佛说盂兰盆经
《佛说盂兰盆经》梵名( Ullambana-su^tra)。全一卷。西晋竺法护译。又称盂兰经。属方等部经典。收于大正藏第十六册。内容记述佛陀之大弟子目连,因不忍其母堕饿鬼道受倒悬之苦,乃问法于佛,佛示之于七月十五日众僧自恣日,用百味饭食五果等供养十方佛僧,即可令其母脱离苦难。...[详情]
第三章·传译 第二节·注疏
第三章·传译
第二节·注疏
关于《佛说盂兰盆经》的注疏,代不乏人。
最早就有唐?慧净的《盂兰盆经赞述》,这是自此经译出以来对经文的第一次详细的阐述。作者从经题到经文,逐字逐句地进行了训释,如对“盂兰盆”一词,慧净法师解释为“成(盛)食之器”,“名餐香俎在于盆内,奉佛施僧,以救倒悬之苦,故曰盆也”。当然作为赞述,并不只限于字义,慧净还通过分析经文,将蕴含在经文中的佛理阐发出来。如当目连持食往救其母时,经文对目连母亲有一段这样的描述:“母得钵饭,便以左手障钵,右手搏食,食未入口,化成火炭,遂不得食。”这段描述,其文字简明易读,别无所难,读者很容易一看而过,但慧净诠释说:“左手障饭者,悭也;右手搏食者,明于贪也。其母才兴悭吝,则掩握纵横钵内香餐,速而变化也。”将其中所含之佛理阐发出来,使读者顿悟其中深意。
其次,唐京师沙门玄应作《一切经音义》(也称《玄应音义》),对《盂兰盆经》有关经文的音义作了注释、训解。所注虽不多,但提出了自己的看法,如对“盂兰盆”一词的翻译,玄应指出:“盂兰盆,此言讹也。正言乌蓝婆拏,此译云:‘倒悬’。旧云盂兰盆是贮食之器者,此言误也。”后唐西明寺僧人慧琳作《一切经音义》(一称《慧琳音义》),将玄应《盂兰盆经音义》收录其内。
再者,唐?宗密大师作《盂兰盆经疏》。宗密《疏》分成上、下两部分,第一部分为四意开解经题;第二部分为正解经文。《疏》前有序,说明作《疏》之由。在序中,宗密把孝道提到了至极的地位,并把孝说成是儒、释二教共同的究竟归元。他说:“始于混沌,塞乎天地,通人神,贯贵贱,儒、释皆宗之,其唯孝道矣。”又说:“应孝子恳诚,救二亲之苦厄,酬昊天恩德,其唯盂兰盆之教焉!”其实,佛典中不乏讲孝之经文,此处突出了《盂兰盆经》的地位。在第一部分综述中,宗密又进一步阐明孝为儒、释二教之共同宗本,但行孝有异同。宗密指出了儒、释孝亲在生前死后上都有所不同:儒家生前重慎护发肤,扬名后代;死后重棺椁宅兆,保留形体。而释教生前是祝发坏衣,法资现世;死后则念诵追齐,荐其去识。其相同的是生前对父母恭敬、赡养;丧祭哀痛庄严,这样宗密把儒、释两教的不同之孝得以统一。
在对经文的阐释上,在对佛理的阐发方面,宗密也较慧净更深一层。如在对经文“母得钵饭,便以左手障钵,右手搏食。食未入口,化成火炭,遂不得食”一段,宗密阐释为:“境随心变,果藉业成,饿因未除,饱缘宁致?……今左手障钵,悭恐余侵。右手搏食,贪于自给。悭贪猛盛,如此现行,饭食劣缘,若何充济?故化为火炭不得食。”宗密的解释点出了境由心造这一重要佛理。所以贵州赤水雪山沙门继庆在跋中认为宗密会要道要言以注经,广明释门真孝,入佛最上乘。宗密之《疏》影响甚大,后人的注疏大多只是在宗密《疏》的基础上做文章。
北宋钱唐沙门元照,有感于世风浮侈支离作《盂兰盆经疏新记》,自称“疏者所以通经,记者所以解疏”,认为人们由记可以达疏而通经,由经起行,由行而达道,把自己对宗密《疏》的解释看作达道的途径。《新记》是否真有这样的功用,此且不论,但《新记》确有集诸家之长,通三教之说的特点。如对宗密之“始于混沌,塞乎天地”一语,元照先用儒家元气之说解释,次用道家虚无之道解释,再用佛教空界大风来说明,并将三者相比附。儒、释、道三教在元照这里并行而不悖。《新记》还在颇多问题上与宗密《疏》有不同的诠释和看法。如宗密认为《盂兰盆经》据名题即化教所摄属于经藏,据其意义亦制教摄属于律藏。元照不同意此说,并说明了此说不妥的五条理由。
在元照之后光严无际大师普观作《盂兰盆经会古通今记》,普观会通古今,对前人之注疏更有进一步的说明。如元照在《新记》中把“道生一”的“一”解释为“混元”,普观《今记》则进一步说明了为什么把“一”解释成“混元”,还进一步说明为什么《新记》讲佛法要引儒道之说。普观认为这是为了使道俗同闻佛道。如果只讲佛道,俗流难明,而讲混沌则四众通知。
在宋代,为《盂兰盆经》作注疏的还有遇荣和日新。遇荣作《盂兰盆经疏孝衡钞》、《盂兰盆经疏孝衡钞科》。《孝衡钞》多引儒家典籍,发明《疏》义,彰明孝道。《孝衡钞科》则将经文归纳为若干大小标题,起提纲系领的作用。遇荣作此二文,旨在以《孝衡钞科》提纲要,使人们由经文知目连起教之因由,由宗密《疏》释经文之大义,由《孝衡钞》申释宗密疏文之详情。日新所作的《盂兰盆疏钞余义》,主要对前人疏钞所援引的文字、音义方面作解释。
明?智旭大师作《盂兰盆经新疏》,智旭认为《盂兰盆经》以法供为名,自性三宝为体,孝慈为宗,拔苦与乐为用,大乘为教相,是报父母深恩、济度拔苦的最好之法,所以作新疏。在《疏》中,不仅对经文作出新的解释,如“四辈”宗密解释为僧、尼、士、女或人、天、龙、鬼,智旭则解释为发起众、当机众、影响众、结缘众,着力宣传儒、释之世间孝和出世孝,还将佛教的许多理论融入其中。如为了说明自性三宝之自性,他说:“现前一切十界依正诸法,皆此介尔心中之所显现,如彼梦中所见,诸法终不离于梦心,现前诸法亦复如是。”
在清代,有灵耀作的《盂兰盆经折中疏》,他认为《盂兰盆经》新、旧二疏皆有所短。旧疏依经判释偏于简约,阿含事相短度井井,却未揭言外义趣;新疏妙辩纵横,文义富丽,理观圆极而似不合现文,于是折中两家成一家,扬长避短,使文不失义、辩不违经,事理兼备,而成《折中疏》。
在清代还有元奇作的《盂兰盆经略疏》,元奇认为《盂兰盆经》是人天因果,只要依经而行则已,不必广说。而且前人的释文多有引用,使初学浅识者望而生畏,于是采直释之文,作略疏,使疏文简明易近。
在近代,则有近人丁福保作的《盂兰盆经笺注》,慈舟法师作的《盂兰盆经讲录》,圆瑛法师作的《盂兰盆经讲义》。二师之讲义似乎皆宗宗密之旧疏,且依天台家法而释题。
现在,有显明法师作的《盂兰盆经讲记》,全依智旭之新疏阐述经题。还有灵岩山佛学院的讲师清源法师作的《盂兰盆经浅解》,只是消文而已。
以上为历代以注疏形式阐发《盂兰盆经》之脉落,当然以旧疏、新疏而成为研究者的焦点,各有所宗,元以各自的出发点及其时代背景不同故。但以二老实为法坛老将,形成了新、旧二疏,甚有研究价值。一为华严之宗师,一为天台之私淑后裔,各以崭新之观点注疏此经,可谓经纬交织,互映成文。合之双美,离之两伤,愿来哲合而研之,自有不可告人庆悦。
此外,《盂兰盆经》在流布过程中还被演变为各种变文、宝卷、戏曲等形式,在百姓中广为流传。
《盂兰盆经》的变文——《目连变》早在唐宝历年间便有人提及,当然它的形成年代可追溯得更早些。现今我们可以从敦煌文献中看到多种《盂兰盆经》变文,其中有一种是《目连缘起》,为龙德元年(公元九二一年)辛已岁四月十六日净土寺学郎薛安俊所写,主要概述经文的大意。另一种是《大目干连冥间救母变文并图一卷并序》,主要详述目连冥间救母。还有一种是《目连救母变文》,主要是对经文的正宗文进行解释。
《盂兰盆经》由于其契合中国传统伦理孝顺思想,情节生动,成为各种形式的题材,其在中国的流传真可谓源远流长。
(注:此节是网上摘来,整理浓缩而已。)
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