体方法师《中观今论》讲座 第六章 八不

　　第六章 八不

　　第一节 八事四对之解说

　　“龙树的根本中论,开首以八不──不生不灭、不常不断、不一不异、不来不出的缘起开示中道。龙树为何以此缘起八不显示中道?八不究竟含些甚么意义”?

　　龙树菩萨的《中论》最主要是要展现中道思想,他是从八不的缘起来显示的。而导师的这个主题就是解说这八不的内容、意义及功能。

　　“要明了八不,先要知道所不的八事。这八者,是两两相对的,即分做四对∶ 生灭、常断、一异、来出。先说生与灭∶生灭,在佛法里是重要的术语,三法印的诸行无常,即依生灭而说明的”。

　　八不就是针对八件事情来否定它的真实性,“不”,是否定遮遣,从“生灭、常断、一异、来出”这四对的八件事情来分析而否定遮遣其实在性。

　　先说生灭:三法印是佛法的根本,其中第一个法印即“诸行无常”。“行”是迁流变化,从迁流中看出它是剎那剎那不停变化而生灭无常的,所以依生灭而说明无常,如果没有生灭的现象,就无法看到它的无常变化,从无常知道它有生灭,所以重点就是在解决生灭的问题。

　　“此生与灭,或说为有为──诸行的四相∶生、住、异、灭。本无今有为生,有而相续为住,变化不居为异,有而还无为灭。如人的成胎为生,从成胎到发育完成健在为住,一天天的衰老为异,临终的死亡为灭。或说为三有为相∶生、异、灭。住相含摄在异中,因为一切法都在不息的变化,没有绝对的安住性,不过在生而未灭的当中,称此相对的安定为住。此安住即是变化不定的,所以或称为住异。或说生灭二相,依一般的事物相续看,可有生灭当中的住异相;若从心识的活动去体察,是「即生即灭」,竟无片刻的安定,只可说生灭”。

　　不管是从人或物体的外在现象来看,都可以用生、住、异、灭(或生、异、灭)来表达。如从我们的心灵现象来看,那就找不到住相和异相了,只有生与灭。导师点出了重点:观察我们的心灵无法看到安住相,它是即生即灭而没有片刻的安定,故无住相与异相,只能说生灭的现象。

　　“虽有此四种、三种、二种的不同,然基本原则,都是说明诸法从生至灭与生了必归于灭的过程,所以每以这基本的生灭说明无常”。

　　导师很清楚地解释了生灭的内容。从一切法的现象来看,应该有四种现象――生、住、异、灭。因为看起来从生到灭似乎还有一期的安定相,有住与异(变化)的过程。但从心灵上来看,安住(住相)变化(异相)就不可得了,只看到刹那的起落生灭。这样就知道观察外在的法与内在的心灵有些不同。然而,不管是一般外在的法还是心灵,都有一个基本的原则――生的必归于灭的过程。

　　“对于无常生灭的一切,细究起来,可有三种∶一、一期生灭,这是最现成的,人人可经验而知的。如人由入胎到死去等,有一较长的时期,如上四相所说。如约器界说,即成与坏,或成、住、坏”。

　　器界或人类从生到灭,不管是生、住、异、灭还是生异灭,都是我们能看到并经验得到的。人从小孩长大到成年人,再到老到死,在我们的感觉上有几十年安住的过程,这几十年就是时间相,这个一期的安定相叫一期生灭,用一期生灭来表示人的一生尤其确当。

　　“二、一念──刹那生灭,不论是有情的无情的,一切都有生灭相,即存在的必归于息灭。推求到所以生者必灭,即发觉变化的并非突然,无时无刻不在潜移密化中。即追求到事物的刹那──短到不可再短的时间,也还是在生灭变化中的”。

　　修行一定要探讨我们心灵的心相,否则很容易执着在实有的现象里。在一期生灭中很容易感觉到实有,在这段似乎安住的时间里会误会是实在的。然而归纳到一念剎那生灭时,容易体会到无常无我感。所以修行人在一念生灭下功夫,那就比较容易体会。比如说:南传与北传在修行方法上有些争论,根源在对于生灭的方式和现象的解释有所不同。有的是从一期生灭来讲的,有的是从剎那的一念生灭来讲的。但如果从容易发觉实相来说,在观察刹那的一念生灭处用功更重要!从剎那去观察会比较容易体会不住、无常、无我、空寂,再看一期生灭就明白而不会执着了。也就是说,如果剎那生灭的当下你能有所体会,剎那间就解决问题了,因为明白了剎那,必然了解一期。如果执着在一期生灭而没有了解剎那生灭,就会认为一期的过程是实在的,还会执着在那个现象上。所以体认刹那生灭的观念与在此用功观察很重要!

　　“佛法说「一见不可再见」,因为一眨眼间,所见的似乎一样,而早已不是原样了。庄子说:交臂非故,也是此义”。

　　过去上课曾讲过,一般人看河水在流,以为都是同样的河水,其实每一剎那的河水都不是原来的河水了,此一刹那非前一刹那,只是你看不出来而已。

　　“一见不可再见”

　　说的就是无常无我、新新非故。但在我们的惯性里,总觉得自己每天眼见耳闻接触到的都是实在而不变的这些法。这就是从一期生灭才会有这种感觉,如果明白剎那生灭,就不会落在这个感觉中。

　　“这个刹那生灭,好学深思的哲人们,都多少的推论到。近代的科学者,已证实人们的身体,不断的在新陈代谢。但佛法还说到另一生灭,可称为大期生灭。众生的生死流转,是无始来就生而灭灭而又生的,生灭灭生,构成一生生不已的生存”。

　　如果对佛法没有相当的了解,常常会忽视这个大期生灭。佛法说:众生无始以来生死轮回不停。指的就是大期生灭之生命轮回不停。除非你己证到阿罗汉,你己成佛,已截断了生死之流。否则,必然身不由己随业流转,这一生五蕴灭了,就去执取一个新的五蕴。但是,因为我们没有神通,看不到过去未来,所以对大期生灭比较忽视而不了解。如果不了解大期生灭的存在性,就不会重视修行的必要性:早死晚死都是死,好死歹死也是死,有何差别?这样的人在人间就随心所欲而失去道德观念,忽视了佛法“善有善报,恶有恶报”的业力思想。佛法谈的三世就是大期生灭的思想,过去的业力会影响到现在,现在所做的会影响到未来,这很重要!一切都不是无因生的,与未来有着必然的联系,死了不是断灭,现在的所作所为会影响到未来的报应。所以唯心论与唯物论都是偏于一边的。佛法讲三世缘起,讲的就是业力的作用,虽然一切(包括业力)如幻,但可随缘而展现。悟道后一切解决而不再相续,业力如幻故;没有悟道而超越,就会随自己造作的因缘而在大期生灭的苦迫循环中,业力虽如幻而随缘展现故。佛陀最主要是让我们明白大期生灭,明白生死苦迫的原因真相,而不再执着一期生灭的当下“有”,这样才能超越大期生灭,断生死之流。

　　“我们知道一念──刹那生灭,灭不是没有了,还继续地生灭灭生而形成一期的生灭。从此可知一期一期的生死死生,同样的形成一生生不已的生命之流,都可称之为生。到生死解脱的时候,才名为灭”。

　　大期生灭的过程中有一生一生的生灭,即成为一期生灭;在一期生灭中,观察到我们内心的变化,就感到一念的刹那生灭。大期生灭的因缘现象展现在一期的生灭中;要看出一期生灭的真相就在剎那生灭中。所以要解决大期生灭,就要应用现在的一期生灭,从当下一念剎那生灭中看清一期生灭的真相,而解决根本问题。所以,大期生灭、一期生灭、一念刹那生灭间没有矛盾,它们就是这样如实地展现,我们应该从三个不同角度来了解。

　　导师点醒我们,一念虽然是剎那生灭,但是灭了不是什么都没有,其作用还是存在的,否则后面如何相续?如果一剎那过了即生即灭,后面不再相续了,就没有未来的果报烦恼苦迫了,不就解决问题了?剎那过去,不是什么都没有,它还是生而灭,灭而生,在一期相续的现象中继续运作。从此而知,我们这一期期的生死死生(一期生灭)同样形成了生生不己的生命之流――大期生灭。不明白大期生灭的人,就会产生断灭论或唯物论,偏于一边。了解三种不同层次的生灭,才会比较深刻体会生灭的问题。

　　其实三种生灭都是在“生”,即使死了以后还在生,从来没有真正灭过。从根本的大期生灭来说,到生死解脱时才名灭。人出生后死了灭了,但紧接着又生,生了又灭,看起来生生灭灭,其实在大期生灭中都只是在“生”里,没有灭过。只有悟道成佛解脱生死,才真正止息了,那时才真正名为灭

　　“这如缘起法所说的∶「此生故彼生」,即是生死的流转──生;「此灭故彼灭」,即是流转的还灭──灭。刹那生灭是深细的;此大期生灭又是极悠远的,每非一般人所知”。

　　一般人很难了解生灭的现象。心灵的剎那生灭就很难看到,非常难以了解;无始以来的大期生灭更不知如何在变化。我们不可能从大期生灭来解决生死问题,只能从了解一念生灭来解决问题,能了解剎那生灭,也就能了解大期生灭。大期生灭是那样悠远无始而找不到源头,未来也无穷尽,如何截止?然而大期生灭的展现就在当下的一期生灭中,我们之所以还在流转,是由于还在无明迷惑爱染执着中,没有见法见实相。生死的相续是“此有故彼有”,“此有”(无明执着)没有断,所以“彼有”(生死)一直存在。只要“此有”不再相续,后面“彼有”必然截止,即“此无故彼无”。再长再远的大期生灭重要的就在眼前解决,在当下掌握,就在剎那中体会它的真相,全在这里了!

　　“更进一步来说与生灭有关系的有与无。「有」与「无」,依现代的术语说,即存在与不存在。此有无与生灭,彻底的说,有着同一的意义。如缘起法说∶「此有故彼有,此生故彼生;此无故彼无,此灭故彼灭」。这可知有与生为一类,无与灭又是一类”。

　　明白了生灭,也就明白有无,只是展现的角度与语言的表达方式不同而己。存在的叫“有”,不存在的叫“无”。其实“生”才叫存在,“灭”就是不存在,所以“有无”与“生灭”有同一意义。“此有故彼有,此生故彼生”,有与生是一样的;“此无故彼无,此灭故彼灭”,灭与无也一样。

　　“外道及一般人,每以为有即是实有,无即实无,即什么都没有了,这是极浮浅的见解”。

　　一般的人与所有外道的思想就是落在这里:看到了一切现象以为就是“有”(实在的有),看不到的就是“没有”(实在的无)。“有”即实实在在的有,“没有”即根本没有――实有实无。这就是一般人的思维模式,是很浮浅的观念。

　　“此一见解,即破坏因果相──和合与相续”。

　　这几句话一般人不易了解。什么叫破坏因果?因果讲的是和合相续,剎那生灭变化不停。如果“有”是实(真实不变之义)有,那就不会变化,就没有因果相续了;“无”是实无,和因缘也没有关系,这样就破坏了因果。真正的因果有和合的相续相,实有实无就不依相依相缘的和合。一定要明白这里的重点!因为一般人都是这样错误的思维模式,以为“有”,就是永恒实在的有;现象消失,就是永远灭而都无。我们学缘起就是不再落入一般的观念,进一步深入缘起法的“此有故彼有,此无故彼无”,就知道没有一法是永恒不变的,但又能缘起万法,所以就不会落入实有实无的知见中。要反省自己的思维摸式,在说一件事情时,往往会:“我知道了,他啊就是这样的”!其实他知道的那个还在变化,他看到的是过去的呈现。“我看到一个人很坏,很讨厌他”,这就是定论。那人真的很坏吗?会不会变化呢?再说,你所说的坏,也许只是你个人的主观看法,别人看来也许并不坏呢!这就是定论――实有好坏。因缘和合的相续是剎剎那剎那在变化的,好的会变坏,坏的也会变好。如果你不悟道,心灵就会永远在这样的起落中,认为好的永远是好的,坏的永远是坏的,好坏是由你主观来判定的吗?注意哦!我们的思维摸式就是这样,落在实有实无的定论中,而破坏了和合相续的因果相,忽视了缘起法的如幻如化,我觉得这很重要!利用这个因缘来点一下:看到一个喜欢的人就说他好,看到不喜欢的人就说他坏,我们都是那样断然地肯定。好的,产生喜欢;不好的,产生厌恶或瞋恨。是不是都落在实有实无里?如果了解和合的缘起,还会下这样的定论吗?你看到的只是缘起和合相续的过程,而且是剎那变化不停的,哪里可以下定论呢!只有真正明白缘起,才不会执着好坏美丑、实有实无。大家要反省自己是否都在实有实无的观念里?要注意啊!

　　“佛法彻底反对这样的见解,称之为有见、无见。这有见、无见,佛法以生灭来否定它,代替它。一切法之所以有,所以无,不过是因缘和合与离散的推移;存在与不存在,不外乎诸法缘生缘灭的现象。即一切法为新新非故,息息流变的有为诸行,从不断地生灭无常观,吐弃了有即实有,无即实无;或有者不可无,无者不可有的邪见”。

　　这里太重要太重要了!我们仔细地讨论一下:众生一般都会落在实有(有见)实无(无见)的两边。而缘起的一切现象之所以会有会无,只是缘起聚与灭而己。条件具足聚合就产生了一个现象;条件迁移变化了,它就消失了。缘起法本身己在告诉我们,现象的会有会无,是由于它是处在和合的迁流变化中。我们虽然学了缘起法,如果不深入体会这点,表面上了解缘起,要受用却很难。体会到了这点,超越与解脱并不难!这个地方是关键哦!

　　存在与不存在只是缘生缘灭的现象,一切法是新新非故的。但我们对于法在迁流变化过程中的某一现象或感触(如受)却执着实在不变的,不明白一切是新新非故的。迁流变化的已经过去了,我们却一直被那个影像牵扯住,好的就是好的,坏的就是坏的,永远留在心底的角落里。这不就把它当实有不变的永恒存在吗?其实哪里有不变的法?尤其心灵起落变化的刹那生灭是最明显的。众生执着一期的相续以为实在的,那还情有可原,因为看起来它是停住那么久,譬如看一个人样子每天都差不多。但心灵确是剎那剎那不停在生灭,每一剎那的感受也是缘起。为什么把一剎那的感受当作是永恒实在的呢?这一点最要注意了!我们的执着性都在“受”上。

　　一切有为法在迁流变化中,没有一个永恒常住的,我们要观察息息流变象水在流动不息的有为诸行,就会了解刹那“生灭无常”(三法印的诸行无常印)变化,“有”只是剎那的存在,剎那在变化又新新非故,怎会是永恒的有?所以我们就会吐弃“有,即是实有”的实有观念,超越实在感。如果没有观察到诸行的剎那迁流变化,看不到一切法的生灭剎那不住,就会认为一切都是停止不变真实有的,那就会停留在实有的观念里。只要突破了实有的观念,就不会落在实无里(实有实无是同一理念)。也不会认为“有的,就不能没有;没有的,就不能有”,把“有”、“无”分成截然不同的领域,或隔阂开的不同的实体。这很重要!我们看到有就是实有,没有就是实无,实有与实无是完全两个不同的境界。如果明白新新非故,有知道有的不是实有,当刹那迁流变化过去时,也不是实无,因为产生的作用还在。这样的“有”就不会与“无”相对,研究中观的缘起就是在这里展现中道。

　　杂阿含经说:“正观世间集,不起世间无见;正观世间灭,不起世间有见”。正观一切法能缘起,就知道不是什么都没有;正观一切法都会灭,那就不是实有。这样的观念刚好与世俗众生的观念相反,那就不会落在实有与实无里,这就是善观缘起。如果把“有无”分开,有是有,无是无,照佛法来讲就是实有实无的邪见。从缘起的角度来看,因为无,所以才能有;因为有,才会无。因为“有”会灭,它是生灭不停的,有的必归于灭;灭了不是什么都没有,缘起的万法继续生生不息,正因为无,所以才会有。有无不是隔阂的两边。如果落在实有实无的观念,生的就不能灭了,灭的不能生了,那就没有因果相续了。正因为有可以无,无可以有,所以才能成立因果,这是缘起因待性的内在特质。不明白这点,落在实有实无就变成邪见,不能正见缘起的法则。所以“生灭与有无”是有待深入了解的重要课题,八不最主要的就是从有无、生灭的立场来了解事实真相的。

　　“一类世间学者,以抽象的思想方法,以为宇宙根本的存在是有,与有相对的不存在是无;从有到无,从无到有,而后成转化的生灭。这是以为先有无而后生灭的。依佛法,凡是有的,必然是生的,离却因缘和合生,即不会是有的”。

　　世间学者是从多方面来谈的(只要不是站在佛法的根本立场,差不多都涵盖在世间学者的范畴),他们用抽象(想象推理)的思想方式,认为宇宙的根本之所以会存在是有一个“有”,不存在的自然就是无。它不是先有或先无,而是先成立有某一个存在,才产生一切万法。有的思想认为是从“无”生“有”,有的思想认为必然有一个根本的东西存在才能引生万法。一个是先站在“有”的立场,一个是站在“无”的立场来引生后面的生灭现象。但照佛法来说:凡是有的,也就是所谓的生,离开了因缘和合的生是不会有的,所以不是四生(自生、他生、自他和合生、无因生)而是因缘生。

　　“因此,因中有果论者的「有而未生」,为佛法所破”。

　　因里本来就有果的成份存在,只是还没有生出来而已,种子中如果没有果性是不会成长为果的,这就是因中有果。佛法不承认因中有果,如果这能成立,那就不需要其它的缘而能成果了。任何一个因要很多助缘契合才会产生果的现象,绝不是因中己具足了果。因中己注好了一切的果在里面,这在佛法的缘起论来讲是不能成立的。佛法讲的是缘起法,因是主因,缘是助缘,绝对不是单一的条件而能成就一法。凡是一法的因,它的本身也是由因缘条件而组合的,哪里来本来就具足的果?

　　“「观有无品」说∶「有若不成者,无云何可成?因有有法故,有坏名为无」”。

　　从这几句就知道:有无是相依相缘而展现的。没有存在“有”,“无”也就不能成立。正因为有这个“有”的现象,它坏掉时才叫无。所以也没有一个本来叫“无”的东西,只是“有”的消失叫无而已。

　　“这是说∶依有法的变化趣于灭,灭即是无。离了有法的变异即没有灭,离了灭即没有无。若灭是存在的灭,不是存在的缘散而灭,那就是连无也无从说起”。

　　有无、明暗相生就是在讲灭。六祖坛经有三十六也在说这。实在的“有”与“无”没有关系,实在的“无”与“有”也没关系。因为如果是实在的就不需要相依相缘来产生。缘起法的之所以能生起,是缘起相聚和合产生的现象“有”,当这个现象消失时就是“无”。如果没有这个现象的有,无又如何能成立?无是根据“有”的消失而产生的。再说“有”,它是因缘条件组合时产生的现象,在永恒不变的实有中怎能看出“无”?只有在“无”的衬托下才能看出“有”的现象的产生。所以,有无是相依相待而有,不是实有实无的。这一点大家要明白!

　　《中观论颂》其中二十几品都在破实有自性的有无。《中观今论》课程结束后,我们接着会研究《中观论颂》,这里不再细谈,只要明白这个重点就好。

　　“所以「观六情品」说∶「若使无有有,云何当有无」!这样,有与生,灭与无,是有着同一的内容。生起就是有,灭去即是无”。

　　这个最重要啊!我们把有无、生灭都变成相对的两个状态。其实没有“有”的现象存在,“无”是不能成立的。既然了解它们是相待的存在,有与生、灭与无就有同样的内容而不是完全不相关的两回事。

　　“一般人对于有与无,每落于静止的观察,所以都想象有与无约体性说,以生灭为约作用说。其实,体用如何可以割裂”?

　　如果从静止去观察有与无,我们就会落于想象,产生体性和作用的分别现象:有与无是从体性上讲的,生与灭是从作用上讲的。“其实,体用如何可以割裂”?这一句话很重要哦!有无生灭的体性、作用是不能分割的,体是显用的,用是体的功能,怎能分开!

　　“佛法针对这点,以生灭为有无,如「观三相品」说”。

　　从生灭现象的当下来说就是它的有无,有无是从生灭现象来谈的。

　　“中观者深研生灭到达刹那生灭,所以发挥生灭即有无,确立动的宇宙观”。

　　这句话我们要稍微体验一下。如果从静止的层面观察万法,或观察它迁流不息生灭的动的现象,结果是完全不一样的。从静态来看,刹那生灭只是刹那间,一期生灭时间较长,大期生灭更长,更难以了知。如果从动态上观察,动的宇宙观就不一样了。后面这几句话就是关键:

　　“但从念念生灭而观相续的缘起,那末有与生,无与灭,也不妨说有相对的前后性”。

　　前后性是相对的。如果不是从动的角度来看,而是从静止状态看的话,就无法看到它前后的相续。

　　“如十二缘起支中说的「取缘有,有缘生」即有在先而生在后;有即潜在,生即实现”。

　　从刹那生灭无法看出十二缘起支的“取缘有、有缘生”的序列。所以,在一念相续的当下看到的与从静止的一期生灭看到的是不一样的。注意听!这关系到观照时的利害关系,有差别,注意听!这就是重点!如果是静止的观察,那就看不到“取缘有、有缘生、生缘灭”,但从动态中就可以看得出来。从动的宇宙观来看,就不妨有相对的前后,可以观察得出来。

　　“灭了而后归于无,也好象灭在先而无在后。但这都约缘起假名相续的意义说,否则会与外道说相混”。

　　这是约假名相续的意义而说的,不是落在实有实无,大家要注意!外道说的法与佛法哪里不同?佛法讲的是缘起,外道都在实有实无里面,不是先有生,就是先有灭;不是先有有,就是先有无。佛法不是哦,导师都在点重点!这里要用心去思维探讨观察了解。虽然解释了,大家不一定马上就懂,但确很重要!

　　“此生与灭,含摄了哲学上的存在与不存在,发生与消灭等命题”。

　　现在所有的宗教及哲学几乎都是在讲这个问题,在这里产生争论与同异。我们在缘起法的深观中能明白有无、生灭的真相,才能超越出来。也能了解佛法缘起论与外道的不共处,明白佛法与宗教哲学上或社会一般学者的观念盲点的不同处。佛法与外道的争论乃至佛法中不同体系的争论,也是对这个认识体证不同而产生的分岐。这个重点如果能把握了解,回过头来看佛法中宗派体系不同的争论,也能明白这确实牵涉到一个根本问题。

　　第二节 断常

　　“再说断常∶佛法中弹斥外道的有无,多用「生灭」。而此下的断常、一异、来出,为当时外道戏论的焦点,所以多方的破斥他。常,在释迦时代的外道,是约时间变异中的永恒性说的。断,是中断,即不再继续下去。例如外道执有神我,有此常住的神我,所以从前生到后生,从人间到天上,前者即后者,这种有我论者即堕常见”。

　　佛陀时代的一切外道谈的有无不是常见就是断见。佛法用生灭来破除外道实有实无的观念。若是常见,就认为有一个永恒不变的东西即本体,在生死回中来来去去,这就是常住的永恒性;如果中断了,那就不再下去了。外道就是这样执着神我的,而佛法用生灭的现象让他们观察根本没有这样永恒不变的东西。

　　“如顺世论者,不信有前世后世,以为现在虽有我,死了即甚么也完了,这即是堕于断见的断灭论者”。

　　外道思想不是实有的常见就是实无的断见。佛陀从生灭现象相续的过程中,让外道了解缘起法的内容:不存在常,断也不对。要明白,常见与断见站什么角度而说。

　　“凡是佛法,决不作如是说。根本佛法以缘起生灭为出发,以无常而破斥此等常见;但无常是常性的否定,而并不是断灭”。

　　为何要讲生灭?生灭是事实上的现象,从现象的当下去破除想象中的常――永恒的我(灵魂、神我)。这个生生世世来来去去不灭的“我”、“灵魂”到底是什么?从生命的当下去观察它,不过是五蕴的作用,哪里有一个实在的永恒不变的本体?所以可从现实的生灭现象去破除这种常见。生灭是变化的,所以是无常的,无常就是常性的否定――常不可得!这句话很重要!如果不了解无常是在否定常的实在性(常性不可得),就会执着在实有一个无常。其实无常只是生灭现象的展现而已,既是生灭迁流不停的在变动,表明是无常的。这就是从生灭现象来观察体会的。所以当我们用无常否定了常性时,千万不要落入这样的观念:“没有常,那就是断了”。

　　“佛法都说生灭与相续,此常与断是极少引用为正义的。然而不常不断的生灭相续,意义非常深玄”。

　　注意听:生灭相续,不是灭了就断了,生灭灭生这就是相续相而不是断,用断常不能认为是正义的,而不常不断才是佛法所说的正义,这个内容就非常深奥了!一般人难以真正理解其中甚深的含意,以为这个“有”不能用语言来说,但内心还感觉是有――不断即是有。所以不常不断就很难明白,就如同涅槃解脱是不常不断一样!对这点没有深切的真正明白,不同体系会有不同理解而产生执着。如下:

　　“一分学者大谈生灭相续,而又转上了断常之途”。

　　这就在讲佛法中不同宗派的理论:也谈缘起的不常不断,也谈生灭相续,但论到最后还是走上了断常之途。对大乘三系或根本佛法的知见没有相当深刻的明白,很难了解这句话的重要性!研究大乘佛法的人对这个问题尤要注意!从过去开课至今,我们一直在阐明三系理论之间的同异。如对这己很清楚明白,就知导师所讲何义?前面谈过,不管如何讲空讲有,最后归于“有”的就还在有无“有”的一边。注意听!如果是“有”,必然会落入断常!大部分落于常的一边,其实落到常的一边与落到断的一边还是一样的。

　　“举例说∶萨婆多部主张三世有,一切法体是永远如此的──法性常如(只是现象变迁而已)。从未来到现在,从现在到过去,说生灭,说相续,不过在作用上说。他们虽也说诸行无常,然依中观者看来,是落于常见的”。

　　“三世实有论”怎能远离常见?说什么只是现象的变迁,法体常如,过去到现在到未来都一样的,所以最后必然还是会落入常见。

　　“如经部师,以种子现行来说明因果。然而从大期生灭的见地去看,「涅槃灭相续(相),则堕于断灭」(观成坏品)”;

　　经部师比萨婆多部进步一点,他们以种子现行来说明因果,其实唯识后来也是采取这样的观念。用“种子生现行”来说明因果还是有弊端的。从大期生灭的角度去看时,种子生现行的理论就会落于断灭相。大期生灭是入涅槃真正证解脱,他们说涅槃是不再生了。那这个生与灭就是截然的两边了,不是落于断的观念了吗?这个很不容易了解。缘起讲不常不断,哪里有真实的灭?注意听哦!这也是蛮重要的一个观念。所以导师说“不常不断非常的深玄”,要明白还真的不容易!用种子生现行来解释生死轮回及成立解脱,虽然表面上能让大家满意,其实从大期生灭来看还是会落入断灭,这个问题就很重要了!所以前面讲到一期生灭、刹那生灭、大期生灭,这个要深思哦!在思维法义时,不能光在这一边觉得很圆满就行了,也要从另一个角度考虑而不落入断常啊!这就是我们要注意思考的地方!如南传与北传谈到一个问题:十二缘起是一念中的还是一期的?三世因果怎样讲才能圆满?如果只注重刹那生灭而不谈三世,这个因果能成立吗?从大期来看能解决问题吗?我觉得这个地方蛮重要的!缘起法则讲的生灭有无应从哪个角度去看?一期生灭是从现象,大期生灭是从无始来的生灭,刹那生灭是身心当下的一个意念,三者如何能融会?如何从刹那不碍一期、一期不碍大期?只有从这样融和的观念去明白,才是正确的,很重要!如果没有注意这点,我们的思维模式一定会局限于某一个角度,这样就无法了解全部。导师后面会举证:

　　“从刹那生灭的见地去看,「若法有定性,非无则是常;先有(实有)而今无,是则为断灭」(观有无品)”。

　　如果不结合一期生灭和大期生灭,而只是从刹那生灭去看,问题就来了:“若法有定性,非无则是常”。如果首先建立法是有自性的,说它非无就是“常”是“有”;先有而后灭无,这就是断,所以不能站在有自性的实有立场来看。从刹那生灭的角度来看时就会产生这个问题。

　　“他即使不落于常见,断见还不免呢!只要是执为自性有,自相有的,是难于避免常断过失的”。

　　导师一再点出重点要让我们明白。中观为何一直在阐扬无自性的自性空?因为只要执着在自性有或自相有,就无法避免断常的过失。中观评判其它体系及外道的知见不正确,说他们不是落有就是落无,不是落断就是落常,不是随便说的,而是有内涵有根据的。导师为什么一直阐扬无自性?自性空才能缘起万法不碍,而一切万行当下又都是寂灭的,要从这个角度去理解真不容易。因为众生都在相对的二边:不是有,就是无;不是常就是断。其实要透彻了解“非常非断”,只要抓住一个重点――有自性与无自性既可。有自性一定会落于常见或断见,只有站在无自性的自性空立场,才能完全避开这个障碍,这就是重点!

　　“所以说∶「若有所受(能感受到的)法,即堕于断常」(观成坏品)”。

　　“若有所受法”中的“有”,就是你认为所感触到的一切是实在的有。

　　“若法执为实有,现在如此,未来也应如此,即堕于常见。若说先有而后无,即是落于断见”。

　　觉得一切法是实有的,现在是这样,未来也一定是这样,不会变的,这就是常见;如说先(实)有而后无,会灭掉而没有,只有就是断。实有的东西,有就是实有;没有就是断无。自性见者的结论就是这样。

　　“「观有无品」和「观成坏品」,明确的指出这种思想的错误。『六十如理论』也曾说到∶ 「若有许诸法,缘起而实有,彼亦云何能,不生常等过」”?

　　如果你肯定(许即肯定)一切诸法虽缘起而实有的,哪里能离开断常等过错?

　　“故此中所讲的断常,是非常深广的。甚至见有烦恼可断,即断见;有涅槃常住,即常见。而涅槃是「不断亦不常,是说名涅槃」(观涅槃品)”。

　　注意哦!这几句话大家要用心:从深观来观察法的真实义,如果认为有一个实在的烦恼可断,那也是断见;有实在的涅槃可住,那就是常见,这两句话太重要了!其实我再点出来,这就在讲大乘不共慧。我曾说:众生执着永恒不变的实有性,所以对无常的观察就是从现实中去体证它的真相,从生灭的现象去否定永恒不变的常及实在的我。如果还不明白,佛法就告诉你怎样去观察无常的现象,它真的是刹那不住的。观察的目的就是离开“常”与“我”的实有感的执着,离开我见我执的执着,这就是方便善巧。如果真正悟到这个道理,既然“常不可得”,“我不可得”,哪里还有一个常见、我见可破?我们现在会烦恼痛苦执着,这是我们当下身心的现象。这现象是由于无明不了解真相,执一切法为实、为常,才产生的爱染执着。在善知识的启发下,明白缘起无自性,一切的烦恼痛苦与感受都是刹那生灭不住而非实的。透过这样的理论而观察到果然如此,此刻还找得到烦恼吗?还有烦恼可断吗?众生在无明中,说他有烦恼执着;在明白中,“我”不可得,烦恼也不可得,一切都没有常性,当下远离执着而恢复本来。不了解这个真相,一定执着有烦恼可断,有生死可得可超越,那只是众生无明状态中的一种感觉而已。导师点出来:要了解不断不常是非常深细的,真的很难明白!明白了,这个问题也就解除了。那时还见有烦恼可断吗?还见有涅槃可常住吗?如果有,那你还是在断见常见里。让大家了解这点谈何容易!说众生有生死轮回,烦恼无边,业力无尽,这是站在对众生无明中的一种点化,让他了解现在的状态。但佛法也有善巧让他醒过来明白真相:明白烦恼生死不存在,“我”也不可得,哪里还有可断可除的?大家注意听!如果不明白,而执着在有生死可得,有法可得,有烦恼可断,有伟大的体证,我证入涅槃,证了几果。请问:那是真的明白吗?连涅槃都不可住啊!如果涅槃可住,这个可住的地方就是常见。注意!这是很重要的!导师所点每一处都非常深细,这就是大乘不共慧所在处,而中观就是在展现大乘的深观。

　　“总之,不见缘起真义,那恒常与变化,变与不变,为此常见、断见所摄”。

　　缘起真是甚深复甚深啊!一般人谈起缘起觉得很简单,其实难以见缘起的真义哦:不管是恒常的或变化的,“变”与“不变”都含摄在常见与断见里。没有彻底明白缘起而了解诸法实相,总在实有或断灭中,要离开断见常见,谈何容易啊!

　　第三节 一异

　　“生灭、断常、一异、来出”是现象的八个角度,我们的思想都无法超越这样的思维模式,只要在实有实无的观念里,一定会落入这八个角度。八不就是在超越与否定,首先明白这些内容,才能超越而说“不”,了解真相后就不会被这些绳索绑住。

　　“一异,是极重要的,印度六十二见即以此一见异见为根本。现代辩证唯物论所说的矛盾统一等,也不出一异的范围”。

　　外道及所有见解都不出一异的范畴,虽然一异与生灭相关,但这问题是当时佛陀时代的外道最常探讨的。外道共有六十二见,其实根本只有一个主题――一异,是从一异而引伸的。要破外道很多角度的邪见,归纳起来即一异的问题而已。

　　唯物论的辩证法主要内容就是矛盾统一,同样没有离开一异的范围。世界的思想哲学包括“思想”、“主义”观念而产生的辨证法,唯物论或唯心论都无法离开一异的取向。

　　“一即同一,异即别异,且说两种看法:(一)、如茶壶的整体是一(《金刚经》名为一合相),壶上有盖、有嘴、有把等是异。人是一,眼、耳、手、足等即异”。

　　如从茶壶的整体来看是一合相,茶壶就是一;但它有盖子、倒水的嘴及把子,都是不一样的,即是异。整体是一,每个部位是异。

　　拿人来说,整体叫一个人,人有眼睛、耳朵、手、脚等,这各各都不一样,因此叫异。

　　“或名此一异为有分与分:分即部分,有分即能包摄部分的。换言之,就是全体与部分。全体即是一,全体内的部分即异”。

　　“有分”与“分”是唯识学常用的名词,分,就是异的部分;有分,是整体全体,即一,包括“分”的部分;分,是部分即异。全体是一,全体内的部分即异。

　　“然而如分析到不可再分割的部分,又即是「其小无内」的小一,统摄于有分的全体”。

　　把一个物质分割到微细而不能再分隔时,称为“零虚”或“元素”,这是小一。整体和合的是一,各个不同的地方叫异。把整体分析到不能再分割,即最小最小的一(其小无内的原点)。

　　“如此个体而观察此外的一切屋宇鸟兽鱼虫草木等,此即一,而彼彼即异,所以异又译为种种”。

　　我们个体看外面的一切,不管是房子、动物、草木,这些整体合起来也叫一。草木、动物、房子各各有差别,这叫异。从不同的角度来观察,一异的解释就有所不同:太阳系当一,每个星球就是异;地球是一,地球上很多东西是异;

　　“而此种种,或又统摄于一,即所谓「其大无外」的大一”。

　　种种的法最后归在一起,叫其大无外的大一。如认为上帝是创造宇宙的本体,上帝就是最大最大的一(其大无外的本体)。

　　“此外,如从类性去看,如说人,你、我、他都是人,即是同一;然我是张某,你是李某,乃至智愚强弱各各不同,即是异。在此彼自他间,有共同的类性是一,不同的性质是异。而此一中有异,异中有一,是可以种种观待而施设的”。

　　类性是不同的种类,每一种种类的性质都不一样,同一类的叫一,一类中的差别万相就是异。

　　从不同种类、角度、思维模式的相对因缘中可施设不同的一异,所以是种种观待而施设。

　　“胜论师有同异性句,即以一异为原理,而使万有为一为异,《中论》也有破斥。一异中,包括的意义极多。《华严经》明六相──总、别、同、异、成、坏;总别、同异四相,即是此处所说的一异。缘起幻相,似一似异,而人或偏执一,偏执异,或执有离开事实的一异原理。总之,这是世间重视的两个概念”。

　　中国的道家思想也是用一异来表现的:“一化万物,万物归一”,一可以异,异可以一。

　　中论针对一异的问题来评破它。注意哦,导师也谈到:任何角度、人、思想都没有离开一异的观念。佛法中的胜论师(佛陀时代就有) 和其它思想体系及宗教的思维模式都没有离开一异的观念(就象前面提及的“有无生灭”),世间重视的两个概念就是一异。从缘起法的中观理论知道一异不可得,而来破一异的观念(不一不异的“不”就是在否定)。

　　第四节 来出

　　“来出,出又作去。从此到彼曰去,从彼到此为来。如变更观点,那甲以为从甲到乙的去,而乙却以为从甲到乙为来。来去即是运动,本是一回事,不过看从那方面说罢了!世间的一切,我与法,凡是有生灭动变的,无不可以说为来去”。

　　不同的空间角度说:从你那边到我这里,我叫“来”;从我这里到你那边,我说是“去”。但如从你的角度来看,我所说的“来”就变成“去”,“去”变成“来”,这就是角度不同。

　　来去其实是同一个意思――运动变迁,从那里到这里,这里到那里,叫“有来有去”。世间的一切凡是有生灭变化的万法,都可以用来去形容:出生叫来,死了叫去;有烦恼叫起来,烦恼消灭叫去……生灭、来去、一异意思都一样。

　　第五节 为何只说四对

　　“现在,更进说龙树为何只说这四对?为什么如此次第?《阿含经》中,如来散说缘起的不常不断等,龙树特地总集的说此八不。依《阿含经》,不妨除去「不生不灭」而换上「不有不无」”。

　　佛陀在《阿含经》中散说到不常不断的缘起法,不是很密集强烈地一直在讲。所以龙树菩萨特地把这些思想全部收集起来,判别后,以生灭(或有无)、断常、一异、来去这四对为重点主题而作有次第的叙说。

　　“《阿含》的缘起论,是「外顺世俗」,以生灭的正观而遣除有无、常断、一异、来去的”。

　　注意听!这几句话很重要!所谓外顺世俗,即是顺着众生的观念、理想及一切感受而来点化启发。世间的现象是刹那生灭变化的,佛陀就用我们普遍可见的生灭现象来引导,从生灭中体会无常而排除内心实有实无、或常或断、或一或异、或来或去的观念。众生都颠倒在“有无、常断、一异、来去”的实有感自性见里,从哪里去超越而发现真相?就在这里――依世俗的大家的共见,在生灭现象中去理解他它真相。众生都落在外在幻相的想象空间中,求一个不可得的未知。佛法揭示出:众生落在生灭、有无、实在自性里,而起种种的障碍颠倒执着,都是由于对真相的不明白(无明)而已!所以不能离开现实人间的一切感受及现象的变化中去明白真相。不是想象外面有一个大我、大一,然后去求不可知不可得的,这一点多重要!众生、外道执着实有实无、大一小一,而去探讨追求信仰那个超越一切的东西,这只是加强颠倒执着而已。佛陀告诉我们:正观世俗人间看到的生灭现象而谴除有无、一异、生灭、来去的实有自性见的产物。

　　“但由于某些学者的未能「内契实性」,浅见地分别名相,而不能如实正观缘起,说生说灭,依旧落入有无的窠臼”。

　　这是导师很深的感叹啊!某些学者不了解阿含的深义(导师不会一竿子打翻一船),不了解真相而在自以为是,根本没有“内契实性”,没有真正见到诸法实相,所以,很肤浅的去分别执着在名相上,不能如实正观缘起,没有深观(尤其是大乘的深观)。生灭只是对治,从生灭现象来而明白变化不居、常不可得,用生灭来破除一切的执着,他们反而落在有生有灭中在说生说灭,最后还是落在有无里。但是,他认为自己对,其实并没有真正地了解实相,还在实有的生灭中去对治,反而在生灭上产生执着了。

　　“所以深入缘起本性者,宣说不生不灭的缘起,遣除生灭──即有无的妄执,重行阐明释迦的真义”。

　　真正深入缘起本性的人,要进一步破除对这种实有生灭的执着,就说不生不灭的缘起,这就是大乘不共慧。目的是谴除实有生灭的执着――即有无的妄执(有生灭就有“有无”),说不生不灭的目的是破除实有生灭及实有实无的妄执。

　　有人执空就用“空空”来破,执着空也会变成病。用缘起生灭现象来破除有无、一异、断常,来去,结果变成执着实有生灭。那就进一步宣讲缘起不生不灭的本性,了解深观的深义,破除对实有生灭现象的执着。

　　“大乘的八不缘起,吻合释尊的深义,而从施设教相的方便说,是富有对治的新精神”。

　　龙树菩萨为何要用八不的缘起?他是从佛陀的本怀深义中假名施设来谈一些方便。还是为对治那些不透彻的人所产生的执着,进一步把它破除掉,只是一种新的对治精神而已。

　　“这四对,说明法的四相。无论是小到一极微,大到全法界,没有不具备此四相的,此四者是最一般而最主要的概念。我们必须记着,这四者是不能说为前后次第的,是「说有次第,理非前后」的。如顺世间的意见说,不妨说有次第”。

　　为何取有无(生灭)、断常、一异、来去这八事合成四对?无论小到极微大到全法界,都离不开这四相,众生不离开这几个主要概念。

　　不要认为这四者有前后相续的次第。在说话来表明此法时,有先说后说的次第,而理论及法义上是没有前后次第的,只是随顺世间的观念看法不妨说成有次第。

　　“佛说:世间的学者,不依于有,即依于无。一切无不以「有」为根本的概念”。

　　注意听!确实这样!众生没悟道前(包括一般学者)不是依于有就是依于无,最后归纳都是有,从有才会产生无,“无”成立在“有”的否定上,没有“有”就不能成立无,主要的观念还是在有。

　　“此「有」bha^va,一般的──自性妄执的见解,即是「法」「体」「物」,这是抽象的而又极充实的”。

　　这个“有”是自性妄执的见解,就是实在的法、体、物。从“有”的自性见的见解产生出来的就是法、体、物,看起来是很抽象,其实内心又感觉得很充实而实在。

　　“如不是这样的有,即是无,什么也不是的没有。此有与无,是最普遍的概念,抽象的分析起来,是还没有其它性质的。如将此有与无引入时间的观察中,即必然地成为常见或者断见。如有而不可无的即是常,先有而后可无的即是断。常断,即在有无的概念中,加入时间的性质。《杂含》(九六一经)说:「若先来有我,则是常见;于今断灭,则是断见」”。

　　四对都建立在有无的概念基础上,“法体”(有)加上时间观念即成断常,再加上空间即一异;再加上运动即来出,都是从实有实无而引申出来的。为何有断常的观念?平常我们都落在实有实无,从实有实无的观念引申加上时间就有前后相,有了前后相就会产生这样的知见:常――有而不可无;断――先有而后可无。

　　“如将此有无、常断,引入空间的观察,即考察同时的彼此关系时,即转为一见与异见。人类有精神与物质的活动,外道如执有神我常在者,即执身(心色)、命(神我)的别异;如以为身、命是一的,那即执我的断灭而不存在了”。

　　外道的每个理论都先建立一个常在的神我,身是五蕴肉体,命即神我。只要有这样的观念,就会执着神我与这个身心的关系了:五蕴的身心与神我是一还是异?如以为身与命是同样一个,就会执神我的断灭而不存在了。这个身心五蕴与里面的神我是一致的,五蕴坏时,神我也不见了。所以执着在一的,最后就会落入断灭。如果先建立有一个神我、真我,大我、实有自性的我,一定会落入一异、常断。

　　“此一异为众见的根本,比有无与断常的范围更扩大;它通于有无──法体,断常──时间,更通于空间的性质。但这还是重于静止的,法体实现于时、空中,即成为来去”:

　　外道六十二见的根本是在一异的理论上引申出来的。有无是在法体上说的,断常是时间上来说的,一异关涉的范围更广大。有无、断常、一异是从静止的层面来看的,活动的动态就有来去,来去就是活动的现象。

　　“或为时间的前后移动,或为空间的位置变化。法体的具体活动即来去,来去即比上三者更有充实内容了。此来去,如完满的说,应为「行、止」,《中论观去来品》即说到动静二者。在《阿含经》中,外道即执为「去」与「不去」。所以,如以世间学者的次第说,即如此: 图片

　　有无──── 法体

　　断常──── 时间、法体

　　一异──── 空间、法体、时间

　　来去──── 运动、法体、时间、空间”

　　注意看这图:第一是“有无”,第二是“断常”,第三是“一异”,第四是“来去”。延伸的线就是它所关涉的层面,“有无”只有一条线――法体,从法体本身论有无,只与法体有关系。“断常” 有二条线――法体、时间;“一异”有三条线――法体、时间、空间;“来去”有四条线――法体、时间、空间、运动。注意,这里要稍微体会一下:有无的观念直接的理论对象就是法体(五蕴);断常就牵涉到时间相;一异就涵盖了空间;“来去”包括了运动相。明白这些后,就会明白有无、断常、一异、来出与法体、时间、空间、运动相的关系,而进一步超越否定即通达八不。

　　“如上面所说,中观者是以此四相为一切所必备的,决无先后的。释尊的教说,以生灭为三法印的前提。生(异)灭,被称为「有为之三有为相」,即「有为」所以为有为的通相”。

　　佛陀谈到佛法的根本三法印,主要还是站在生灭的立场来建立的。只要是有为法,就会显出生住异灭,因住与异相同,生异灭(心灵即生即灭故而为生灭)的三相即是有为法的通相。

　　“原来,kriya^是力用或作用的意义。kr!ta,即是「所作的」。佛说的「有为」与「行」,原文都以此作用为语根,如行sam!ska^ra是能动名词,意思是(能)作成的,或生成的。而有为的原语,是sam!skr!ta,为受动分词的过去格,意思是为(因)所作成的。这为因所成的有为,以生灭为相,所以生灭为因果诸行──有为的必然的通遍的性质”。

　　导师在这里从梵文或巴利文来解释原语的意义,这对我们都很生涩。有为法的意思主要是“因”所作成,有为的不是自己本来就有的,而是因(即条件)所成就的。有为法由因缘条件的聚合而现起,必然也因条件的消散而消灭,所以显现的一定是生灭相。这样来解释有为法:之所以叫有为,不是自己本来就有的,而是从因到果不断变化的,所以必然显出因果的生灭相。

　　“因果诸行,是必然的新新生灭而流转于发生、安住、变异、灭无的历程”。

　　只要是生灭的,一定有从因到果生灭的过程,诸行的“行”就是迁流变化,指因与果息息流变的过程。

　　因果与一切法的诸行,展现出来的必然是新新生灭,每一刹那都是崭新的、变化的、无法安住的。有为法现出的一定是生灭相,生灭就是发生、安住、变异、灭无――生住异灭。

　　“释迦的缘起观,以此生灭观即动观中,否定有见与无见”。

　　这个地方很重要!大家要把握住!佛陀讲的缘起观,是把握住过程生灭的动态。如果不是迁流变动的生灭相,那就变成非缘起的永恒不变的自性了。正是观察到动的生灭相才否定有见(有见是恒常不变)。既是动的,就是新新(生生)不住的,也表明不是断灭。不是永恒的实有,也不是断灭而无,而是一个迁流相。注意!这是佛法最重要的一点!把握不住这点,就会偏离佛陀最正确的缘起观的主题,而落到自性见中与外道混为一谈。缘起观是生灭迁流不停的一种动态――诸行的迁流。这其间来谈缘起法,就不会落有无及断常。如果不是迁流生灭的缘起观,如何来破除实有的常见及断灭的无见?注意,很重要哦!大家思考一下,这几句话虽简单,但意义深刻。只有把握住了这个,才能既稳且准地站在佛法的根本上而不会偏差了。

　　“然佛以此生灭为有为诸行的通遍性,即从无而有从有还无的流转中正观一切,并非以此为现象或以此为作用,而想象此生灭背后的实体的”。

　　只要是缘起的生灭法都是常遍而必然如此的。什么叫生灭相?从无会现有,从有会灭无,即是一种迁流变化的过程。注意听哦!什么叫如实正观?就是在法法生住灭迁流变化的过程中去正观它,而不是离开有为的生灭相,用心灵来想象一个境界状态。就如同我们的如实观照不去想象一切,而是照我们生命迁流的当下去观察它。不是用心意识想象某种而使心安住于“一”的修定状态,不是“制心一处,无事不办”的理念。通过这里的阐述就衬托出“正观”二字了。所谓正观就是在这个现象的当下去观照它,不是看到生灭的现象作用而去想象背后有一个实在的实体。其实这里已点出了我们修行的心要啊!正观缘起,就是在缘起的当下去观察它,知道无常、无我而体会寂灭涅槃法性空寂。而不是在这样的现象背后体会它有实在的实体。注意呀,这两点的不同就是用功观照的人有所差别处:一种是看到生灭迁流相,知道它的不住非实无自性,当下就知道无常无我,当下再进一步能契入法性寂灭的实相。另一种是看到迁流作用,就想象它背后总有一个实在的实体。这样的如实正观与想象的观照结论是完全不同的!同样用功修行观照,为什么结论全然不同?就在于后者没有建立真正的缘起正见。前者已对缘起法两边(生灭流转及还灭涅槃)都很清楚了解,所以就不会转方向。而后者对于神我、自性、大我还存有幻想执着,导致晕头转向而想象背后有实在的本体,甚至将空性也认为是实在的本体。这就是一个关键点,导师的著作看起来都很简单,其实意义深远啊!

　　“但有自性的学者,执生执灭,流为有见无见的同道者”。

　　佛法用现实的生灭相来破除实有不变永恒的自性见。但有人听佛讲生灭后,又执着有一个实在的生及灭,所以一样落入有无的知见,就去对治对抗而永无了期。比如烦恼生起了,如果认为有一个实在的烦恼生起来了(实有生),就会执着一定要把它消灭(实有灭),于是每天跟烦恼打仗,要消灭它。执着实生实灭也同样会落入有见无见,实有生与实有“有”是一样的,这个很重要哦!大乘佛法契入的是无生――生的实性不可得!那就不是用对治打仗的,而是看清真相实相当下即空。这个不一样啊!

　　“为此,中观者──大乘经义,从缘起本性空的深观中,以此生灭替代有无而否定(除其执而不除其法)他”。

　　这句话很重要!中观是龙树菩萨阐扬缘起本性空所用的大乘深观法。什么是本性空?一切法本无自性,生不可得,实有不可得,实我也不可得,直接体达缘起本来的空性。这个空性不是我们来破除否定而空,是本性本来如此(杂阿含经的“此性自尔”)。大乘深观的方法比普遍较浅的观照更深,它能到达究竟的观照,直接契入的是法性空寂。这个法性空寂不是由于观察才有,而是本来如此的。这只有从缘起本性空的深观中才能体会,从生灭而体会到不生不灭的无生(诸行无常,是生灭法;以生灭故,寂灭为乐)。

　　“除其执而不除其法”,这句话很重要!中观见要破的是众生实有感自性见的执着,从缘起的深观知道自性空本性空,对万法执着爱染的实在感自然就消除了,但是,并没有破坏缘起的万法。注意听哦!这个很重要!比如说:我们的六根与外面境界的接触,在实有感中,你会产生执着占有主宰贪欲。现在从深观中知道一切的外境(包括自己的身心)都是本性空的,没有一法是实在的,只是缘起生住异灭的变化,即生即灭的虚幻相而已,从深观中知道它的本性空,了解它不是实在的,没有一法是实在的永恒不变的,那你还会去爱染执着吗?所以要破的是这个爱染及执着。离开了爱染执着,身心还是存在,万法还是存在,不是在破除消灭万法,是消除对法的实有感的执着爱染,大家要明白!中观者所谓的破一切执着,不是在破一切法,是在破对法的染着贪爱。

　　我们每一个人生活在这样的社会环境里,之所以会有压力及痛苦烦恼,同样是由于执着在实有感。如从缘起的深观来看万法的实相,哪一法不是缘起如幻?真正透彻明白它缘起的寂灭法性,你就不会被外境迷惑而染着了。一旦超越了染着,在万法中就不会有障碍了。会有障碍,是因为有染着,如果那个染着真正消除了,在万法中没有一法会障碍你,你也不会被任何一法而迷惑。这样万法对你就没有障碍,不需要破除消灭万法。

　　不了解这个法义的人认为外面的外六处(色声香味触法)会染着我们,所以只有不与外在的六尘接触才能不再染着。难道这样背离一切万法就不会被染着了?把一个犯罪的人抓来关在监狱里,不与外面接触,他就清净了吗?问题不在于外面的六尘,而是自己心里的贪欲。为何有贪欲?把外面的一切及自己的感觉都认为是实在的。如果了解我能感觉触动的一切万法是缘起如幻非实无自性,内外皆铲除了实有感,谁来执着?所以要破除厌离的不是万法,而是我们的贪欲染着。贪欲染着是从观念来的,没有看到诸法的真相,被万相迷惑了,以为是实在的,这就是重点!一有自性见的实有感就会产生贪欲染着造业,所以只有从缘起本性空的深观来否定实有感。

　　“如从无自性的缘起而观此四者:生灭即如幻如化的变化不居的心色等法,即不离时空的活动者”。

　　破除了实有感自性见,从无自性的缘起观念来看生灭、断常、一异、来出四者:生灭的现象虽迁流不停,其实是如幻如化在变化不居中。这样的色心等法即不离时空的活动者。我们的一切都是在时空中活动,有人厌离这些现象,认为我们不动才好。其实在动中又有什么关系?它本身就是活动的,你叫它如何不动?真正的不动,不是叫外面的所有境界都不动,而是内心的执着不再起落,这很重要!很多人喜欢修禅定:外面的境界没有了,内心的境界也不动了,好象一切都停止了,处于一种空的状态定境――体验是见鸟不见飞,看到鸟但没有飞的相。导师形容他们是见神见鬼了。看到的仍旧应是缘起的迁流相即时空的活动,这样的境又哪里能铲除?但是,修定的人就不一样了,活动的好象是不对的,要不动的才可以。而不知缘起的万法万相本来就在时空的活动中,这个观念很重要!看起来似乎没有什么,但这个知见如果转不过来,修行的方法差别就很大了,这个问题是很严肃的,大家要注意!

　　“从特别明显的见地去分别:生灭(法)的时间相,即相似相续,不断而又不常的”。

　　我们感觉有前后的生灭变化,就有时间相,感觉到相似相续,但又说不断亦不常,一般人会觉得困惑:“既然有相续相就是不断,怎会又不常”?觉得不断与不常好象是矛盾的。但在生灭相续的活动过程中,只要有时间的相续相,本身现出来的就是不断也不常。常即不会相续变化,因而有相续变化的就是不常;不断是因为它有相续相。

　　“生灭(法)的空间相,即相依相缘,不异而不即是一的”。

　　既是迁流变化的相续相,在空间中是前后动态变化的,不会是一;但是,前不离后,后不离前,又不是异。所以在空间相里,不可说它是异或一。

　　“此生灭的运动相,实时空中的生灭者,生无所从来而灭无所至的”。

　　在时间与空间中看出生灭的运动相,叫生灭者。但这个生灭者却没有一个来处及去处。自性见才认为有实在的来处及去处(其实自性即不变之义,来去也是不可得的)。展现在时间、空间、运动相,就有常断、一异、来出的理念,其实都是基于缘起的生灭相而展现的。

　　“约如幻的无性缘起说,姑表拟之如下:图片

　　+-----------------无----------------+

　　| |

　　| 来去相─── 运动、时间、空间 |

　　生 似续相─── 运动、时间、空间 灭

　　| 依缘相─── 运动、时间、空间 |

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　　“生灭”的旁边是“有无”,所以执着生灭就是执着有无。在生灭有无的大观念里,展现出来的是来去相——运动的、时间的、空间的。其实空间、时间、运动涵盖在缘起的生灭相中。展现的生灭是一个迁流变化时刻可观察的现象,所以佛陀用如实的生灭现象来破除对治外道的神我见、自性见、实有感。注意听!佛法是用现实来破除否认外道的神我见自性见,尤其是从人的本位来谈,就是五蕴六处的功能。用当下如实的现象从生灭来破除外道的自性见及实有感,这点大家要明白哦!佛法一直强调的,不是在谈玄说妙或想象推理,这很重要哦!佛法讲的是如实。什么叫如实?照着我们看得到体会得到的生命的当下去看清楚它的真相。就在人本位生命的生灭过程中,再从时间、空间、运动相综合起来分析它,而破除外道的神我见。这就是佛教的特质。注意听哦!为什么一直要强调这个?这个如果明白了,我们的修行用功就会得法如法了,不会再落入神秘的想象及推理的幻相,不会落入心灵神秘的经验,以为是超越一切而外的特殊的不可思议的东西。其实只要如实面对我们的五蕴六处,即使那些神秘现象也还是五蕴功能之内的一个相而已,并不是超越五蕴功能外的神秘境界。明白了这个,就能把握佛法的与世不共,修行就会很如理如实了:面对我们的生命环境及一切外在的条件,如实地从观察生灭(有无)、断常、一异、来出的不可得而破除实有感的观念,最后回到根本的一点――法性空寂本无自性!即使大乘佛法的深观也不离这个根本,注意听!不是离开这个另外有一个特殊的深观,还是在无常生灭的现象中直接契入法性寂灭而已,与佛法的根本是不相背的。我借这样的因缘讲得更清楚透彻,能牢牢把握这些主要的观念,修行就很如实清楚而不再落入想象幻想。

　　龙树菩萨为何要造中论?破除由自性见引生的“有无、一异、断常、来去”两边的执着。因这些观念都偏离了佛法的根本——缘起正见。缘起二字看来简单,内容却甚深复甚深。自龙树菩萨至今又二千年了,导师只是让我们看清根本的问题。今天谈到龙树菩萨中观的重要法义,也是要我们发现这个根本的问题。龙树菩萨时代,不管外道或内道所产生的自性见实有感的执着,与现在社会错误知见的执着还是一样的。龙树菩萨能阐扬这样的真理,当时能体会的人就能破除而超越执着,现在我们也是一样。能体会到中观的深义,现在所破的执着与龙树菩萨当时破的执着是一样的。所以我说导师真的很有智慧,他找到了这个根本问题的点,再加以透彻的阐明,使我们同样能得到解脱受用。一般人看这些文章都似懂非懂泛泛看过去了,也无法深入探讨。但每当我看到这些而去深思体会时都很感动:如果不是导师这样的指点,说实在的,凭我们这样哼哼哈哈看,不要讲几十年了,几劫都很难了解,真是不容易啊!所以每每看到这个法的深义时,我对导师真是无限的感激和感动!

　　第六节 不

　　“八不所不的八事四对,是一切法最一般的普遍特性。龙树总举此八事四对而各加一「不」字以否定之,虽祇是不此八事,实已总不了一切法”。

　　四对八事的八个方向角度有着人间最容易体会的普遍特性,涵盖了一切法。

　　“八事四对,为一切法的基本通性,八者既皆不可得,即一切法不可得;从此即可通达诸法毕竟空的实相”。

　　这即是大乘深观处:八事四对就是在形容一切法,因它是一切法的通性。了解八事四对的自性实在性不可得,即代表一切法的八者皆不可得,即一切法不可得。这里的不可得,是指没有永恒不变性,没有自性实在性,而迁流变化的现象是存在的。既然现象是迁流的,就是不住的,没有一刹那是停止的,其实还是不可得。世俗的现象是这样,实性却不可得。从根本的八事就可以了解它的不可得,代表一切法都不可得。有人对师父说:“现在观察我的身心真的找不到一个我,没有永恒实在性,确实如此。但是师父:我死后要到哪里去呢”?这真是笑话!四对八事的不可得,是表明一切法皆不可得。如果问:“我知道这里的我是不可得的,但我死后要到哪里去”?岂非还有一个地方可得可去!那就变成戏论笑话。能真正明白这里所说的八事不可得,戏论就止息了,也能通达毕竟空的实相。就在我们生命的体验中,在可触可及的一切万法中,能体会到它的无自性,体证它的非实不可得,就明白一切法皆不可得了。这样讲起来不是很简单么,为什么几千年来都那么难以体会,都要等待未来等救度?就是对这个法没有深入通达体验。导师把中观的内涵讲得这样清楚,如果我们能把握的话,那就不是遥遥不可及的哦!大家要把握啊!试着体验看看是否如此。

　　“青目说:论主以此不生亦不灭的「二偈赞佛已,则为已说第一义」。第一义是圣者所体证的境界,即一切法的真相、本性”。

　　这里在解释为什么用一个“不”字来否定。青目是一位出名的论师,他指的论主就是龙树菩萨。龙树的《中论》开始就用“不生亦不灭”的偈语来赞佛,其实这二个偈子已经在说究竟第一义了。

　　第一义就是真谛或实相,是圣者所体证到的一切法的真相本性。

　　“他又说:「法虽无量,略说八事,则为总破一切法」。他以破一切法尽显第一义,解说此八不的。然青目的解说八不,分为两段:一、专就破生灭、断常、一异、来去的执着以显第一义,是约理说的”。

　　这八事代表一切法,因为它是一切法的通相,通性。所以也就破除了一切法的实有性,而显出实相的第一义。

　　青目把龙树菩萨的中论所破除的八事分成二部分。第一部分是以破除众生对八事的执着来显第一义。也就是说,要破的不是一切万法,而是众生对万法的执着——实有感、贪取、爱染。

　　“如法的实生既不可得,灭也就不可得了,无生那里会有灭呢?生灭既不可得,断常、一异、来去也就不可得了”。

　　生灭既不可得,断常、一异、来去也就不可得了。因为生灭、断常、一异、来去的根本执着是同样一个自性执,生灭的问题破了,断常、一异、来去都能破了。表面上在否定八事,其实生灭的问题一旦解决了,所有的问题都随之而解决,所以,主要在现出生灭的真相。还有一个重点是在破生,有生才讲到灭,如果生不可得,灭也就不可得,所以生才变成最主要的问题。大家要注意:如果有实在的生,它就不能灭。正因为生灭而显出生非实,生了才能灭。如法的实生既不可得,灭也就不可得。很多人听到佛法在讲不生不灭都会错意了,以为有一个自性、空性、实在性是不生不灭的,他们所理解的不生不灭是永恒、常的意思。这样就把佛法的不生不灭解释成与神我观念一样了。如在“不生”中间加一个“故”字――不生故不灭,意思就完全不一样了:因为生,非实生,生无实性,所以叫不生;因为不生,所以也不灭。站在生灭的现象来看,生不可得,所以灭也不可得,这样就不至于错会为有一个东西是不生不灭的。对不生不灭的解释从佛陀到现在有多少不同:可以解释成生非实,所以不灭;也可以解释成有一个东西是不生不灭的。一个是破神我见的,另一个恰恰是与神我见混在一起的,看看差别有多大啊!

　　而中观的思想在否定八事时,首先立足于否定实有的生,这样灭的实在性也随之被否定了。生灭的实有法体一旦被否定,后面的断常(在法体上延伸的时间相)、一异(延伸的空间相)、来去(延伸的运动相)的实在性也都明白非实了。所以我们下功夫理解法义时要把握“生”这个字,透彻明白“生”的非实。现象看起来有生灭,但是如何在现象的生灭中去体会它的不生灭?也就是生灭的无实性,生不可得,灭也不可得,这个重点是基础,一定要把握住!以前我也讲过:真正的大乘空义是在生生灭灭中去体会它的不生不灭,这一点要注意!这里的不生不灭,不是说有一个东西不生灭,而是生的不可得,灭的不可得,才能悟无生。中观就在提示什么叫无生,这一点大家要注意!

　　“二、举事例以说明八不:如谷,离从前的谷种,并没有今谷新生,故不生;而谷从无始来,还有现谷可得,故不灭”。

　　这是用稻谷来比喻,从初劫的稻谷一直相续到至今还能看到,如没有前面稻谷的种子,后面新的稻谷就无法相续生出来。离了前面的因就没有后面的果,今天的稻谷是从前面的因(稻种)相续而有的,并不是离开前面的稻种自己新生出来的。稻谷种到地,加水、养分、阳光等,它就会抽芽慢慢变成稻谷。一粒稻种会展现很多谷出来,但必须有前面的因(稻种)才有后面的谷,所以这个谷不离前面而有,它就不是新生的,只是相续而已。

　　这里不生的“生”,指的是无中生有,单独的新生。而是从前面的旧谷因缘而相续生的。所以它不是新的无中而生有的。从过去一直到现在,还可以看到谷的相续,就是不灭。从这个比喻来说不生不灭。

　　“虽然谷是不生不灭的,以后后非前前,故不常;年年相续有谷,故不断。由谷生芽、长叶、扬花、结实,即不一;然谷芽、谷叶、谷花、谷实,而非麦芽、麦叶、麦花、麦实,也不可说是完全别异的”。

　　现在看到的新谷,虽然是从前面的旧谷而相续才引生的,新的谷不是前面的谷,前面的谷也不是后面的谷,所以叫不常;年年相续有谷,故不断。用谷的现实例子,让我们知道什么叫不生不灭、不常不断。谷种了以后,会生芽长叶开花结果,它是有变化的,后面的不是前面的,所以叫不一;虽然芽不是叶,叶不是花,花不是果,但总不能说它们之间完全没有关系,所以叫不异。

　　“谷不自他处而来,亦不从自体而出,即不来不出。这可见青目的八不义,是即俗显真的”。

　　现在的谷由前面谷的因缘而有,但新谷不是前面的谷跑来形成的,即是“不来”;也不是从新谷的本身自己单独生出来的,即是“不出”。这一切还是离不开因缘变化,故没有自性的来出――不来不出。

　　青目不是抽象的,而是用稻谷来举例,从现象的事实中来显出法的真义,这还是即俗显真的。

　　“古三论师以青目此两段文:前者是依理说的,后者是据事说的。因为八不非仅是抽象的,即在一一的事上以显出八不。青目的举谷为例,即是就世俗谛以明第一义的好例”。

　　从理论上或事相的事实上分为二边来解释。研究中论就知道龙树菩萨最主要一句话:不依世俗谛,不得第一义谛。要明白第一义谛,一定是从现实的事相中而显现出来的。

　　“古代三论师,以为二谛皆应说不生不灭等,那么,青目为何说不生等为明第一义谛呢?古师说,青目所举的第一谛是指中道第一义说的,但此义极为难知!清辨释也分为二说:一、如说:「彼起灭、一异,第一义遮;彼断常者,世俗中遮;彼来去者,或言俱遮」。这是说:生灭与一异,是约第一义谛而说为不的;断常即约世俗谛而说不的;来去,二谛中都不可得。这种说法,也有他相当的意义”。

　　导师把三论师对青目的看法稍加解释,让我们作为参考。另外一位注释中论的青辩论师认为,论到生灭或一异时,是从第一义谛的立场来遮遣的;论到断常就用世俗谛来遮遣;论到来去,不管是从第一义谛或世俗谛都一样不可得。

　　导师举例出不同论师的解释让我们明白,他认为青辩的这种解释方法也有他相当的意义。

　　“因为佛说缘起法是不断不常的,缘起法是约世谛安立,所以世俗缘起法,是不断不常的,即此而显生死相续的流转,故清辨说不断不常约世俗谛说”。

　　导师的解释:青辩认为缘起法本来就是不断不常的,世俗的缘起法显现的是缘起相续生命流转的一边。既然生死相续的流转是不断不常的,所以他就从这里提出,说不断不常其实就是依世俗谛而说的。

　　“二、又说:「或有说言:如是一切第一义遮」。这以为八不都约第一义谛的见地说,因为在第一义空中,生灭、断常、一异、来去都是不可得的。清辨释曾引到此二家的说法,第二说即与青目说同一”。

　　另一种认为一切都是从第一义去遮遣的,没有分世俗谛或第一义谛。破了生灭的实在性,后面的一异、断常、来去也就都破了。只要从第一义空的立场,生灭、断常、一异、来去的自性其实同样都不可得,从世俗谛流转的现象就是在展现它的生灭;如果从第一义来讲,八事其实本身都不可得。第二说就是青辩的解释,他与青目的说法是一致的。

　　“约第一义以说明不生不灭等八不,当然是正确的,然仅此不能圆满的了达八不”。

　　这是导师