在末田地后,游化迦湿弥罗,付法优婆?多。迦湿弥罗最适合修禅,尊者就在此国,入室窟受三昧乐,得证阿罗汉果,成为禅宗三祖

  「第四优婆毱多尊者」:优婆?多,汉译大护,是吒利国首陀种族,十七岁出家,二十岁证果。后游化至摩突罗国,在伏留曼荼山做一石室,每度一人,即以一筹置于石室。该室,纵十八肘(长三丈六),广十八肘(即二丈四),终于筹满其中。尊者入灭,以筹焚化,舍利建塔。尊者在世化导功多,时人尊为无相好佛。同时他依其师商那和修之教,于用功时,若起一念恶心,下放一粒黑石,若起一念善心,下放一粒白石。初时黑多白少,渐渐黑白平等,满七日后,唯见白石,想见用功认真。听师尊说四圣谛,即证须陀洹果。最后有一长者子香众,来礼尊者志求出家。尊者对他说:你志求出家,当然是很好,但是以身出家还是以心出家?香众答说:我来出家非为身心。尊者复说:你既不是为了身心,那又是谁出家?香众答道:『夫出家者无我我故,无我我故即心不生灭,心不生灭即是常道,诸佛亦常,心无形相,其体亦然』。尊者听他这样说,就度他出家,最后将法付于提多迦,始乃入灭。

  「第五提多迦尊者」,提多迦,华译通真常。摩伽陀国人,本名香众,法名提多迦。当他从?多出家后,在中印度度化弥遮迦等八千馀人出家,并将大法传于弥遮迦。得传心法已,继承祖位,如法利生。师传法偈曰:『我法传于汝,当现大智慧,金日从屋出,照耀于天地』。

  「第六弥遮迦尊者」,中印度人,得度证果后,以其所得之道,与一同伴,游化诸方。到北天竺国,遇到婆须密,如其是法器,传祖位给他。传灯录说:『此国中吾灭三百年,有一圣人,姓颇罗堕,名婆须密,而于禅宗当获第七。世尊纪汝,汝应出家,遂为披度』,终成六代祖。

  「第七婆须密多尊者」,婆须密多,译为世友。佛灭七百年左右,诞生于须赖国,从弥遮迦出家学道,曾经游学诸国。在犍陀罗,为罽腻色迦王之师,又为僧伽罗刹先辈。当五百大阿罗罗结集大毘婆沙论时,尊者是当时上首。未出家前,常着清净衣服,手执洒水器皿,游行闾里之间,有时吟哦,有时呼啸,人皆说他是狂。遇到弥遮迦,从他出家后,到提迦摩罗国教化,度佛驮难提出家,因知他是法器,并将正法授与,要他善为护持。

  「第八佛驮难提尊者」,是迦摩罗国人,姓瞿昙波。尊者顶上长有肉髻,因而得有辩才无碍,对所读经论皆能强记。十四岁极慕出家,自常以梵化自修。受婆须密付法后,领导徒众广务游行,行化至提迦国城,度伏驮密多出家,他是出色法器,就付正法眼藏,始成第八代祖。

  「第九伏驮密多尊者」,又作佛陀密多罗,提迦国人,姓毘舍罗。初示口不出言,足不曾行,经五十年。遇到佛驮难提,自动开口说言:『父母非我亲,谁是最亲者?诸佛非我道,谁是最道者』?八祖答覆他说:『汝言与心亲,父母非可比,汝行与道合,诸佛心即是。外求有相佛,与汝不相似;欲识汝本心,非合亦非离』。初不言不是不能言,初不行不是不能行,深恐父母恩情难捨。到此父母许其出家,尊者收为弟子,到了具戒以后,付与正法眼藏,到中印度游化。中印度有位香盖长者子名难生,前往瞻礼尊者,尊者知是法器,当即度其出家。

  「第十胁尊者」,是波栗湿缚的华译,为中印度人,本名难生,因他过去业障,在母胎中六十馀年,所以名为难生。出生以后,初为婆罗的梵志师,年高八十始捨俗染衣为佛弟子。当时有些青年,识为愚夫老朽,对此颇感羞愧,于是自誓说:『我若不通三藏理,不断三界欲,不得六神通,不具八解脱,终不以胁至席』。于是到伏驮密多处,诚求圣道,精进勇勐,不论怎样疲倦,决不胁地而卧。时人看他这样认真修持,并且得到很大成就,普遍受到人们尊敬,于是尊为胁尊者。时罽腻色迦王的迦湿弥罗小乘学者,结集有部大毘婆沙,不特参预结集,且为首席主持人。为使正法流传,付法富那夜奢。感于自己负有如此大法重任,快要告一段落,不久就入涅槃。

  「十一富那夜奢尊者」,是华氏国人,姓瞿昙氏。得法后曾说:『若遇大士坐于道场,我则至彼亲近随喜』。胁尊者到华氏城,就诚心去亲近。胁尊者问:你从什麽地方来?师答:『我心非住』。胁又问:你又向住到什麽地方?师答:『我心非止』。尊者说:难道你心总是这样不定的吗?师答:不但我自己如此,诸佛亦是如此。尊者道:难道你不是诸佛吗?师答:诸佛当然亦非胁尊者。尊者与他谈论至此,知他是个真正法器,就传法给他道:『此地变金色,预知有圣至,当坐菩提树,觉华而后已』。夜奢得法后说:『师坐金色地,常说真实义,目光而照我,令入三摩地』。后来游化诸国,度生不啻千万。到了时节因缘成熟,就传正法马鸣大士。

  「十二马鸣大士」,印度叫做阿湿缚窭沙,中国译为功德胜,是中印度波罗奈国人。初在中印度出家,为外道沙门,世智辩聪,善通论议。未出家前,遇夜奢尊者,彼此虽甚雄辩,终敌不过夜奢,自动愿为弟子。曾问夜奢:我欲认识佛陀,但不知什麽是佛,请为解答。夜奢说:你想认识佛而又不知什麽是佛,试问不认识者又是那个?马回答说:佛尚且不认识,又怎知不识者是那个?夜奢对曰:你既不知什麽是佛,怎会知道不是?彼此互相问答,渐知马鸣不是简单人物,而是深有善根的法器,于是就将正法付彼。马鸣从夜奢得法后,在华氏城广宣佛法。因他博通众经,明达内外学说,加上辩才过人,四众无不敬服。建大法幢,摧灭邪见,作妙技乐,其音和雅。在月支国度脱无量人民。大士,是菩萨的异名,说法能使无量饿马悲鸣,所以名为马鸣。时有迦毘摩那,统有三千眷属,并有他的神通。大士问他:尽你所有神通之力,能变化到什麽程度?摩那答说:『我化巨海极为小事』。大师说:你能不能化性海?摩那说:什麽叫做性海?我一点都不知,怎麽能够变化?大士对他解说性海:『山河大地皆依建立,三昧六通由兹发现』。迦毘摩那听到这儿,知道佛法极为殊胜,于是发心与三千徒众俱求剃度。待他们出家受具后,大士将法传给迦毘摩那,自己化缘已尽也就入于涅槃。

  「十三迦毘摩罗尊者」,有说华氏国人,有说摩竭陀国人。出家前是外道,从他学习的有三千弟子,对各种不同的异论,都有相当的理解。后以特殊因缘,与马鸣辩论各种论题,但皆为马鸣之所屈伏,乃自动的从其出家,成为马鸣弟子。到马鸣入灭后,领导他的徒众,游化于西天竺。该国有太子名云自在,仰慕尊者的大名,请于宫中供养。尊者很坦率说:如来有教中说,佛子不得亲近国王大臣权势之家。太子说:如此我告诉你:我国城北有座大山,山中有一石窟,师可在彼修禅。尊者即入彼山,走不多远,遇一大蟒,师仍直向前进,并不有畏蟒蛇,而蟒竟将师身缠绕,师为授三归依,蟒始离师而去,师之化德有如此者。到师化缘将告结束,乃将大法传给龙树。

  「十四龙树大士」,有的说为龙勐,有的说为龙胜,为南天竺国人。佛灭七八百年出世,天资相当聪敏,从马鸣出家,为马鸣弟子。有说大士曾入龙宫抄写华严经齎来人间,有说大士曾开铁塔传出密藏,但这都是传说,是否有其史实,现在很难考定。传说:弘扬性空大乘龙树,在印度尊为大乘始祖,在中国尊为大乘的八宗共祖,着有大智度论、中论、十二门论等。是否为禅宗的传授宗祖,现在有人对此採取保留态度。于入灭前,传法于迦那提婆。

  「十五迦那提婆尊者」,中国译为片目天,为南天竺国人,姓毘舍罗。是个相当聪敏的人,辩才也是极为流利。他去亲近龙树大士,龙树一看就知他是智人,特令使者装满一?水,放在他的面前,测验他的智慧究竟怎样。提婆略为观察,立以一针投入说:『?水泓然,一针到底』。龙树听了,准于入内相见,互相谈论,欣然契合,乃度尊者出家,付于正法眼藏,使其负起传弘正法重任。其后尊者本于所得,广化诸方,到迦毘罗国,度梵摩净德长者第二子罗?罗多出家,且将大法传付给他,使他继任大法重任,化度众生信奉佛法。

  「十六罗?罗多尊者」,中国译为覆障,迦毘罗国人。从提婆大士出家,随侍往巴连弗城。得法后,率徒众到各地广行教化,是位热心弘化的大德。行化到室罗筏城,在金水河告诸徒众,在河流根源五百里处,有圣者僧伽难提,在那石窟中入定,三七日后方从定出,到时与之辩论定义,问他是身定还是心定?答说:『身心俱定』。尊者复问:『既是身心俱定,怎麽会有出入』?『虽说有出有入,但不失于定相』,难提又作此答。经过多番问答,终于辩论不过尊者,知错特向尊者悔过礼谢,尊者亦很慈悲的度为弟子,知其堪任大法,又以正法传彼。

  「十七僧伽难提尊者」,是室罗筏城人,为宝庄严王的太子,属刹帝利种。七岁落髮出家,留居宫中九年,二十六岁受具足戒,正式捨离俗舍,到石窟修禅十年,安然入定。从定起后,与罗?罗论说禅定胜义,终于败下阵来从其求道,正式出家。居住寺中,时闻风吹殿角铜铃声。尊者问他听到的,是铃声还是风声?回答说:既不是铃声,也不是风声,而是我的心鸣!祖知颇能了解心法,对他再加一番开导,就将大法传付给他。

  「十八伽耶舍多尊者」,是摩提国人,姓鬱头蓝。父亲名叫天盖,母亲名叫方圣,都是非常人物,家住宝落迦山。年幼性好闲静,谈话异于一般儿童。从僧伽难提得法受记后,行化至摩提国,一童问祖:你今年几岁?祖答曰:年纪还小,只有百岁。祖又问他:你今年几岁?答说我亦百岁。祖更说:看你样子,年纪尚幼,怎麽可说百岁?童子乃曰:『若人生百岁,不会诸佛义,未若生一日,而得决了之』,祖听他这样说赞歎道:善哉!善哉!于是将佛正法眼藏传付给他,使此大法延续不断。

  「十九鸠摩罗多尊者」,是大月氏国人,属婆罗门种人。在此国内,见婆罗门住家,有种特殊异气,尊者未得许可,到该家的屋内,其中房主忽问:你是什麽徒众,为何随便进来?祖曰:我是佛弟子,也许房主有大善根,听到佛的圣号,心神立感竦然,并将大门关上。过一会,祖敲其门。内说此中无人。祖顺其言直问:答覆没有人的是谁?罗多听到这话,知道不是常人,将门打开请进。祖对他说:过去佛陀预记:吾灭后千年,有大士出现月氏

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