维摩诘经讲记

　　妙境法师

　　Tape49

　　【明此品来意】 〈佛道品第八〉

　　前面的〈观众生品〉昨天讲完了。我们先说明〈佛道品〉的来意,然后解释品的题目。来意,我们在〈观众生品〉的时候曾经说过,〈观众生品〉是广说〈问疾品〉里边:「有疾菩萨应云何调伏其心」那一段,修我空、法空、空空来调伏其心;〈观众生品〉广说舍有观空、入于寂灭之行,破除世间上凡夫的烦恼病。现在〈佛道品〉广说〈问疾品〉「以无所受而受诸受」那一段文,广说那一段文;在这里就是广说菩萨「证寂起用之行」。「证寂」,就是证悟了诸法实相,然后发大悲心、广度众生,所以叫「证寂起用」。也可以说:安住在平等法界,大慈大悲、赴缘利物、广度众生,说明这件事,所以有此〈佛道品〉的来意,这是〈佛道品〉的来意。

　　【释品名】

　　解释这个品的题目:「佛道品」。「佛」:什么叫做佛?我们前面说过,得一切种智名之为「佛」。「道」这个字,就是由因至果通达无碍,名之为「道」。就是由初开始发无上菩提心,修六度万行(当然也包括三十七道品),一直到无上菩提,那叫做「道」。这样说:「佛」就是果,「道」就是因,就是成佛之道。这一品就是广说成佛之道,叫做「佛道品」。那么它是「第八」。

　　【入文解释】

　　戊二、广明证寂起用之行(分三科) 己一、明佛道(分四科) 庚一、文殊略问

　　尔时,文殊师利问维摩诘言:「菩萨云何通达佛道?」

　　这一品里边分三大段:第一段「明佛道」;第二段「明如来种」;第三段「明眷属」。这个「明佛道」和「如来种」,这都是因;第三段「明眷属」,实在是成佛之后,就是修学圣道成功以后所成就的功德,叫做「眷属」。那么这三大段,前两段是因,后一段实在就是果。现在第一段分四科,第一科「文殊略问」,文殊菩萨简略地提出来一个问题。

　　「尔时,文殊师利问维摩诘言」,就是请问维摩居士,提出一个问题,对维摩居士说:「菩萨云何通达佛道?」发了无上菩提心,他怎么样做,才能得无上菩提呢?这话就是这个意思。

　　「通达」这两个字,可以有两个意思:一个是由此至彼无障无碍,叫做「通达」;第二个意思是明了,深刻地明白了它的深义,叫做「通达」。那么一个是(通达是)智慧的意思;一个是由此至彼无障无碍的意思。我们若是读玄奘法师翻的《说无垢称经》,它那文上是说:「云何菩萨于诸佛法到究竟趣?」鸠摩罗什法师翻那个「趣」翻个道德的「道」,玄奘法师他就翻个「趣」;玄奘法师是后来翻译,鸠摩罗什是先翻译的。那么这样子看出来,鸠摩罗什法师翻的这个「通达」,在玄奘法师就是翻个「到」,就是:「云何能够到达无上菩提」,就是这个意思。但是若用「通达」这两个字,又有一个「智慧」、「明了」的含意了,就是变成两个意思。

　　但是看这个文,就是已经得无生法忍的菩萨,当然从初地,初欢喜地、二离垢地、三发光地、四焰慧地、一直到第十法云地,十地菩萨都是得无生法忍的。

　　但是慧远老法师他是地论师,就是华严宗以前,以前的华严宗就是地论师。地论就是《十地经》,也就是《华严经》的〈十地品〉。〈十地品〉有天亲菩萨的论,天亲菩萨给《十地经》作一个注解,叫《十地经论》。天亲菩萨作《法华论》、《十地经论》、还有《往生论》、《金刚般若论》,他作了很多论。那么慧远法师,他是和天台智者大师是同一时代的人,他是地论师。我头几天也说过,在那一个时期,就是中论师、摄论师、地论师、还有一个涅槃师,就是这么称呼;等到后来的时候,天台宗、华严宗、唯识宗,才有这个名字。

　　慧远法师他根据地论──根据《十地经论》,他的解释:这个「十地」,由初地到六地,这个时候的修行是「舍相趣寂」,我很欢喜他这个说法;「舍相趣寂」,弃舍这些虚妄的戏论、契入到第一义谛(叫做寂),「舍相趣寂」。由七地(七远行地)到法云地以后这一大段是「证寂起用」。慧远大师他对《维摩经》的解释,就是:〈观众生品〉是「舍相趣寂」;〈佛道品〉是「证寂起用」。而智者大师的话,是住于平等法界、普度众生,那这就和慧远大师这句话应该是一样──「证寂起用」:「证寂」就是安住在平等法界,「起用」就是广度众生。这些大德的法语真是太好了!他就是把这个十地分成两个阶段:由初地到第六地是「舍相趣寂」,由七地以后是「证寂起用」。

　　说到这里,《华严经》的〈十地品〉我是读过,但是读过和没读一样,所以现在又有心重新学习,有心要学习《十地经论》。现在我这就是说闲话,有人请我讲《入中论》,《入中论》就是讲这十地,所以我也是欢喜学习这个《入中论》。

　　现在这里面,就是慧远法师这样分。头一段「初明佛道」,「云何通达佛道?」那这个不是一般人的境界,不是凡夫境界,他的意思是十地菩萨里边第七地以上的菩萨「证寂起用」,到第七地菩萨以上的境界,安住在一真法界上、广度众生,是这个境界。那么这时候文殊菩萨就问,「文殊略问」:「菩萨云何通达佛道?」说是已经得了无生法忍的菩萨,他是怎么样、他怎么样做才能到无上菩提那里?也可以这么讲。

　　天台智者大师讲这句话,他另外有一句话,他说是这个(后面的文)「行于非道、通达佛道」,这个「非道」就蕴藏在「道」里边,蕴藏在佛道里边,佛道里边有非道。这个道理,初发心的菩萨很难明白,所以文殊菩萨提出来问,提出来问维摩居士:「菩萨云何通达佛道?」怎么样才能明白呢?

　　那么下边第二科,「净名略答」。

　　庚二、净名略答

　　维摩诘言︰「若菩萨行于非道,是为通达佛道。」

　　维摩居士回答这句话:怎么样才能通达佛道?「行于非道」就能「通达佛道」。这个话就是很简单的,这么一句话。什么叫做「非道」呢?慧远大师他说:这一切染污法,一切染污法这是我们容易明白的(不过也可能还不明白),就是惑业苦,就是十二因缘。十二因缘:无明、爱、取这是烦恼;行、有二支(无明缘行那个行,爱取有的那个有,行、有这两个)是属于业;其它识、名色、六入、触、受,到生、老死,这是苦──就是惑、业、苦,这都是「非道」,这不是出世间的圣道。出世间圣道是无漏的戒定慧;惑业苦这是凡夫流转生死的道,生死之道,非道,不是圣道。这是一个解释。

　　这个「非道」,道上面加个「非」字,而窥基大师他解释:这个「道」,就是凡夫走的道路叫做「道」,那么就是惑业苦,由惑到业、由业到苦,由苦又是惑、业、苦这么流转,这是凡夫的道。这个圣人他所走的道路,就是无漏的戒定慧;无漏的戒定慧这个圣道,不是凡夫所走的道路,所以叫做「非道」。他这个解释和慧远法师解释的同不同?相同不相同?这样说,这个「非道」就是不是凡夫道、就是圣道,那么「行于非道」就是行于圣道,就是这样意思,行于圣道。

　　刚才说,染污的法(一切惑业苦染污)它不是圣道,「行于非道」,行于染污的这些惑业苦的道路,就能到达无上菩提,「行于非道」。那么现在窥基大师他讲,「行于非道」,你走的这个道路不是凡夫道、就是圣道,可以到无上菩提去。这好像有一点相反,但是里边的意思是一样,后面的文你读起来是一样的,里边的含义是一样。

　　这维摩居士说:「菩萨行于非道,是为通达佛道」,就能够通达这是佛道,就能到无上菩提那里去。这里面还有些意思我还没说,我们到下面再说。这是维摩居士略答。

　　下面第三科,「文殊菩萨又问」。

　　庚三、文殊重问

　　又问︰「云何菩萨行于非道?」

　　这里面的含义深远,不容易明白,怎么叫做「行于非道、通达佛道」呢?因为不明白,所以文殊菩萨又问:「云何菩萨行于非道?」怎么叫做行于非道呢?又提出这个问题。下边第四科,这维摩诘居士「广答」,就是详细地说明「行于非道、通达佛道」,就广说了。

　　庚四、净名历别广答(分二科) 辛一、广辨(三十一句)(分四科) 壬一、起凡夫行(十八句)(分二科) 癸一、现凡夫集生死行(八句)(分三科) 子一、现起业因(一句)

　　答曰︰「若菩萨行五无间,而无恼恚;

　　答曰︰「若菩萨行五无间,而无恼恚;至于地狱,无诸罪垢;至于畜生,无有无明、憍慢等过;至于饿鬼,而具足功德。」这下面「维摩居士广答」。广答分成四科:第一科是「起凡夫行」,第二科「起二乘行」,第三科是「随生死行」,第四科是「入涅槃行」;头两科是凡圣相对,后边两科是生死和涅槃相对,分这么四段来解答这个问题。先说「起凡夫行」。分两科,第一科是「现凡夫集生死行」:「现凡夫」,就是菩萨示现凡夫的行为,这个行为是集聚生死苦的,是这个意思;分三科,第一科是「现起业因」。

　　「若菩萨行五无间,而无恼恚」,这是行于非道、通达佛道。「行五无间」就是非道。「五无间」:就是弒父、弒母、弒阿罗汉、破和合僧、出佛身血这五种,这五种罪业,叫做无间罪。「无间」:就是到了地狱的时候、受苦的时候,这个苦相续不断的苦恼,中间没有说是休息一会儿,没有这件事,所以叫做无间。

　　若菩萨他做这种事,做这五无间罪;这五无间罪本来是凡夫做的,凡夫有这种事情,弒父、弒母的这些事情,凡夫做这种事情,现在菩萨做这个事情,菩萨也做这个事情。凡夫做这种事情,一定是有极恶的忿怒,这个瞋恨心非常的大;恼恚,恼者恨也,这个恨的心很厉害,极大的忿怒,极大的忿怒就做这种五无间罪。现在菩萨做这种事情「而无恼恚」,心里面没有烦恼、没有恨,没有这件事,所以「通达佛道」。「行五无间」是行于非道,通达佛道「而无恼恚」,所以就是这样子。这个意思呢,就是菩萨这时候有这个因缘需要做这种事情,他是用慈悲心、用无所得的般若的智慧,用大慈悲心来做这个事情。

　　这个事情,慧远法师他是说,这个菩萨入于三昧中,他修学这个法门成功了,是在三昧里边、就是在无分别中现出这种事情,就是「行五无间罪」做这种事情,所以没有恼恚,并没有这个染污心、没有忿怒,和凡夫是不同的。这样子,所以就叫做「行于非道、通达佛道」,是这个意思。这个事情,凡夫行五无间是恼恚心所做的,而菩萨做这种事情没有恼恚心,没有这个心,这是和凡夫不同。所以「行五无间」这是凡夫行,「而无恼恚」那就不是凡夫行了。

　　所以这两个解释都是对的:行于非道就是行于圣道;「行五无间,而无恼恚」这不是凡夫、是圣人。所以这两个解释意思是一样的。

　　我们凡夫做什么事情,都是在有所得的心情上做这种事情,就是执着这是有,有颠倒想──「虚妄分别孰为本?颠倒想为本。颠倒想孰为本?无住为本。」就是在无明烦恼里面,就是执着。说「无明」这句话,我们好像不太明白,就是执着都是真实的,因为都是执着,不知道这是虚妄的、如幻如化的、是毕竟空的、如水中月,不知道这件事,执着是真实的。

　　「执着真实」这句话,我们也不太明白,因为我们从生以来,就是我看见这是墙、我看见这是灯,就是这样子,我另外也没有别的想法嘛。但是(我曾经说过这件事)譬如李广射虎这件事,我曾经说过这故事。李广射虎,他看见那个草里面有个虎,他拿箭射,射,当然那个箭就射到这个虎的身体里面去了,但是到那里一看,是个石头,不是真是老虎,那他就感觉奇怪了,所以再射,就射不进去了。那么这样解释,什么叫做执着?就是这样,他认为这是老虎,我们只是心里面认为是老虎,其实那就是有执着在里面了;等到知道是石头,是石头,不是老虎,不是肉长的老虎,是石头,这时候我们也没有说我特别执着嘛,没有这样想法,但是再射,射不进去。那么为什么呢?就是执着。你在骂我,我不高兴,我也没有特别执着这个人骂我,但是其实里面就是有执着。你认为是老虎也是执着、认为是石头也是执着,你认为那个人是赞叹你、认为那个人毁辱你,都是执着,就是里面有执着。

　　现在「菩萨行五无间,而无恼恚」不是这样子,他没有执着心,他认为这都是如幻如化的、都是毕竟空寂的,但是在这里边他有慈悲心,「行寂灭慈,无所生故」,虽然观一切法是寂灭相,但是还是有慈悲心在里面。譬如说,阿罗汉也可以观一切法都是寂灭相,但是没有慈悲心,这是不一样,不一样的。现在「菩萨行五无间,而无恼恚」,就是没有这个染污心,他没有这个执着心。没有恼恚实在就是没有执着心,而实在是大悲心,而又是与般若相应的无相的大悲心做这件事。那么这就叫做「行于非道、通达佛道」。你这样子行菩萨道,就能到无上菩提。

　　这是行恶法,菩萨当然也能行善法,行善法也是,他也是不执着,没有执着心;没有执着心,但是也还做善法,不是说没有执着心就不做善法;因为他里边有大悲心,感觉众生苦,我要去度化众生,而还无众生可度。那也是,但是那就不是行于非道,那是行于善道而通达佛道。善和恶,在菩萨都是无执着的,所以那就是「菩萨道」,也就是「佛道」。这第一科是「现起业因」,行五无间罪这是业因。

　　子二、示受苦果(四句)(分二科) 丑一、三涂难(三句)

　　至于地狱,无诸罪垢;

　　这是「示受苦果」,你造罪了,你造罪了就是要受苦果的。菩萨虽然和凡夫不同,不是用恶心做恶事,菩萨是用善心、用清净心做了这种事来利益众生的,但是受不受果报呢?菩萨也是到地狱去的。「至于地狱,无诸罪垢」:他也是到地狱去受苦的,但是他并不是有罪,不是罪业使令他到地狱去。他实在怎么回事?就是菩萨化现一个身体到地狱去受苦了,菩萨没有到地狱去。连初果须陀洹都不到地狱去了,初果须陀洹不到三恶道受苦的,何况大菩萨呢!但是菩萨他也不捡这个便宜的,他示现是做了恶事,其实在他没有恶心就不是恶事,但是他也是到地狱去受苦。受苦,实在怎么回事?就是菩萨化现一个身体,化现一个身体在那里受罪,实在是没有罪垢,那什么?这都是假的、都不是真实的。所以「至于地狱,无诸罪垢」。

　　我们凡夫境界,我们佛教徒相信有善恶果报,就不敢做恶事;有时候有烦恼也可能会做,做,心里也就有点害怕、有怖畏;怖畏,你就得忏悔,不然那个业力就把你拉到地狱去了。至于不相信善恶果报的众生,他可能是:「我要开枪!」别人谁也不能挡住,他有权力嘛,他要开枪就是开枪了;因为他没有善恶果报的思想,他也不会有这件事、没有这种想法──做恶事会下地狱,他没有这个想法,但是偶然地也会想到,还是心里不安的,还是心里不安;心里不安呢,还有别的事情,这不安也过去了,然后他就到地狱去,就是业力把他拉去了。你不愿意去也得去,这个业力是很厉害的,佛菩萨都无可奈何!造了罪,这个罪使令你受果报,佛菩萨没有办法解决这个问题。

　　至于畜生,无有无明、憍慢等过;

　　这个菩萨,「至于地狱,无诸罪垢;至于畜生,无有无明、憍慢等过」,造了这个无间罪业,从地狱出来,可能还要到畜生世界受苦。「至于畜生,无有无明、憍慢等过」,到畜生的世界去,造了什么罪呢?就是无明、胡涂,可能还有憍慢心,由这些过失造的罪,到畜生世界去受苦。菩萨也是,造了罪也到畜生这个世界,但是都是化现的,不是真实的。

　　从因果的道理上来说,菩萨也不应该到三恶道去,因为他没有恶心,没有恶心,所做的事情就没有罪,因为阿赖耶识没有受熏,这还是这个道理。你造罪的时候,你的动机──造罪的同时都是要心在那里动作才能造、才有行为;心若不动,没有事。所以做事的时候,在外面看你在做事,实在就是内心在动。你内心一动,阿赖耶识受熏了,那就是业力;那个业力将来就使令你要受苦。而菩萨他没有恶心,没有恶心,阿赖耶识没有受熏,没有受熏怎么会到地狱去呢?这是他的化现!化现出

　　来的,那是给众生看的──造罪是受苦的!是这么回事。所以到地狱去是这样子,到畜生世界也是,他并没有应该受畜生报的因缘,「无有无明、憍慢等过」。

　　至于饿鬼,而具足功德;

　　菩萨造了罪,也是要到饿鬼去受苦。但是众生到饿鬼的世界去受苦,那就是有悭贪的关系,悭吝、贪。这个悭吝,我不肯布施叫悭;你所有的好东西我还要贪,贪求,有所贪求。自己感觉到不足,虽然很多了但还不足、还要贪;但是别人有所求,他就不肯给──叫做悭、贪,这两个字,因此而到饿鬼道去受苦。菩萨到饿鬼的世界去,「而具足功德」,菩萨是没有悭贪的这件事,他是很多很多的福善,很多很多的福、很多很多的功德,他没有到饿鬼受苦的因缘,但是就是化现的,化现这些事。

　　丑二、上二界长寿难(一句)

　　行色、无色界道,不以为胜;

　　前面是说到三恶道去,这底下说到色界、无色界。

　　菩萨也能够为众生的轨范,也能示现出来修学禅定,就是放弃了一切的欲,而能在空闲处修学禅定;修学禅定成功了,得到色界定、得了无色界定,那就是行色界道、行无色界道,成功了以后,「不以为胜」,也不认为有什么了不起。因为他那个般若波罗蜜的大智慧,观察这件事也是如幻如化的、是毕竟空寂的、是无所得的,他和凡夫不同。凡夫若是成就了色界定、成就了无色界定,这高慢心非常大,高慢心很大很大的,但是菩萨没有高慢心。菩萨没有高慢心,我们曾经讲过,我们读《摩诃般若波罗蜜经》,到第七地菩萨还有一点慢,还有一点慢;现在说无慢,那可见这个菩萨是超过第七地,很高了。

　　子三、现起烦恼(三句)

　　示行贪欲,离诸染着;

　　这下边是「现起烦恼」,三界以内都算是苦果,色、无色界道,你生到色、无色界天,若圣人来看,那也是苦恼的果报,也并不是圣道。现在这是第三段,是「现起烦恼」。第一段「现起业因」,第二段「示受苦果」,第三段「现起烦恼」。

　　「示行贪欲,离诸染着」:这个菩萨,什么叫做行于非道、通达佛道呢?「示行贪欲」:从外面看他表现出来的,这个人有贪欲心,对这个欲的染着心很厉害;但是实在来说,菩萨的内心是没有染着的,对这个欲没有染着心,这就叫做行于非道、通达佛道。

　　示行瞋恚,于诸众生无有恚碍;

　　表面上菩萨也忿怒了,但是内心里面,菩萨对于一切众生没有忿怒,心里面没有忿怒的障碍,没有这件事。

　　示行愚痴,而以智慧调伏其心;

　　这个「示行」,「示」是出现的意思,从外表上看,这个菩萨出现了愚痴的行为,胡涂、不明白道理;而实在菩萨内心里面,是「智慧调伏其心」的,用智慧调伏其心。我们凡夫,自己若有一点功德的时候,表现得很好;菩萨反倒是,真是有大智慧、表现出胡涂,这是大智若愚的意思,是这样意思。这意思就是菩萨是无我的,凡夫是有我,这就是同样有这个问题。

　　癸二、现起凡夫障道之行(十句)(分二科) 子一、起凡夫损己之行(九句)(分二科) 丑一、明无正行(六句)

　　示行悭贪,而舍内外所有,不惜身命;

　　前面是第一科「现凡夫集生死行」;现在第二科「现起凡夫障道之行」,就是做这种事情是障碍圣道的,菩萨也有这件事。这个障道之行里边,第一科是「初起凡夫损己之行」,对于自己有所损害;第二科「起凡夫恼他之行」,恼乱别人。一个损己、一个恼他。现在先说损己之行。

　　「示行悭贪,而舍内外所有,不惜身命」:菩萨示行悭吝和贪欲这种的行为。这样行为(悭贪)就是障碍了布施波罗蜜,障碍了檀波罗蜜,就不能修檀波罗蜜了。「而舍内外所有」:但是菩萨实际的情形,他内心里面,舍内所有和外所有,都能弃舍,他不执着的。「不惜身命」:最困难的、最不容易布施的就是身命,但菩萨都不爱惜,都可以舍头目脑髓来利益众生。那为什么要示行悭贪呢?就是有这样的因缘,需要菩萨这样示现来饶益众生,是这么意思。他的意思、他的目的还是利益众生的。

　　示行毁禁,而安住净戒,乃至小罪犹怀大惧;

　　他「示行毁禁」:表现出破戒了,破戒就障碍了戒波罗蜜的成就,所以这也是障道之行,对自己也不利;但是实际上,他是「安住净戒」的。这也和前面的意思一样,造五无间罪;「示行毁禁」,当然将来就是下地狱了,那么给众生看──喔,破戒会下地狱,下地狱会受苦,这样子就不敢破戒了。菩萨是以身示范、现身说法,是这样,「示行毁禁,而安住净戒」的。

　　「乃至小罪犹怀大惧」:这个「安住净戒」的情形是这样,乃至到小小的一个突吉罗,他都恐怕、都有恐惧,有很大很大的恐惧,做这种事对于圣道有障碍,不敢做,害怕。这是「乃至小罪犹怀大惧」。

　　示行瞋恚,而常慈忍;

　　他表现出来有瞋恚心、有忿怒,当然这就障碍了忍波罗蜜,(布施、持戒、忍辱)障碍忍波罗蜜;但实在他的内心「而常慈忍」,心常是慈悲、容忍的。你触恼他,他不介意的,他的性格非常的柔和、非常的柔软,并不忿怒的,但是他会现出来这个境界,那实在是假的、不是真的。

　　示行懈怠,而勤修功德;

　　菩萨也是现出来懈怠,懈怠那就没有精进波罗蜜了;但是事实上,他还是勤修功德,还是有精进波罗蜜的。那么从这些文看出来,菩萨是有两个面目:一个是恶、一个是善。你说菩萨好欺负吗?不是的,菩萨也会忿怒,不可以欺负的!也会这样做。所以我们不要说行菩萨道的人,「唉呀!在这个社会上很困难,菩萨行菩萨道很容易」,他随时也会拿刀的!你不可以欺负他。当然这不是小菩萨所能做的,小菩萨做不来,这是大菩萨境界。

　　示行乱意,而常念定;

　　表现出来,菩萨他心里面也是散散乱乱的,但实在内心里面是常在三昧里边,并不是散乱的。「示行乱意」就障碍了禅波罗蜜,但是他实在是在禅定里面。

　　「念定」,这里有个「念」字,「念」是明记不忘,就是不忘所缘境,不忘所缘境。当然所缘境,通常说,一个用世俗谛作所缘境、一个第一义谛作所缘境。这是我们初开始学习禅(静坐)的人的一个大患,就是「念」字不够,没有这个「念」的力量,就是常把所缘境忘了,就念其它的事情;其它的事情来了,就一直地念下去,而不知道回来念原来的所缘境。当然有的时候有困难,我知道不对,我想念原来的所缘境念不来,这也是有这个问题;但是也有的能回到原来所缘境,但是就想不起来。这是初开始静坐的人都有这个问题。

　　现在这上说,圣人他这个「念」具足了,他不忘。当然若是念世俗谛的所缘境,这是初开始用功的人的境界。若入了圣位的时候,他是念第一义谛;念第一义谛,第一义谛现前而无所取着,就是无所得的境界。这是「示行乱意,而常念定」。

　　示行愚痴,而通达世间、出世间慧;

　　表现出来的行为,胡涂、愚痴的境界。「愚痴」这句话,我初出家的时候学这个《四教仪集注》,也讲这个愚痴。愚痴,不是说其笨如牛叫做愚痴,不是,不是这个意思;可能这个人是大学教授、非常有知识的人,但是用佛法的立场来看,这个人愚痴,愚痴啊!他不相信因果,这就是愚痴嘛。

　　「示行愚痴,而通达世间、出世间慧」,而实在这个菩萨,他通达世间的事情,一切缘起法他完全都明白,也通达出世间的第一义谛,他也通达无碍,这是有大智慧。通达出世间的第一义谛的智慧,那就是根本智;通达世间的缘起,就是后得智了。这个权智、实智都是具足的。

　　丑二、无行方便(三句)

　　示行谄伪,而善方便,随诸经义;

　　前面是六波罗蜜,这是菩萨行菩萨道、利益众生的一个主要的一种德行。现在「示行谄伪,而善方便,随诸经义」这是方便行。前面是「正行」,这个是「方便行」。

　　无方便行是什么呢?就是你若有这种行为,就妨碍你求得正法(求法)。你想要修学圣道,你先要求法,然后才知道怎么样修学圣道;求法的时候,你的行为谄伪,这样就有困难。谄曲、虚伪,这个行为不好。菩萨也会做这个事,「示行谄伪」;但是菩萨内心是有「善方便」,有善方便而「随诸经义」的。「善方便」意思就是他有善巧方便的智慧,能随顺别人,他不违逆他人的意愿、能随顺他人,叫做「善方便」;但是随顺他人,而不是虚伪。「随诸经义」:随顺佛法,他的内心是随顺佛法的真义的,那就是不虚伪了。不随顺、与佛法有所违,那就不合道理,就是有所虚伪。

　　示行憍慢,而于众生犹如桥梁;

　　「示行憍慢」:菩萨他也会有憍慢的态度。「憍慢」:就是自己高起来了,叫做「憍」;瞧不起别人,叫做「慢」。「憍」是自己高起来,「慢」是轻视别人。菩萨也现这种行为来利益众生。「而于众生犹如桥梁」:但是他的内心可不是高慢的,内心非常卑下,就像桥梁似的,谁都可以从那里走。那也表示这个桥梁能把你度过去,度过这个烦恼河。菩萨也能广度众生、而没有高慢心,虽度众生而没有高慢心,内心实在是这样子,在表现于外,有的时候也会有憍慢的态度。

　　示行诸烦恼,而心常清净;

　　他也是表现出来有很多的烦恼,但是心实在是不染污的,「心常清净」。

　　这三句话都表示无方便行,就是求法的时候,你向人求法的时候,你有谄伪、你有憍慢、你有诸烦恼,这有困难,你求法是有困难的。

　　子二、起凡夫恼他之行(一句)

　　示入于魔,而顺佛智慧,不随他教;

　　这是第二科,就是「起凡夫恼他之行」。前面是自己恼乱自己;这是第二科,恼乱别人。

　　「示入于魔」:菩萨有的时候有这种需要的时候,他也会现出一个魔王的行为去扰乱这个修行人,前面也提到这件事;但是他内心实在来说,「顺佛智慧」,他是不恼乱人的。他恼乱人、表现出来恼乱人,但是和凡夫的魔王不同,他是来坚强你的圣道的,使令你的圣道更坚强的意思,来考验你一下,那么意思。所以他内心里面是随顺佛的智慧的,就是以正法、佛的正法来教化众生的,「顺佛智慧」。「不随他教」:而不会随顺违背佛法的人的教导。违背佛法,那么就是教人胡涂,愚弄人的这些事情,菩萨不会做这种事情。

　　我头几天曾经讲过,我们若是宣扬佛法,就是令人开发智慧的行为。如果其它的事情,实在就有愚弄人的嫌疑!你不是说佛法,有愚弄人的嫌疑。你可能没有这个心,但是那件事是愚弄人的,是愚弄人的。譬如说,我告诉你:「我劝你做什么功德、什么功德,将来你就可以做国王!」我们劝人这样做,而那个人也就这样做,后来就是做了国王;做国王以后就放逸,做了很多的恶事;做很多恶事,下地狱了。那么这件事,当初谁叫他做这个事?那就有点愚弄的意思!说是我对这个人,我恨他,但是怎么办法能报复呢?投票的时候,我选他做方丈!叫你做方丈就是叫你苦恼,那就是愚弄人的意思。所以其它事以此类推,就是这个意思。

　　所以你若是没有得无生法忍、没有得道种智,行菩萨道,都有这种嫌疑,都有愚弄人的嫌疑。因为什么呢?菩萨知道这个人的根性,他这个时候应该这样做,那菩萨对这个众生教化了,他继续负责的,他继续来引导他。凡夫不行,凡夫说完话就不负责了,那么将来有问题的时候,你还是不大知道怎么回事儿。所以自己虽然没有心,事实上有这种嫌疑,有这个嫌疑的。所以实在来说,得了道种智以后才能行菩萨道!不过这个按佛法来说,还不能说有罪,因为你没有心,你没有心伤害他,没有这个意思,还是好心,所以他将来下地狱,你不用负责!这情形是这样的。

　　这一段文上说,「示入于魔,而顺佛智慧,不随他教」,这个「不随他教」实在来说,没有愚弄人的想法。但是若是得了道种智以后,这样的大菩萨行菩萨道的时候,他知道这件事,会明白这个道理,他不会做这件事。

　　壬二、起二乘行(二句)

　　示入声闻,而为众生说未闻法;

　　前边第一段是「起凡夫行」,菩萨也现出来凡夫的行为来度化众生的。现在这是「起二乘行」,菩萨会现出来二乘的行为(声闻、缘觉的行为)度化众生的。那这可见,这也叫「行于非道」。行凡夫行是非道,行二乘行也叫做非道,「行于非道、通达佛道」。

　　「示入声闻,而为众生说未闻法」:菩萨有的时候,观察这个众生有这个需要,那么菩萨就现出一个声闻人,现出个初果、二果、三果、四果阿罗汉,现出这个人。这个声闻人他的行为唯是自己修学圣道,而没有发大悲心、广度众生的。那么菩萨若「示入声闻」,不同于声闻,「而为众生说未闻法」:而为一切众生说你没听过的佛法,那是什么?就是大乘佛法!声闻人都是为人说小乘佛法,菩萨若是现入声闻的时候,他会说大乘佛法的,那是他的大智慧境界。这是一种。

　　示入辟支佛,而成就大悲,教化众生;

　　「辟支佛」翻个「独觉」,独觉就是出在无佛世的时候,没有老师,他自己开悟了。我们学习《瑜伽师地论》那上面说出来,说这个人为什么他愿意这样?最初他发过愿,他就愿意出在无佛、无佛法的世界,他自己就会觉悟圣道。为什么这样?就是有高慢心,有高慢心的一个人。在因地发愿的时候有高慢心:「我不要有师父,不要有师长,我自己就开悟了!」他有高慢。但是他久种三多──见佛多、闻法多、种善根多。

　　我刚才说,我初出家的时候,就学《四教仪集注》。我看印顺老法师一篇文章,他在闽南佛学院上课的时候,那个是什么课程?《阿毘达磨杂集论》。这个书我是读过,这书非常好!非常好。那么《四教仪集注》上就说到,它说什么叫做辟支佛?久种三多──见佛多、闻法多、种善根多。这个「种善根」怎么讲?很久很久不明白、不知道。见佛多,我们可以明白(自己认为是明白了),见佛多;闻法,听佛说法听得多;但是种善根,什么叫种善根?不懂!后来忽然间明白这个意思,什么叫做种善根?就是修四念处!修四念处他修得多。见佛闻法是解,或者闻思的智慧;修四念处是修,闻思修是修,修慧,修所得慧,修所成慧,种善根多。种善根多的时候,他发愿出在无佛世的时候,所以他就容易得圣道──看见春天百花开、秋天百花落,花开、花落,「声闻悟非常以成道,缘觉觉缘离以即真」,这是《肇论》上有这个话。就是这样子,他也还是要有点因缘的启发,他才能得圣道,倒不是说没有因缘,不是;要有因缘才能得圣道。

　　那么「示入辟支佛」,菩萨这个时候也现为辟支佛身,应以何身得度者、即现何身而为说法,菩萨也现这个辟支佛身。辟支佛也是没有大慈悲心,没有大慈悲心;他在世的时候也有可能教化几个众生的,也能教化众生,因为他有可能会收徒弟,教化他徒弟修学圣道,也可能不收徒弟,这各式各样情形了。但是菩萨现辟支佛身的时候,「而成就大悲」,他心里面有大慈悲心,他能教化一切众生的,这就和辟支佛不同了。

　　表现于外的相貌是声闻、是辟支佛,而内心里还是大菩萨境界,是这个意思。所以是「行于非道、通达佛道」这个意思。

　　壬三、随生死行(十句)(分二科) 癸一、示受人间报(九句)(分二科) 子一、在苦无恼(五句)(分二科) 丑一、依果(一句)

　　示入贫穷,而有宝手功德无尽;

　　这是第三科「随生死行」。前面是「起凡夫行」、「起二乘行」这两科说完了,现在第三科「随生死行」。有十句;第一科是九句,「示受人间的果报」;分两科,第一科,初有五句「在苦无恼」,在苦恼的境界里面而没有苦。

　　「示入贫穷,而有宝手功德无尽」:菩萨这个时候,他的大智慧观察这个地区的众生,他应该现一个贫穷的境界,现出这个贫苦的人;但是他实在来说,「而有宝手功德无尽」,贫穷就是什么都……衣食住都有所不足,生活很困难,现这么一个人。但实在这个菩萨「宝手功德无尽」,他有宝手,就是这个宝能从手里面出来,那手能出来很多的宝,「而有宝手功德无尽」,财富是无穷无尽,并不贫穷,就是表现出来于外的境界,只此而已,不是真实的。

　　丑二、正报(四句)

　　示入形残,而具诸相好以自庄严;

　　前面示现个贫穷的人;现在这一句话,现出来一个「形残」,这个身形有所不足,缺一个耳朵、缺一个眼睛,或者缺只手、缺腿,「形残」。「而具足相好」,但实在来说,他的相好庄严,并不缺少,而且还是特别庄严的。菩萨也这样子度化众生。

　　我们看那个《高僧传》上,无着禅师到五台山去要见文殊菩萨。就看见一个老翁,放牛翁。看见这牛翁,牛翁还招待他,叫到一个地方去喝茶,还说了一大段话,提到「前三三与后三三」,还说到这句话。而那些禅师语录上,什么叫做「前三三」?这样这样说。实在这「前三三、后三三」在《摩诃止观》上的,在《摩诃止观》上说到「前三三与后三三」。这可见天台智者大师讲的《摩诃止观》,文殊菩萨都知道!文殊菩萨曾经读过。就问他:什么叫做「前三三与后三三」?他不知道!无着禅师不知道。所以这个禅师只坐那里──念佛是谁?不肯多读书!你看这个事情。

　　文殊菩萨现一个放牛翁;现在这一段文,「示入形残」,这样的苦恼的境界菩萨也示现出来,但是菩萨实在是「具诸相好以自庄严」。

　　我这说话又是题外的话了。为什么我们看不见文殊菩萨?就是现出来我们知道这是文殊菩萨,现出来明明白白的就看到文殊菩萨,为什么看不到?我们不能?明明白白的,我看见观世音菩萨,观世音菩萨同我说话,为什么不能这样子?我们提出这个问题,我们怎么回答这个问题?这若学习《摄大乘论》,就能回答这个问题了。

　　《摄大乘论》后面那一段文说到,就是你要成就奢摩他的时候,成就奢摩他。「成就奢摩他」这句话怎么讲?什么叫做成就奢摩他?〈分别瑜伽品〉,《解深密经.分别瑜伽品》讲了,就是一定要从未到地定、到色界四禅、无色界四空定,你成就了;最低限度得到未到地定,就是成就奢摩他了。如果说是你还没得到未到地定,你也静坐,有的时候心里面也能寂静住,这不是奢摩他,叫「随顺奢摩他」。它那上说,成就了奢摩他,就可以见到佛了!可以见到佛、看见这些大菩萨,都可以见到。就知道,明明白白的,看见文殊菩萨、大家讲话,你看这个殊胜的境界是这样的。

　　我们有没有心看见观世音菩萨、看见文殊菩萨、普贤菩萨?就是明明白白的看见,大家可以讲话、可以谈话,有没有这个意思、有没有这个意愿?当然我们就是造一个像,我看不见佛、看不见菩萨,造一个佛的像、造一个菩萨的像,造一个像,我们礼拜,这也是有功德,也是很好,但是还不如看见佛菩萨的相(佛菩萨的身相),那就是化身。

　　这可见我们没有得奢摩他的时候,不能看见。你若有诚恳心,你到五台山去,文殊菩萨可能会(那也就是要文殊菩萨同意了)或者现个牛翁、放牛翁来见见面,也可能现出一个普通的比丘和你见见面,但是见的时候不知道,因为看都是现平常的境界。若是你成就奢摩他了的时候就不同了──你到五台山也可以;不到五台山,你在这里你就入定、入于奢摩他的时候,你念文殊菩萨就看见了!会有这个境界。

　　现在说「示入形残」,就是菩萨现这么一个人和你见见面,但是你当时不知道。而实在这个人是大菩萨,「具诸相好以自庄严」的人,但是我们不知道,等知道的时候,他已经走了!这个事情。

　　示入下贱,而生佛种姓中,具诸功德;

　　菩萨,那他的身分非常的高贵,但是他还示入到「下贱」的,就是特别卑劣的人,看是很苦恼的人这个境界,这样子来度化众生的。「而生佛种姓中」:但实在菩萨的本来面目,是生在清净法界,住在「佛种姓」,佛种姓是清净法界,就是第一义谛,菩萨是住在那里;那是佛境界,可以称之为佛子了,生在佛家了。「具诸功德」:那是具足无量无边的功德,而不是一个下贱的样子,不是的。

　　示入羸劣丑陋,而得那罗延身,一切众生之所乐见;

　　菩萨也还会现出来「羸劣」,这个身体很「羸」,「羸」是什么?就是瘦,特别瘦弱;「劣」,不是那么好的。什么叫做「羸劣」?就是丑陋,现个丑陋的形相。你想要看见文殊菩萨、老是想,这一天看一个羸劣丑陋的人,菩萨来见你了,但是没有用他的殊胜的相好光明来和你见面,没有,就现出个羸劣丑陋的人和你见面,但是你不知道。「而得那罗延身」:菩萨本身是有那罗延身,那罗延是天身,天上有那罗延,那个身体特别的强壮、特别的美好,是「一切众生之所乐见」的这么一个人,菩萨本身是这样子,但外现出来是这么一个丑陋的境界。所以我们从这里,遇见什么境界不敢生高慢心,不要瞧不起别人,不敢的。

　　示入老病,而永断病根,超越死畏;

　　菩萨也现出一个老人,现出个老而又有病的一个人,现出这么一个人;但实在他本身是「永断病根,超越死畏」的身分,他的真实的境界。这老病谁欢喜?谁欢喜老、谁欢喜有病呢?而这老病从那里来的?是从贪瞋痴来的。是自己心里面常常有贪瞋痴的活动,那就是老病的根源、老病的因缘;你没有贪瞋痴,再不老病了。

　　「超越死畏」:菩萨是证悟了第一义谛,不怕死的,根本没有死这回事情,没有生死这回事情。这个事情呢,就是我们人能有点好心肠,无条件的、我无条件的利益一个人,很欢喜的利益一个人(但是不是发菩提心,你没有发无上菩提心,但是也是有好心肠),无条件的利益一个老人、或者一个病人,将来你会生天上去,你能生到天上。生到天上、得到天身的时候,不老也不病,天上的人都是这样,但是有死。天上的人不老也不病,但是有死。欲界天、色界天、无色界天,都是没有老、没有病,但是有死亡,都没能「超越死畏」。只有断了贪瞋痴以后,你做种种功德得到的果报,无老、无病、无死,就是法性生身。

　　譬如说我们静坐,我们欢喜静坐,根据《瑜伽师地论.声闻地》告诉我们这个静坐的方法──净行所缘这些事情,你得到未到地定。得到未到地定的时候有什么情形?就是烦恼能调伏!还是有烦恼,但是能调伏。这正念一生起来的时候、一提起来,这贪心就没有了;也会有忿怒,但是正念一提起来,忿怒就没有了。若是我们学习了佛法的时候,我们会修四念处,那愚痴心也会没有,就能调伏。但是调伏是调伏,但是还是有,还是有贪瞋痴。若是你修七种作意,在未到地定里面修七种作意,得了初禅了,这欲界的烦恼没有了,欲界的烦恼没有。这个时候,没有烦恼

　　是什么?没有烦恼,心情自在!贪的时候不贪;瞋的因缘现前,心里不瞋;你有四念处,当然也不胡涂。心里没有贪瞋痴,这时候就心情自在,也可以说是快乐。

　　我们不愿意静坐,没有用这个止观的方法来调心的时候,你这贪瞋痴随时会活动;贪瞋痴活动的时候,你快乐吗?我看不快乐,自己苦恼。要认识这一点:你不愿意静坐,你的贪瞋痴没有办法调伏,就是苦恼。若是你只是修奢摩他,好一点,但是不修毘钵舍那呢,有烦恼的事情你不能用智慧来调伏,因为你常不修它不熟悉。你若修奢摩他、又修毘钵舍那,虽然没有断烦恼,烦恼境界出来的时候,你用毘钵舍那能调解,能自己调伏。用这个智慧来观察的时候,以智慧调伏其心的时候,这个烦恼能调下来,就没有问题──由战争的世界就变成和平了,变成和平的世界了。若是根本不修奢摩他、毘钵舍那,老是动乱,动乱来了的时候,你想和平不容易,不容易;过了几十年,还是要恨!这是烦恼的问题。

　　现在说「示入老病」,这个身体要老、要病;说:「我还不老!」不老,不过你常常有病,我看没有病的人很少;也有,看有几个同学从来没有告过病假,也有几个同学;但多数是有病。有病的时候,苦恼不苦恼?说是我不欢喜有老病,就得「永断病根」,你就非要做这件事不可,不然的话就是要老病。

　　我们若有好心肠,我看我们出家人多数会有好心肠,出家人多数是好人,好人容易会做一些好事,做好事容易生天,出家人容易生天;生到天上去,不老、不病,但是有死。若是修四念处,这死也没有了,就是「示入老病,而永断病根,超越死畏」。所以,唯有佛法能使令我们得到安乐,离苦得乐!除了佛法另外没有,没有安乐的方法。「示入老病,而永断病根,超越死畏」,菩萨他也示现有老、有病,但是心里面实在没有病的事情,他也没有死的恐怖,也没有这回事。但是示现这件事,那就是种种的因缘要示现老病,示现这件事。

　　子二、处染不污(四句)

　　示有资生,而恒观无常,实无所贪;

　　前面这五句「在苦无恼」,在苦恼的境界里面而菩萨不苦恼,因为他有圣道,他是方便示现苦恼的境界来教化众生的,不是他真实是这样子。下边这底下有四句,「处染无污」,在染污里面他不染污,这也是「行于非道、通达佛道」。

　　「示有资生」:表现于外的,他有很多财富;资生,滋养生命的这些东西,很多的财富。「而恒观无常」:他对于这个财富观察都是无常的,终究是要败坏的。「实无所贪」:他心里面不贪着、不爱着这个财富的,没有这个心,所以在染无污。

　　示有妻妾采女,而常远离五欲淤泥;

　　菩萨也示现有妻。凡夫也有妻,有妻不足、还要有妾,有妾还不足、还要有采女。菩萨也示现这样子,「而常远离五欲淤泥」:但是菩萨内心里面没有欲,内心里面还是清净的。这个「淤泥」就譬喻这个爱,这个妻妾采女这爱像淤泥似的,你陷在里头不能自拔,你想拔出来很难,所以譬喻这个爱不容易解脱。菩萨没有这回事,他能远离,他不染着这件事。

　　现于讷钝,而成就辩才,总持无失;

　　菩萨他还示现什么事情呢?「讷钝」:「讷」是难言,说话的时候难,就是口吃,就是不容易吐出那个字来,老半天说出一个字来,叫做讷;「钝」就是迟钝,就是愚钝没有智慧。「而成就辩才」:但是菩萨表现于外是「讷钝」,但实在内心里面是辩才无碍的,有总持。「总持」是陀罗尼,一点也没有缺少。什么事情都是有大辩才无碍,是这样的,但是示现是讷钝的境界。

　　示入邪济,而以正济度诸众生;

　　「示入邪济」:这个「济」,譬如这个水、这一道河,从这个港口可以度过去,那么叫做「济」。现在说「邪济」,就是外道,菩萨也示现到外道去,示现一个外道。「而以正济度诸众生」:「正济」就是佛法,佛法是能度人到彼岸去。外道是度人到苦海,在苦海里面跑、流转生死,不能解脱。那么菩萨也跑到外道里面去,但实在菩萨还是以「正济」广度众生的,就是以佛法度化众生的。但是那个时候有那个因缘,他示现外道,也能去利益这些人,使令这些人转邪归正,有这个作用。

　　癸二、总明现入诸道(一句)

　　现遍入诸道,而断其因缘;

　　这一句话是总明现入诸道。前面是一样一样的说,别明;这是总说。「现遍入诸道」:前面只是在人道,示现在人道。现在说,菩萨也能现入到六道,也能到地狱、饿鬼、畜生、人、天,通通都能去。「而断其因缘」:而到那儿去不是受苦,他这大智慧能断众生流转生死的因缘,能做这件事,所以这也是菩萨道,也就是行于非道、而通达佛道了。

　　壬四、入涅槃行(一句)

　　现于涅槃,而不断生死。

　　前面是「随生死行」,现在是「入涅槃行」。 譬如说阿罗汉也是,阿罗汉、辟支佛「现于涅槃」,他的寿命到了也入涅槃;

　　菩萨也「现入涅槃」,但是「不断生死」,他还继续来到众生的世界度化众生的、广

　　度众生的,所以「不断生死」。

　　辛二、总结(结成佛道义)

　　文殊师利!菩萨能如是行于非道,是为通达佛道。」

　　这是总结前面这一段。维摩诘居士讲到这里的时候,又招呼文殊师利菩萨,说菩萨能够这样子行于非道,就能够通达无上菩提。这总结这一大段。

　　问:院长慈悲!学生这里有一个问题。但是在我问问题之前,我想先声明一下,我问这个问题纯粹真的是想要解决自己内心的矛盾而问的,不希望会引起什么其它的问题。

　　答:你不要顾虑。

　　问:我先叙述一下。因为来佛学院这么久,内心一直有一个矛盾,直到今天我才有这个勇气提出这个问题来问。就是在刚刚院长有讲到这一段文,就是「示行毁禁而安住净戒,乃至小罪犹怀大惧」,那我就想到说,这个都是在学院里面发生的事情,曾经有两件事。有一位法师她身体不好,我知道培一种乳酸菌可以对她的身体有帮助,我就去问那位法师,妳要不要带回台湾培,因为她那时候正好要回台湾。然后她的回答竟然是说,因为那个乳酸菌愈培会愈多,到后来会有坏生种的问题。所以虽然这个菌对她的身体有帮助,但是她宁可不要坏生种而不接受。然后同样也有另外一个法师她看到我因为身体不是很好,然后有持午,那她就怕我打坐的时候,我那时候打坐也的确会没有体力的感觉,然后她就跟我讲说,应该在下午吃一点东西,这样也许对打坐会有帮助。这两位,同样都是基于要修学圣道的理由,可是作法是完全不同的,这在我的内心就产生矛盾。然后第二个情况是,像院长在山上打七的时候也有讲到说,祖师为了打坐会比较有力气,所以在下午会开一个方便,就是说可以吃一个馒头。但是以前院长也有讲过,舍利弗尊者曾经有一次生病,然后目犍连尊者去帮他要到食物,可是舍利弗尊者入定一观,这个食物是因为我说出口而才得到的,所以他就不吃,那目犍连尊者也没有勉强他吃。那我的问题是说……,还有在执事上也曾经遇到这样的问题,就是过了时、过了十二点,有客人来、或者是说有同学出门晚归,那食物已经归入常住,那过了时间了,到底是要拿出来给同学吃呢?因为不给他们吃,看他们肚子饿,心里也的确是过意不去;还有客人来,他们也不懂得寺院的规矩,所以他过了时间来。那到底是应该再拿出来给他吃

　　呢?但是我心里又会想,这个食物已经归入常住,我又不敢承担盗僧食的过失,那到底应该怎么办呢?

　　答:你说完了吧?应该是依律而行!应该这样做。我们一般人的想法,就是晚间饿了要吃东西,我们一般人就是这么想;但是佛陀制戒的时候,佛陀也想过这个问题,但是还是制了戒,晚间不要吃东西,就是顶多吃一点非时浆,另外没有东西可吃,就是这样子。所以,你当执事处理事情,这件事就是按照律,律怎么规定的就怎么做,就这样就好了。 我自己的经验,好像是……我初出家的时候,是沙弥,当然我就随着大众这样子,等到去受戒以后回来,受大戒回来以后,我们的师长就改变政策,就是每半月半月诵戒,晚间要持午,不可以再吃东西了。当然我也随着这样。我当时的感觉,习惯每天晚间还吃东西,等到受了大戒以后回来,不可以吃东西,那么我们也随着,随着、这个心里不舒服,就是三天,三天不舒服,过了三天没有事了。虽然晚间不吃东西,没有事,不感觉有什么问题。这是我个人的经验,就是这样子。 所以晚间不吃东西这件事,我感觉有两件事要注意。晚间不吃东西有一个什么好处?能减少欲心!不是说你修不净观,不是;自然的欲心就少,晚间不吃东西欲心少;欲心一少,结果对于静坐有好处,静坐也好一点!但是我们若是学习了戒的话,如果对于佛恭敬心强的话,那当然我们依教奉行。佛说了,晚间不要吃东西,那我们依教奉行,就是不吃,应该是这样。如果我们拿佛说的话不当一回事,那你就是那样子了。我从这句话里有很多感觉,对于佛陀有恭敬心,会有很多很多的功德!这是佛啊!你心里怎么想?这只是个凡夫比丘,那怎么想?这里能衍生很多很多的事情。 其实你说这个当然就是关于戒律的问题,关于非时食的问题。当然那个乳酸菌那位法师都不肯吃,那位法师了不起,持戒清净,肯这样做。其实不只是戒的问题,定、慧都有事情,都有问题。 我们若是对佛有恭敬心,对戒定慧都有帮助;如果对佛说的话不当一会事,戒定慧都不行,都不能学习了。当然持戒清净,再能够修习定慧,也容易成就;「尸罗不清净,三昧不现前」。如果你能够清净地学习戒、而对于定慧有帮助,不要说已经得圣道,就是得了三昧,奢摩他你得到未到地定、得到初禅,这时候也完全不同了,境界完全不同。 有的寺庙肯注重戒,这很难得、很好了,但是还是不足的,一定还要有定慧!我昨天曾经讲过,是昨天讲、是今天早上说的?只是学习戒,问题还没解决,只是暂时地安抚,一定还要修定慧,才能根本地问题才解决,一定要这样子,不然这问题没解决。世间上是因缘,什么都是因缘;没有因缘,无可奈何!

　　所以,只要是你出了家(在家居士或者我们不说),只要是出了家的话,一定要学习佛法。说「我不做大法师」,你不做大法师你也要学习佛法,譬如你在一个寺院里面你做僧执事,你要学习佛法,不然的话僧执事你会做吗?你做库头,这非时食这条戒,你晚间还拿东西给人家吃,同样你也犯戒的,你这个库头也犯戒的。如果我们不学习戒,你知道这个事情吗?《朱子治家格言》,朱子说:「子孙虽愚,经书不可不读!」朱子有这个智慧!我们佛教徒,我现在不要说名字,就是一个地区的佛教的领导人写文章说:「做大法师有什么了不起,只是解说解说而已嘛!」这文章上就这么讲。我一看,哦,这样子!出家人不学习佛法,是怎么个境界!

　　看慧远大师传,他也是非常重视戒,看天台智者大师传,也是重视戒,有病的时候他还是照样持戒、而不随便开缘。

　　有一个法师同我说,她是个比丘尼,算是长老吧,她说:「哎呀,我收了徒弟,我叫她到佛学院读去,读了几年回来就瞧不起我!」哎,这个事情你看!阿弥陀佛!怎么办?

　　你们都不出声,我再说几句话。我从佛学院开始,我就想要学习《瑜伽师地论》,但是另外有个居士同我说:「能不能有个前方便,不要一开始就学《瑜伽师地论》?」我说那好,我们学习《摄大乘论》。但是《摄大乘论》一开始我们先学四念住,我们就学习《摄大乘论》,然后就开始学习《瑜伽师地论》。

　　学习《瑜伽师地论》的时候,我是念弥勒菩萨,我说:「希望菩萨慈悲,使令我们《瑜伽师地论》有始有终地把它学习圆满!」但是我没有和各位同学说:「也要学习《瑜伽师地论》有始有终地圆满。」这句话我没有对同学说,但我私下里说过这句话。我现在再在课堂上对各位同学说:假设你欢喜(我不勉强),你拜佛的时候,不妨念弥勒菩萨念它十声(不是念三声,念十声),然后向弥勒菩萨说:「我弟子某某,我发愿,我从《瑜伽师地论》学习到圆满!」发这么一个愿。念三次,心念口言三次,然后拜三拜弥勒菩萨。「《瑜伽师地论》没有学完,我不退学」,就是有病临时告假,还是可以原谅的,但是「尽量的不告假,我把《瑜伽师地论》学习圆满,不告假。」

　　譬如说现在,我认为现在印顺老法师有这个威力,有什么威力?他写出来一篇文章,你不可以不读!你相信不相信?他若发表了一篇文章,我还没有读我心里就不舒服,哎呀怎么办法(和这个人打电话、和那个人打电话)我要拿到,拿到这个要读一读!有这种意思,我有这个心情,我就有这个心情。

　　现在《瑜伽师地论》和印顺老法师对比,怎么讲?弥勒菩萨,《瑜伽师地论》是弥勒菩萨说的,是无著菩萨弘扬出来,我们可以这么说;我们对《瑜伽师地论》

　　的印象,还不如印顺老法师一篇文章吗、不如他的一本着作吗?所以发愿:「我有始有终我学完,究竟里面说什么,我要学习完了它;无论怎么难我不怕,我一定要学习完;无论怎么冷我不怕,我要学习完了它,究竟里面说的什么!」

　　现在〈声闻地〉我们学习完了,〈声闻地〉说的这么多事。我其中说到这个,喔,得到未到地定以后,若想要得初禅,要修七种作意。「七种作意」是什么?是不净观!七种作意就是不净观,我以前不知道,唯有在《瑜伽师地论》才知道这件事。下面讲十六胜行,苦集灭道十六行,它当然也说到五停心这些事情。喔,这个圣道的次第是这样子可以得圣道。而到三果的时候要修无我观,他有高慢心,那个地方说,要把这高慢心去掉,我慢、高慢心去掉,后来得阿罗汉道!说到这些事情。

　　现在〈菩萨地〉我们学习到〈戒品〉,一开个头我们就放假了,后面很多事情啊,很多事情的。

　　我曾经说过,〈声闻地〉里面有三三昧、〈菩萨地〉也有三三昧,菩萨的三三昧和〈声闻地〉不同,怎么个不同,你不想知道吗?你想不想知道?而我已经感觉到,到了〈决择分〉比〈本地分〉难一点!有的同学怕难、有的同学还不怕难,我感觉到;「你是难,那我偏要学,我不告假、我不请假,这个地方难,我怎么咬着牙,我也要把它学习完!」

　　其实我头几天也说话说到,你不欢喜见到观世音菩萨吗?你不欢喜看到观世音菩萨?到了五台山那个大石头缝里,看见一个菩萨相,你就知足了吗?说我看见有人造一个像,喔!这是观世音菩萨,看这就知足了吗?但是得未到地定……,若我来看,就是欲界定难,这九心住(欲界定)比较难,若得了欲界定,由欲界定到未到地定不是难,因为欲界定到最后这个等持这时候已经很好了,身体的问题都解决了,腿也不痛、心也不乱,心里面能够无功用住,不用特别努力,心里面自然是明静而住,这样子你用功就不难了嘛,继续努力就到了未到地定,到了未到地定的时候见佛菩萨不难,就能看见佛菩萨!

　　但是这话,我说的话不算数,这话不是我说的,是《摄大乘论》说的,就是未到地定的时候,这个止成就了的时候,能见到佛菩萨!那样子,我们现在读《维摩诘所说经》,「从无住本立一切法」这「无住本」怎么讲?你玅境讲得不对,你可以去问维摩居士。你入定的时候念维摩居士名号,维摩居士就会来同你说话、会讲──你看这有多殊胜!我认为这件事非常殊胜,可真是不简单!你给我十万美钞到台湾去我都不要,我要见维摩居士!因为这件事非常殊胜!

　　不管是有道心、无道心,道心是强、是弱,都有相同的心情,就是离苦得乐!任何人都是有这个想法,不愿意苦恼,愿意心情自在,不要有苦恼──就是你这一念心就是圣道的根本!因为凡夫的境界都是苦恼,只有得圣道是快乐的;那么你有这个离苦得乐的愿望,就会做这件事。

　　Tape50

　　智禅法师传真问题

　　师父慈鉴:

　　「无住为本」一段,日前文略,点到为止而已。然义未足备,容有再申。

　　(一)先明以「无自性义」释「无住本」:

　　一、约文义相属辨:奘译本译为:「无住者,即无其本、亦无所住;由无其本、无所住故,即能建立一切诸法。」此文无决定性之义更为明显。什师依无自性义释之,王恩洋居士释亦不出于缘起无我之义。实为举扬空相应缘起之教义也。「无自性」非即同于「真如」,是在缘起法上空却自性执而已,是性空相应之缘起,而非是真如之缘起。若依上文译:以无自性故,即能建立一切诸法,于文于义诚不为错也。

　　二、约甚深殊胜辨:若只说到以无明为首的十二支缘起,则是共于声闻之教,维摩说法若不显发大乘殊胜的甚深空相应缘起,则意犹未尽也。问答由缘起支进而直探缘起性空,斯乃快说!说无自性为破无明,说无明亦无性无本,连执有无明亦尽破矣!菩萨若不入于此,则于生死而有畏也。文义至此而致极,不思议解脱由此始也。

　　三、约辨病施治义:维摩先明众生病源在无明倒想,至此话锋更利,说空相应缘起,正为对治无明也。至无明而止,譬如辨病而不与药,非大慈悲也。

　　四、约普摄一切义:「无住则无本」、以「无住本立一切法」,字字千钧,其义深广。约无明释,则重在杂染边。若兼能明此甚深法则,实乃周遍一切,乃至佛果亦无出之,狮子吼也!

　　以上略以四义──文义相属义、甚深殊胜义,辨病施治义,普摄一切义,以成「无自性」之释也。

　　(二)另:依他起为本,是依止义,若无依他,遍计、圆成皆不成也,如树依根。而无遍计仍可有清净依他,孰为本也易可知矣。如意识依止意根,意识非定生也,而生必依根也。此依根本义,非依正生义。若论正生义,各从自种生现,说依他起亦无有过。然十二支多说增上缘义,非因缘义也;故不应难:遍计从依他起正生乎?或难:有依他而遍计非定生──非依出生义也。依他起义,实缘起之异名,无住之义、无本之性,理教推征,实不出于上文之义,诸有智者应正比知。

　　总之,诸师各有所重,而能自圆其说;义虽有异,而顺于圣道者同也。善会意者,各取所好可也。乞师指正。 弟子智禅顶礼

　　2000/11/20

　　答:关于「从无住本立一切法」,智禅法师他发表他的光明、他的智慧,现在他又继续发挥这件事、发挥这个道理。我不知道、各位同学都有这个文了吧。我们再继续讨论好吧。

　　「无住为本」这一段文,「日前」他说的「文略,点到为止而已,然义未足备」,这个道理还没有说圆满,现在再发挥一下。「先明以无自性义释无住本」,他分了四段。

　　「约文义相属辨」,什么叫文义相属,看他怎么讲。「奘译本」(就是玄奘法师翻译的《说无垢称经》)是说:「无住者,即无其本、亦无所住;由无其本、无所住故,即能建立一切诸法」。「无其本」这句话,譬如说是,「欲贪孰为本?虚妄分别为本」,就是虚妄分别是欲贪的本。这句话再明白一点说,这个欲贪从那里来的呢?从虚妄分别来的,因为有虚妄分别才有欲贪的染污心现起,就是它是能生它的,叫做「本」。这个「即无其本」,「无本」就是没有能生它的。「无所住」这个「住」是什么?就是依止处。它也没有一个住处,没有一个地点是它的住处,就是没有一个依止处。譬如这件事出现了以后,它要有一个住处,那么叫做「住」。这就是回答了两个问题:一个谁是「本」、一个谁是它的「住处」。

　　现在说「虚妄分别孰为本?颠倒想为本;颠倒想孰为本?无住为本」,无住是生颠倒想的本,颠倒想从无住生出来的。「无住则无本」,那么玄奘法师的翻译就是:「无住者,即无其本、亦无所住;由无其本、无所住故,即能建立一切诸法」,这是玄奘法师翻的文是这样。

　　下边就是智禅法师他说话了。「此文无决定性的道理更为明显」,他说这么一句话。下边,「什师依无自性义释之」,鸠摩罗什法师以无自性义释之,那要看维摩经的注,《注维摩诘经》,一共是十卷,这个藏经里头有,各位法师也可能有这个本子,「依无自性义释之」。「王恩洋居士释亦不出于缘起无我之义」,也是这么说。「实为举扬空相应缘起的教义。」

　　「『无自性』非即同于『真如』」,这无自性和真如是不一样的,这是怎么回事呢?「是在缘起法上空却自性执而已」,什么叫做无自性呢?这缘起法上面去掉了自性执,这叫做无性。「是性空相应的缘起,而非是真如的缘起」,这是智禅法师这么说。

　　「若依上文译:以无自性故,即能建立一切诸法,于文于义诚不为错也。」无自性能建立一切法这句话是对的,《中观论》上:「以有空义故一切法得成」,那么这样子说是可以;但是如来藏也可以这么说,以真如故一切法得成,也可以这么说;唯识的学者说,因为阿赖耶识故一切法得成,这话都可以说。这句话,是「建立一切法」的这句话可以解释,我们可以接受,这句话我们是可以接受的。但是「无本」这句话,这个地方还没说,似乎还是没有说。

　　「第二、约甚深殊胜辨:若只说到以无明为首的十二支缘起,则是共于声闻之教」,王恩洋特别提到十二缘起──无明缘行、行缘识,王恩洋这句话是给僧肇大师作批注,僧肇大师有这个意思,你若看他那个文就知道是有这个意思的。现在智禅法师认为这样解太浅了,太浅,这是共于声闻的教义,这么讲。「维摩说法若不显发大乘殊胜的甚深空相应缘起,则意犹未尽也」,这好像太浅,不能够显发维摩居士的深义,不应该以无明的十二缘起来解释。

　　这个地方呢,我有意见,我有意见。天台智者大师的解释,我们凡夫流转生死,佛陀对我们凡夫的流转生死,就是无明缘行、行缘识乃至生缘老死,就是这样讲;这样讲也就是空相应缘起,也是「以有空义故一切法得成」,和这个意思相顺的,凡夫就是这样子。但是观十二缘起而得圣道的阿罗汉、辟支佛这些人,他们还没有断除去所知障,只断了烦恼障,所知障还没有断,所以他们还有意生身,这在《成唯识论》上也说得很清楚,在《楞伽经》里也有说这件事。这时候所知障还没有断,所知障就是无明,而那个意生身就是果报。十二缘起,我们可以分为惑、业、苦,就是烦恼、和业、和生死果报,惑业苦。没有断所知障的这一些圣人(阿罗汉、辟支佛、菩萨)他们所知障还在的时候,也同样有惑业苦,同样是这样,那不就是十二因缘吗?但是那个时候的惑业苦的那个无明就指「所知障」说的,就不同于我们一般凡夫的无明。我们凡夫的无明是属于「烦恼障」,当然所知障也隐含在里边,但主要是烦恼障;若断除烦恼障以后,这个所知障的无明才现出来。就像这些阿罗汉,天女散华还着身,那就是他的所知障(就是还有无明)的关系。这样说,这个十二缘起也通于圣人,通于阿罗汉、辟支佛、菩萨这些圣人,一直到佛才究竟清净,应该是这样。

　　而这里边,天台智者大师讲这个「颠倒想孰为本?无住为本」,「无住」就是「无明」。当然智者大师其它的「无明缘行、行缘识」这一段他就没有提,只是说这个无明。但是这个无明(这个无住)生出来颠倒想,颠倒想生出来虚妄分别,虚妄分别生出来欲贪,欲贪然后就有身──那么这也是惑业苦;这个惑业苦当然也通于凡夫、也通于圣人。那么这个地方,智禅法师要再学习一点、再学一段。所以若是用无明来解释,维摩居士应该不感觉到说这是浅,因为这是通于圣人的,到佛的时候才清净。

　　「问答由缘起支进而直探缘起性空,斯乃快说」,这个事情说得非常好,感觉到快乐。

　　「说无自性为破无明,说无明亦无性无本,连执有无明亦尽破矣」,也都破了。这个话,当然这样讲是可以,但是你说「无自性」,什么不是无自性啊?色受想行

　　识,色无自性、毕竟空、无我无我所;受想行识也是无自性,也是毕竟空、无我无我所;色声香味触法、眼耳鼻舌身意都是啊。世间上欲界、色界、无色界,乃至阿耨多罗三藐三菩提都是无自性,这是通于一切法的,不只是这一点的。说是用「无自性来破无明」,那是的,无自性这个智慧是非常厉害的,能破一切烦恼!

　　「菩萨若不入于此,则于生死而有畏也」,是的,则于生死而有畏也,是的。

　　「文义至此而致极,不思议解脱由此始也」,这很好,智禅法师他的文学也是很好的。这是第二段,这是我有点意见。

　　「第三、约辨病施治义」,辨病施治,现在来说明你有什么病,说完了以后再说怎么样来治疗这个病,这比较圆满了。「维摩先明众生病源在无明倒想,至此话锋更利,说空相应缘起,正为对治无明也」,那就说「无住为本」这个「无住」是来破这个无明的,他这么讲,这也好。

　　「至无明而止,譬如辨病而不与药」,说「无住为本」这句话是为了破无明的,若这么讲呢,「至无明而止」那就有一点过失,就是辨病而不与药,只是说有病,但是没有说药,那就不圆满了,「非大慈悲也」,这是没有大慈悲心。那么这是智禅法师认为这个解释最圆满;只说无明,「无住为本」这「无住」指无明说,这不圆满,他是这样意思。这是第三个解释。

　　「第四、约普摄一切义:『无住则无本』、以『无住本立一切法』,字字千钧」,每一个字都很有力量,不得了,你不可以动摇的。「其义深广。约无明释,则重在杂染边。若兼能明此甚深法则,实乃周遍一切,乃至佛果亦无出之,师子吼也!」约无明解释,则重在杂染这一面;「若兼能明此甚深法则」,这个意思是说:无住是依他起、依他起是无自性的──这样子就是周遍一切,乃至佛果也在这里边,这是师子吼、妙法!这么解释。

　　「以上略以四义──文义相属义、甚深殊胜义、辨病施治义、普摄一切义,以成无自性之释也。」

　　这个经论,我们学习经论,应该是那样,要认识那个经论本身的道理,你尽量地不要增加、不要减少,不增不减,应该这样子说;如果你有所增减,可能不太好,不太好,不应该这样。

　　「另:依他起为本」,前面是约无自性说,现在是以依他起为本,「是依止义」,就是无住为本「无住」是指依他起说。「若无依他,遍计、圆成皆不成也」,是的,都不成立。「而无遍计仍可有清净依他」,遍计执破掉了,还可以有清净的依他起。「孰为本也易可知矣」,谁为本,这是很容易明白。

　　我上一次曾经说过,「无住则无本」这句话和依他起有矛盾。「无住」,你说无住是依他起──依他起是颠倒想的本、由依他起而生起颠倒想,这句话是有根据,是对的。但是这个地方说「无住则无本」,就和依他起有矛盾了。因为依他起有本,依他起谁为本呢?遍计执为本──这是《显扬圣教论》说的。《显扬圣教论》说:依他起、遍计执互为本。那你这个地方,你「无住」解释为依他起,那就和文不合了,就合不上了。不过现在看他怎么解释。

　　「如意识依止意根,意识非定生也,而生必依根也」,是的,没有根就不能生。「此依根本义,非依正生义。若论正生义,各从自种生现」,这也可以。意识依止意根生起,意根是意识的增上缘;若从自种生是因缘,因缘和增上缘是不一样的。「说依他起亦无有过」,他的意思「无住」解释为依他起是没有过失。但是这个矛盾他还没说。

　　「然十二支多说增上缘义,非因缘义也」,不是因缘义,「故不应难」,不应该难它不是说因缘,它是说的增上缘。虽然有亲疏的不同,因缘比较亲,增上缘似乎疏远一点,但是还一定要有增上缘,没有增上缘它还是不能现起的;要有因缘,也要有增上缘。

　　譬如说我们心里头有烦恼,但是这个烦恼的现起,要由它的种子它才能现起。譬如阿罗汉没有烦恼障的种子了,那它就不现起;你就是有个染污的境界出现,阿罗汉他还是没有烦恼,因为没有种子。所以没有因缘就不能现起。我们凡夫是有因缘,我们有染污种子在心里面;有染污的境界,我们有可能烦恼现起。但是还要有一个不如理作意作增上缘,这烦恼的种子才活动;如果我们如理作意现前了,虽然有烦恼种子,烦恼不现前。这可见增上缘也很厉害,也是很厉害的。所以凡夫可以修行,原因是在这里。他这是辩护一下。

　　「故不应难:遍计从依他起正生乎?或难:有依他而遍计非定生」,是的,有依他起但遍计执不一定能生。遍计执是从依他起生的,但是依他起不一定能生遍计执;若有如理作意,遍计执就不动了。是,这个话对。「或难:有依他而遍计非定生──非依出生义也。依他起义,实缘起之异名,无住之义、无本之性,理教推征,实不出于上文之义,诸有智者应正比知。」

　　我认为这个问题还没解决,这一段文这话还没有解决。就是:依他起以谁为本?以遍计执为本!你能否认这件事吗?依他起它生不生遍计执,这是以后的事情;但是它现在有了依他起,依他起是从遍计执来的,这是以前的事。我们这个生命体这是依他起,这个遍计执是前一生造的,前一生事情已经过去了,这个「本」指以前说。依他起从何处来呢?由遍计执来的──这是过去的事情,这没有办法否认了。说现在依他起生不生遍计执,那就看你现在怎么样:你现在若如理作意,那么就不生遍计执,这依他起不生遍计执;你若是不如理作意,那么这个依他起还是生遍计执──依他起生遍计执、遍计执生依他起,就是这样子。

　　那么依他起能生遍计执,也是指有遍计执的人才能生遍计执,没有遍计执的人这依他起在那里它不生遍计执。所以从这个道理来说,「颠倒想孰为本?无住为

　　本」,这「无住」解释「无明」是顺理成章,比较顺,比较顺的。

　　「依他起义,实缘起之异名,无住之义、无本之性,理教推征,实不出于上文之义,诸有智者应正比知」,「实不出于上文之义」,但是这个问题没有解决、没有解答。依他起是有本,而这个说「无住则无本」,那这个事就不合了!这个地方智禅法师还没有解释。

　　「总之,诸师各有所重,而能自圆其说;义虽有异,而顺于圣道者同也」,这句话不对!你已经说嘛,以无明为本是不合道理,现在又「顺于圣道」,这句话不对了。「善会意者,各取所好可也」,你欢喜怎么解释就怎么解释。

　　不过现在我们已经经过这几次的讨论,我们明白一个道理:「从无住本立一切法」这句话容易讲,都可以讲,不管你是《中论》的学者、是唯识学者、你是如来藏学者,这句话都可以讲,都容易讲;但是「无住则无本」这个地方不容易,你不容易讲。