华雨集第一册 三 辨法法性论讲记

　　辨法法性论讲记 [P171]

　　序

　　『辨法法性论』,系印顺导师在慧日讲堂,讲说录音,由宏观依录音带笔记其讲说,距今已十余年矣。在此十余年中,历经不少人事离散,意兴阑珊,夜半梦回,思潮起伏。想年已八十矣,应急速完成未了之事;「今世事得今世毕」,庶得安心而去。辗转几时,蒙印顺导师取去笔记,修正鉴定,所谓佛法重时节因缘,时到缘熟,自然而成,诚不得不信!此论名『辨法法性论』,以辨明法与法性为主,而得以透彻了解佛法中之法性也。兹不多述,详情请阅本书,印顺导师所讲,如何乃可依法而修得!本书得以付印,实系印顺吾师之功德,及各位大德资力协助,圆满功德。愿同沾法喜,同登彼岸!略述始末因缘如是。

　　民国七十一年宏观敬序 [P173]

　　辨法法性论讲记

　　──民国五十三年春,讲于慧日讲堂──

　　这部『辨法法性论』,是法尊法师依据藏文翻译为汉文的。

　　法尊,河北人,少年出家。民国十一年秋,到武昌佛学院求学,从太虚大师修学佛法。十四年夏天,从(太虚大师弟子)大勇法师领导的留藏学法团西行;起初到西康,后来到西藏,在拉萨修学。太虚大师在四川北碚缙云山,成立汉藏佛学苑,一再敦促他回来,法尊才于二十三年夏回来,主持汉藏佛学苑。法尊依据藏文,译出论典及宗喀巴等名著很多,在民国的佛教翻译界,是一位最值得推重的!这部『辨法法性论』,是他在民国二十五年所译的,汉藏教理苑刻版流通。

　　『辨法法性论』,传说是弥勒菩萨造的。弥勒菩萨是佛教界公认的未来佛, [P174] 现住兜率陀天的内院,是大乘唯识学者所推崇的大祖。依唐玄奘所传,无著菩萨在阿瑜陀国时,夜晚上升兜率天,从弥勒菩萨听受『瑜伽师地论』;白天,在瑜遮那讲堂,为大众说法。西藏传说,无着精进苦行十二年,才见到弥勒菩萨现身;然后上升兜率天,在六个月中,从弥勒菩萨学『瑜伽行地论』(即『瑜伽师地论』)。弥勒学,是依无着的弘传而大大流行的;传说的弥勒论,事实是无着所集出的。弥勒所造的论,西藏所传有五论:一、『现观庄严论』,二、『大乘经庄严论』,三、『辨中边论』,四、『辨法法性论』,五、『大乘最上要义论』。这五部论,都是偈颂,而长行的『瑜伽师地论』,却被作为无着造的。西藏的传说,是比较迟一些的传说。早一些,唐玄奘所传,『瑜伽师地论』,还有『显扬圣教论』(西藏缺),都是弥勒菩萨造的。西藏所传的『现观庄严论』(颂),是解说大品『般若经』的;世亲的弟子解脱军,开始为这部论作释,成为西藏般若学的要典;但在汉译中,从来不知道这部论。在汉译中,解说『般若经』的,有『金刚般若经论』(颂),魏菩提流支,唐义净译;所译出的本论颂,是无 [P175] 着造,或说弥勒造,可是这部早期的『般若经论』,西藏译中是没有的。藏传的『大乘最上要义论』,就是汉译的『究竟一乘宝性论』(本颂),但汉译所传,是坚慧所造的。在西藏所传的五论中,玄奘仅译出了『辨中边论』,没有提到『辨法法性论』,反而提到了弥勒造的『分别(「辨」)瑜伽论』,并引用了论颂。从论名来说,分别法法性,分别中边,分别瑜伽,倒是富有共同性的。

　　辨,是分别、辨别的意思。本论所要分别的,是法与法性,所以名『辨法法性论』。佛法虽深广无边,但概括起来,不外乎现实的生死流转,理想的涅槃寂灭;学佛,只是怎样的从了解到实行,超越生死而证入涅槃。本论说:其中法所显,即是说生死;其法性所显,即三乘涅槃。所以本论的分别法与法性,就是生死与涅槃的分别。法,梵文的含义很多,如转*轮的法,归依佛法僧的法,不是生死,反而是近于法性、涅槃的。但现在依一般习用的,一切法(蕴、处、界所摄)的法,是虚妄生死法。法性,是法的本性、实性,法性是真如、法界等异名,是如实的涅槃。本论所说的法相与法性相,是:虚妄分别所现,也就是唯识现 [P176] 的,似有实无,是法;虚妄分别所现的,能取所取不可得,是真如性、法性。这一体系,与『辨中边论』相近。『辨中边论』以九相显虚妄分别,五相明空性(真如的异名);本论以六相显法相,六相明法性:这都是立生死与涅槃,虚妄分别与真如二大纲,然后分别说明怎样转虚妄而显真实的。本论又以客尘诸垢及真如性──二性,广明转依,在思想上,这是更近于心性本净说,如来藏说,但本论立『契经法界』,就是『摄大乘论』的法界等流闻熏习,与『究竟一乘宝性论』说,不完全一致。后代的唯识宗,如『成唯识论』,着重唯识变现义,详于境相,可说是重于虚妄的;如来藏说,依如来藏说生死、说涅槃,是重于真实的。然从弥勒本论及『辨中边论』来看,立虚妄分别与真如而说转依,是重于行果的。传说的弥勒偈颂论,与『瑜伽师地论』,有其重点的不同,所以本论为唯识学系,而立论有其独到处,这是讲说、研究本论所不可不知的!

　　以下,顺着论颂而次第解说。 [P177]

　　序论 由知何永断,有余所应证;欲辨彼等相,故我造此论。

　　印度造论,或用长行,或偈颂,此论用偈颂。

　　论有论的体裁,经有经的体裁。经典一般分三分。序分;正宗分;流通分。论典也有一般体裁,当然也有例外的,大概来说,一般论典以『归依三宝』及『造论所为』为序起的。为什么归依三宝?以佛说法,而法为僧宝所修所传的。造论先归依三宝,使人看后,知此是佛法的论。另一方面,有请三宝加被的意思,恐此论有一字之错,贻误后学。造论所为,是说明造论的目的,是为了什么?造论之主要目的,先要说明。本论简略,所以归依三宝也略去了。

　　依太虚大师的科题,此论分成二部分:一、序论,二、正论。序论好像经典中的序文一样,序说为何造此论,即上面二句:由知何永断,有余所应证。

　　「由知何永断」的意思是:由于知道什么,是应该要永久断除的,永断是 [P178] 不会再生起来了。「有余所应证」,是除了永断以外,还有其他,是我们学佛者所应该证悟的。「欲辨彼等相」,就是要分别彼等相,彼等相即指『永断』与『应证』的种种义相。由于为了辨明应证与永断的义相,「故我造此论」。我,是弥勒菩萨自称;换言之,弥勒菩萨造此论的主要目的是:为了说明什么是应该永断的,什么是应该证得的。此即是本论的主要意义,也就是造论的二大目的。

　　永断,断是什么意义?断是前后不相续,前面的过去了,以后不再生起来,此即是断了。在佛法,从烦恼的断,到生死的永断,都是断。如我们所有的贪心、瞋恨心、骄慢、贡高心,种种烦恼,断了而不再起来,就称之为断。『断』和『不起』,有些是不完全一致的,因为有的断了,却还要起来;有的虽然不起来,可是还没有断。以比喻来说:如杨柳树等,若把树根锯断了,放在地上,它还会发青,发芽生叶子,它还在生,实在已连根都锯断了。我们的烦恼,有的也是如此。另有一种,虽不再生起,可是还没有断。如地面上的草类 [P179] ,把它除得干干净净,可是一下雨又生起来了。因为它的根种,深深的埋在土里,没有拔去。所以,佛法说断,有的断了而还再起来,有的不起来而还没有断。断了而还起来,当然是暂时的,在修行过程中的。烦恼与生死,彻底断了,决定不再生起,才名为永断。佛法中,断烦恼,了生死,都是要求永断。否则,暂时没有烦恼,过了若干时又来了,还是没有解决。佛法所说的永断,是彻底究竟的断了。

　　应证:证是证明、证实。如古代文物的考证,或诉讼的物证、人证,世间的证明、证实,都是外证,即从外面去求得证明。现在所说的证,是内证── 『内自所证』,是我们经修持以后,内心亲切的证实。佛法所说的内证、自证,正如佛法中说:『如人饮水,冷暖自知』。经自己的亲切证验,才证知真如、法性──绝对真理。所以,经修行而到达,亲亲切切,直接体验到的,名为证。

　　以这二种结合起来说,佛法依我们现实人生而开示,启发了我们一种正确 [P180] 认识:我们的现实人生,是不理想的,是苦难很多,不自在(即不自由),变动大,没有永久性,不可靠,不彻底的。在世间所有现实人生中去观察,从自己身心事,一直到国家事、国际事,再说到太空星球,一切一切都可以证实了这一论题。中国人大都以为:我们做了人,就是做人,做好人就是了;世间,只好让他永久的苦恼下去。如此说来,似乎太悲观了。佛法以为不理想,不自在,不彻底,不清净,不永久的,可从因果的理解中,找出不理想、不彻底的原因,而给以彻底的解决。消除不正确的心理(烦恼),不正当的行为,就能亲切体验到真理,达成圆满的理想。佛法对人生,充满光明的理想,所以不是悲观的。以国家大事来作比喻,『分久必合,合久必分』,如果永久如此下去,那实在太恼人了,所以有『大同』思想而求其实现。我们也如此,如人人生死无边的流转下去,不能永断,那如何是好?佛法的修学,就是不让它永久无限止的延续下去,而求其永断。如生死永断,即开展出无边光明,永远自在,永久清净,彻底究竟,证得真理圆满实现的涅槃。生死永断而实现的究竟涅槃 [P181] ,佛法中或称之谓『常、乐、我、净』,也就是永远安乐,永久自由,永久清净的境地。

　　佛说法,不外乎开示我们这样的一回事。这可以说是,从声闻乘法到大乘法都是一样的。所以佛在初转*轮时说四谛法门,说『知、断、证、修』,就是知道是苦;应断其原因;断了能证入涅槃;这要从修行的方法去实践。

　　现在综合起来说,学佛人都说要了生死,即是『永断』的意思。可是如何断法?都不知道,所以说『由知何永断』。先要知道什么是要永远断的,找到应断的根本,给予彻底的断除。断以外,还有其余是所应证的。永断与应证,包含了种种义相,应加以分辨,所以弥勒菩萨说:故我造此论──『辨法法性论』。

　　正论

　　一 辨法法性通明三乘义 [P182]

　　甲 略标

　　1 总摄二事 当知此一切,略摄为二种:由法与法性,尽摄一切故。其中法所显,即是说生死;其法性所显,即三乘涅槃。

　　从此以下是正论,即对所永断的、所应证的,作详细的分别。依太虚大师,分为两大科:第一、『辨法法性通明三乘义』;第二、『特详转依别彰大乘义』。就是先以法与法性的分别,通明三乘的法义。然后专论转依──转生死为涅槃,特别发挥大乘的胜义。

　　『辨法法性』中,分略标与广释;略标中又分为二目:一是总摄二事;二为别说三门。

　　一、总摄二事:就是将现在所要讨论的一切,用法与法性──二事来统摄,一切依法与法性而显示出来。

　　「当知此一切」:应当知道,所永断的事,所应证的事。好像只是二事, [P183] 其实永断里面包括了很多问题;应证里面也包括了种种的修行,种种的过程,证得的境界。这二者,包括了一切的一切。可以说永断是世间法,应证是出世法;永断是生死法,应证是涅槃法。永断和应证,实包括了一切。

　　「略摄为二种」:现在,把一切法统摄在二种中,「由法与法性、尽摄一切故」。一是『法』,一是『法性』。弥勒菩萨以法与法性来统摄一切,因为法与法性,可以将所应断、所应证的一切问题全部统摄在里面。

　　法与法性,是佛法中的名词。名词的含义,是随时代,随区域,而有多少不同的。如中国古代的『仁』,孔子和孟子以及后代的学者,对仁的意义,解说上多少就有些不同。佛法也是这样,不但法义深奥,名词的定义,也是不完全一致的。不要以为某名词,从辞典上找到了意义,就以为一切都可应用。因为有一派即有一派的定义,佛法中,小乘与大乘,宗派与宗派间,同一名词,定义每多少有些不同。正如现在世界上的哲学家,使用的术语,也是各有各的意义,不会完全一致的。法与法性,此二词的意义,不一定要照本论的意思讲 [P184] ;不过弥勒菩萨本论所说的法与法性,有着独到的解说。

　　法,凡是有一种特性,能使我们了解是什么的,叫做法。如成唯识论说:『能持自性,轨生他解』。就是有他的特性,使我们依之而有特殊的认识,不会与其他混乱。世间现象界的一切都如此,所以一般生死界中所有的一切,都名为法。法性是法的本性、真性、实性。弥勒菩萨就把此法与法性二者,总摄一切,该括一切。

　　摄,古代有自性摄与他性摄的解说不同。现在本论所说的摄,如领袖那样,是领导中心,统摄一切,这是约他性摄说的。如说『布施』不只是布施的行为,也可包括了布施的动机与结果。进一步说,布施同时相关连的持戒、忍辱等……也可统摄在布施中。现在约这种意义,说一切的一切,都总摄在法与法性二词内。

　　法与法性,究竟讲的什么事?「其中法所显,即是说生死」。法所表显的,就是说生死方面的事。「其法性所显,即三乘涅槃」。佛法中,因修行人的 [P185] 发心不同,修行不同,智慧不同,向来分为三乘:声闻乘、缘觉乘、佛菩萨乘。三乘都可以证得涅槃,三乘的涅槃,都是依法性而显示的。这可见,『辨法法性论』,就是『辨生死涅槃论』。法显示生死,法性显示三乘涅槃,以法与法性,统摄了生死涅槃中的一切。

　　现在再把生死与涅槃二词略说一下:什么叫生死?中国人以自母胎出生时为生。断了气为死。依佛法说,在父母交合,男精女血结成一个新生命的开始,此是佛法所说的生。母生儿女的生,只是通俗的生育。人如此,动物也如此,升天,落地狱,都取新生命开始为生。死,说断气还不够,有人断了气,还能活过来,可见实在还没有死。佛法以为,以人来说,呼吸断了,身上全冷了,一切精神活动都停止了,这才是死。

　　学佛的人,常常说『了生死』,好像是只说生与死,其实并非此义。生死是一个新生命开始到这个生命的结束。一个生命,从新生到结束,中间一切都包括在生死之内。佛法详细说到生、老、病、死;在这生死过程中所有的一切 [P186] 事,都包括在内,所以经中每说:『生、老、病、死、忧、悲、苦、恼,甚大苦聚集』。在从生到死中,各式各样不如意,不自在事,一切境界,一切遭遇等等,都包括在里面。

　　这样说,不过说这一生中,从生到死的一切事情。佛法说生死,还要进一步说:由生而死,又由死而生,生生死死,生生不已,『生死』包括了一切生死轮回;生死太广大了,所以比喻为生死大海。如果不这样说,我们活在世间,死了就完了,一切解决了,那就用不着佛法。只因为死了还要生,生了还要死,生生死死,永久不断,所以需要佛法,佛法才能彻底解脱。无限生死的一切,都用这法来统摄,说明生死。

　　什么是涅槃?涅槃,是印度话。涅槃的字义,有二种意义:一、含有消散的意思,一切苦难、障碍取消了;二、由消散而表显出来的,自由、清净、安宁的,这就是涅槃。

　　佛法常说生死是无常的,苦的,无我的。生死是生灭变化的,没有常住的 [P187] ;变化而不安定的无常,当然是苦的;苦迫而不得自在的,所以是无我。无常、苦都消散而不存在了,所以说涅槃是常(不生不灭),乐,清净的,这就是学佛的究竟归宿,究竟的理想。假使我们要设想涅槃是什么样的,那一定不对的,因为我们现实经验到的,尽是些不理想,不自由的;凭我们有漏的思惟分别,是不能正确理解的。所以只有从一切苦痛消散中,以烘云托月的方式,反显出涅槃。但这不是不可体验的,所以与不可知论不同。

　　在本论,涅槃依法性而显出,法性是一切法的本性。佛在阿含经中,说涅槃为『最上法』,也就是最究竟的法。或称『无为法』,无为是不生不灭,永恒不变的,不从烦恼业所造作(为)的。三乘学人修学,有一共同的目的,如『金刚经』说:『皆以无余涅槃而灭度之』。无余涅槃是最究竟的,最圆满的涅槃。『楞伽经』也说:涅槃是一切圣者的归趣。平常说『归依佛,归依法,归依僧』,归依法就是归向于离欲清净的涅槃。

　　以众生的根性不同,所以有三乘:声闻;缘觉;大乘即佛、菩萨乘。声闻 [P188] 乘,听了佛的教法,依照佛说的去修行,到达究竟而证得涅槃。根据佛所说之法,才能依法修行,不能自发自觉的。举比喻说,佛如发明家,发明了电灯,教以如何的方法装置开关,一按可亮;声闻如一般人依此而行,电灯也能放亮一样。缘觉的特性是独觉,不适宜于团体生活,近于中国隐逸独居之士。缘觉人喜独住茅室,什么事都厌烦,吵吵闹闹的事,当然更讨厌。从经、律看起来,缘觉人对说法也没有兴趣,乞食也会嫌麻烦。但这种人的根性,比声闻为利,能由自己的智慧而觉悟。佛也是无师自悟,用自己的智慧,慢慢地磨练成。到自己大彻大悟,发明了这究竟的真理,实现究竟的涅槃。佛与独觉之不同,在于佛的福报大,智慧大。佛成就大悲大愿,可以广度众生,独觉无悲愿,所以只能自度,什么都怕麻烦。智慧不及佛,自然其他一切都不及佛了。佛法分三乘,要成佛的,应学菩萨,发菩提心,修菩萨行,这就是大乘行。虽然学佛的有根性的不同,所证的涅槃,原则的说,是不能说不同的。如说:『三兽渡河,渡分深浅』。象、马、兔,共渡一条河,象的力量大,它是直流而过,而 [P189] 且踏到河底的。换言之,他是彻底的。马、兔也渡河,但是浮在水面中过去的;也在水中过去,可是他是浮在浅水面的。一是,彻底的,一是浮面的,但在渡水来说,都在水里,也都渡过去了。所以三乘所同证的涅槃,在涅槃来说,很难说不同的。但修行者的智慧,悲愿的有大小,所以能力有种种不同,表现出大小乘涅槃的深浅。其实涅槃无二无别,不能说有差别的。

　　本论以法性来表显涅槃,或以无为法来表显,如金刚经说:『皆以无为法而有差别』。三乘同证得无为法,都证得涅槃,但是声闻是声闻,缘觉是缘觉,佛菩萨是佛菩萨,显出各各的不同。

　　2 别说三门

　　(一)相门

　　二、别说三门:由三方面来解说法与法性,先作一简明扼要的了解,到下面广释中,再详细的来讲。三门的第一是相门,相是什么意思?相的意义很多:或是体相,体相就是体性的相;或是义相,法法的意义如何,是义理的相; [P190] 或是相貌的相,就是形态相有种种不同。现在所说的相门的相,是义相,就是说明法的义相,及法性的义相。

　　此中法相者,谓虚妄分别,现二及名言。实无而现故,以是为虚妄;彼一切无义,惟计故分别。

　　先说「法相」,以唯识的意义来说明,唯识变现的主要意义,都包括在这七句中。现在简要的来说,法的义相就是「虚妄分别」。什么是虚妄分别?不实在的是虚;不真的是妄,分别就是心识的作用。在中国佛教界,有一个很熟悉的名词──『妄识』,虚妄分别就是妄识,虚妄即妄,分别即是识;也名为『妄心』。

　　「现二及名言」,就是虚妄分别的定义。什么叫现二?二是能取与所取,『现二』是现起能取、所取──两方面。如以手拿东西,叫取。佛法中,眼见、耳听也名取;但这里所说的取,专指我们的心识取境界相叫取。取,一定有二方面,一能取,一所取。我们的心识,能认识境相,有能取作用,叫能取。 [P191] 取得什么?如我见到一朵花,那是眼识的所取,就是所认识的对象。有认识,就有能取与所取。在常识中,我们感觉到、认识到的,不外乎色、声、香、味、触、法;种种复合体而为我们所认识的,如房屋、山、河、大地、草、木、丛林。无论是常识的认识,或研究所得的;不管是哲学、生理学、物理学、原子、电子,都好像是在外的,我们的心去分别它、了解它、研究它。我们的心识呢?是在内的。心内的,和心识以外的存在,好似两种不同的对立物。心与物,能取与所取的各别对立,是我们一般人的感觉。妄识的境界,就是如此。

　　大乘唯识学的见解,与常识的意见不同,认为我们的心识生起时,就现起两方面。不认识就算了,什么都不知道。一起认识作用,就一定现起两方面。即使你不认识,不知道什么,但心上终有一认识的意象,也就有所取与能取。能取与所取,或名心与境,或名能分别与所分别。这是说,所认识的对象,不是外在的,而是从内心所现起的。

　　只是这个识,但此识不起则已,一起就自然而然的显现为两方面,有主观 [P192] 和客观对立的倾向,这所以被称为虚妄。

　　『名言』:什么是名言?我们的心识活动,不过是名言而已。如我们说话,或一个名词,或是一句话,是名言;而我们内心的认识什么,也好像讲话一样。所以有人说:我们的思想,是没有声音的语言,语言是有声音的思想。所以,佛法称世俗心识为名言识。

　　现在我们认识到的,圆的,红的,虽没有说出来,却与我们口说的一样。我们不要以为我的心,心能认识到了红的、圆的……,红的、圆的……是真实认识到了那个客观的东西,真实认到了外面的那个东西。其实,我们所认识的什么,只是我们心识的名言作用。

　　我们心识的认识活动,纯粹是一种名言作用。但在人们的感觉中,并不是这样,以为红的实在是红的,物质实在是物质,声音也以为实有声音,样样都以为是实在的。其实,呈现在认识中的对象,一切都不外乎名言作用。以『现二』及『名言』──二义,说明了我们的心识,实在是虚妄分别。佛法所说生 [P193] 死法,中心即是虚妄分别──妄识。为什么是虚妄分别?因为一方面显现二取 ──能取、所取,一方面不外乎名言。

　　名言有二类,明确的与不明确的。以众生来分别,狗、猫与人就差多了。人有认识,猫、狗有认识么?当然有,如认识到主人回家了。又如猫嗅到了鱼味即走近来,要吃。不过他们的认识,名言的活动非常暗昧,简单而不大清楚,所以他们虽有这认识的名言作用,却不能清楚的表达出来。我们人就不同了,我们的认识非常清楚,名言作用很强,也能用语言表显出来。人类的语言多复杂,什么都能讲给别人听,使人听了可以理解。不但是口说,也能以手势,或面部的表情代语言。试看哑吧,不是用手势来表显吗?这也是名言。名言是能表诠的,表示一种意义。凡能表示一种意义的,都是名言,不管口中所说,或是心中所想的,或是身体的一种表示。人类在进步中,中国有方块字,外国人用拼音字。直写横写,各式各样不同,文字都与语言一样,能表示内心认识的内容。我们的方块字,一横一竖的,拆开来,什么意义都没有,可是结合起 [P194] 来,能表示出具体或抽象的一切。名言──内心的、声音的、形色的,就是这么个东西。人类的名言作用强,所以思想、语言、文字,也特别发达;而名言的根源,是心识所有的作用。猫、狗等动物,不能说完全没有,如在吃饭时,猫会走到身旁叫着要吃,这也是一种表示。狗见主人回家,摇尾表示欢迎。叫的声音也有分别,有经验的动物学家,听得出喜欢叫声,及忿怒的叫声,不过没有人类那样的微细、复杂、清楚而已。动物中,高高低低的名言活动不同,人类也是这样。刚生下来的小孩,什么不懂,不会做,也知哭,吃母亲喂的奶;渐渐的认识母亲,及其他的人;以后会讲话了,先叫爸爸、妈妈,渐渐什么都会讲了,他的心上的名言,就一天一天发达复杂起来。所以,心识的名言作用,是一切众生所都有的,不过程度的不同而已。

　　要了解,我们的心识活动,是有表示作用的,称为名言,使我们知道是什么,其实是个符号。我们用方块字,拼音字,各式各样都可用以表示一切。或用声音表示,虽随地区、随时代而不同,语音不同,而表示什么,却是一样的 [P195] 。我们凭心识、语言、文字,以为这是什么?那是什么?以为确实是这样,不知这是符号的世界,名言的世界。不是真实是那样,而只是我们心识表现的法相。现二与名言,说明了虚妄分别的意义。

　　进一步说:「实无而现故,以是为虚妄;彼一切无义,惟计故分别」。为什么是虚妄?『实无而现故』。实在没有这样的实在性,而却有能取与所取的现起。我们的心不起则已,一起即表现为主观与客观,也就是内心与外境的对立。直觉到有客观外在的东西,为内心所认识,但此能取与所取,推究起来,实际是没有这二种对立的真实性。好像有主观、客观,心、境,内、外的对立,其实并不如此。如现起此二种是真实的,那就不是虚妄了。因为没有能取、所取,对立的真实性,只是心识的表现,所以称之为是虚妄的。

　　一般人的想法:客观实在的境界,是存在于心外的,是实在。依唯识说,没有心外独存的实在物,只是心识的似现。那末,能取的心识总是实在的了!不是的,如有实在的境界,也许可说实有内心,而实际并不如此,心与境是不 [P196] 相离的,离所取是没有能取的。我们觉得心与境实在各别不同,所以认识到的客观境界不离错误,觉得那个主观实在的心,也不离错误。境不离我们的心,心也不离境,所以呈现在我们心识中的什么客观主观,心境对立的,都是虚妄、颠倒、错乱的。因为实无别体的能取、所取的对立可得,所以说:『彼一切无义』。『无义』,是说没有这能取与所取的实在的体性,或者没有实在的外境。

　　然而,我们不是觉得有实在的体性吗?这不过是我们心识的名言活动,种种的推度而已,所以说『惟计故分别』。佛法说『遍计所执性』,遍计,即以我们的分别心去作各式各样的推度执着,觉得这是这样,那是那样。也就是我们不知道是虚妄现的,取着能取所取而作种种的计执,以为是实在的。如除去了我们内心的计度以外,就没有我们所想象的一切实性了。所以一切都是无义的,惟是计度而已,所以只是『分别』。总结的说,如果这个现象界的种种,确是实在有能取、所取相对立,有客观那个东西实在的话,就不能说一切都是 [P197] 虚妄分别了。现在推究起来,没有实义,惟是我们自心,因心识表现为能取与所取,不知道这是虚妄的,所以起种种认识推度作用,以我们分别推度显现出一切,以为是如此如此的。所以除了分别,一切不可得。换句话说,这是一意言、名言的活动,就称之谓分别。

　　众生所以有生死,由于无明,这是佛法所公认的。什么是无明?无明是蒙昧错误的认识。我们对宇宙人生没有体悟得到真理,所了解到的,都是虚妄错误,不实在的。由于这样,我们常在错乱,颠倒中,起烦恼,造业,受生死,一生一生的生死不了。所说虚妄、颠倒、错误的根本,究竟是什么?唯识宗给我们指示出来:我们的无明──最根本的错误,就是觉到心物对立,好像心外有客观实在的世界,离外界而有内心。错误由于虚妄分别,成了生死的根本。我们每个人都觉得心在内,境在外,山水在外;外物是与心无关,自己就是这样的。大家都为无明所蔽,都有根本错误,所以谁也解决不了生死,谁也不得究竟解脱。 [P198]

　　所以唯识宗要说:一切都是唯识所(表)现,惟是虚妄分别,从虚妄分别所显现的一切。依着这样的理解,去观察一切唯识所现,便能断除无明,证悟真理,解脱生死。就是大乘空宗,也还不是这样:我们在生死轮回中,颠倒错乱,生死不得解脱,由于无明。什么是无明根本?不知一切是空,而遍计执着实性的有。如能观一切法无自性,无自性故空,就能解脱生死,启悟真理而得涅槃。这就是说,真正的佛法,不管讲空,讲唯识,都是为了这个问题,都是为了要了解这生死,袪除无明而得到涅槃,成佛。佛法,有深广的理论,但为理论而理论,真正佛法中是没有的。现在弥勒菩萨所开示的论,是唯识大乘,所以首先说:法──生死,主要的就是虚妄分别,一般叫做妄识。妄心不起则已,起即能取所取相现,所以说:心生,种种法生;心灭,种种法灭。知道惟是自心所显,惟计故分别,所以破除遍计执,体悟法性得解脱,是唯识学的根本意趣。

　　复此法性相,无能取所取,能诠所诠别,即是真如性。 [P199]

　　上来已略说法的相,以下明法性的相。法性是要依法而说明的,所以对所说法相,再简单叙述一下:法就是生死法;生死法是轮回不已。生死一切法,以虚妄分别为性,所以一切唯识。本论以现二及名言──二义,说明生死以虚妄分别为性,这是法相。现在依法相而遮显法性相,所以说:「复此法性相,无能取所取,能诠所诠别,即是真如性」。一般说,法性无相,法性有什么相可说!这话是对的,因为说到的相,不外乎名言分别。法性那里可以分别?心思所不及,语言所不到,所以说法性无相。可是,没有相就不可说,不说如何能使人趣向法性?所以佛菩萨从不可说中作方便说,用不、非、无这些话来表示。或如维摩诘经中,维摩诘以默然不说来表示。这种方式,在我们佛法中,有人觉得是消极的,因为这也不是,那也不是,不是也不是;这是空,那也是空;这不可得,那也不可得,却不说是这样,是那样。因为肯定的说,就着相了,就与法性不相应,所以用一种遮遣的方法,用否定的字句来表示,这叫烘云托月法。画师要画一月亮,如!5敊一圆圈,人家见了都说这月亮画得不太像。 [P200] 如在旁画了许多乌云,中间留有一圆圆的地方,在这乌云中显出了月亮。其实他没有画月亮,不过是用衬托的方法表达出来,却非常神似。佛法说真如,法性,涅槃,都是用此法的。现在所说的『此法性相』,是没有能取、所取,没有能诠、所诠的差别,这就是没有『现二』──能取、所取,也没有『名言』 ──能诠、所诠。上面说,生死法是虚妄分别所现起的能取、所取,似乎心境对立,这是世间法。现在法性是能取、所取不可得。上面所说虚妄分别是名言,口中说的是名言,心中思想的也是名言。名言是能表示某种意义的,所以名言必有能诠表与所诠表,但法性是超脱能诠所诠的。法性是能取、所取不可得;能诠、所诠不可得;所以说:『无能取所取,能诠所诠别』。『别』字连到上面解,没有能取、所取的差别;『无』字又连着下面解,没有能诠、所诠的差别。能取、所取,能诠、所诠都不可得,这是法性相。

　　这许多名词,大家听了似乎很生疏,如改用我们向来惯用的话就熟悉了。如说不可思议,没有能取、所取,所以不可思;没有能诠、所诠,所以不可议 [P201] 。法性超过了能取、所取,能诠、所诠,即是真如性。

　　什么是真如?真是表示它不是虚妄的,有现二就是虚妄,有能取、所取,能诠、所诠,就是虚妄。现在无能取、所取,能诠、所诠,这就是不虚妄,名为真。什么是如!如乃如如不二,一模一样,平等平等,没有变异,没有差别,名为如。如有心,有境的差别,是不如;有能诠、所诠的差别,是不如;有此、有彼,有多、有少,有这、有那,就是不如。总之,有二(落入相对界),就是不如。如真正的平等,超越相对的差别界,就是真真的如。法性没有能取、所取,能诠、所诠的差别,所以就是真如性。真如性是法性的别名。

　　(二) 成立门

　　如上面所说的,为什么非如此不可?非如此不能成立生死的杂染,涅槃的清净,也可说佛法全部的重要意义,都要依这样的意义而成立。

　　无而现故乱,即是杂染因,如现幻象等,非有而现故。若无及现中,任随一非有,则乱与不乱,染净皆非理。 [P202]

　　此二颂,先成立生死是杂染,是错乱的;次成立有染有净,有错乱与不错乱。我想提起一个问题:我们所了解的一切,是否正确?我们知道的一切,连高深的哲学、科学知识在内,真能恰恰如此,与真理相契合吗?我们自以为这样、那样,其实连自己也不知道自己。如真能通达真理,那所作所为,都应合于真理的活动,合于真理的生活。如世间文明,真能渐进而接近真理,那世间也就不会如此:混乱,战争的规模越来越大,越来越厉害,什么比原子弹更凶的还要出来,使大家过着苦恼、紧张、不得平安的生活。佛法以为,世间是苦恼不理想的,充满矛盾斗争的,没有真自由的。为什么这样?因为我们的认识上有错误,所以发而为思想,见之于行动,世间会愈搞愈糟,不能实现永久的和平。我们个人,在生死中,不得永久安乐,不自在、不得解脱;家庭、国家、国际,一切都在这样的不理想之中。人,一切众生,都在迷惑与错乱之中,这就是苦迫不自在的根源。

　　西方有一位大哲学家说:他好像在大海边上拾到了一小小蚌壳,他所知道 [P203] 的不过一点点。这位大哲学家,比别人强一些,因为他知道自己无知,知道自己懂不了多少。

　　人生问题的不得解决,问题在无知,在佛法名为无明。无明就是不明,没有智慧,不能正见宇宙人生的真理。到底错误在什么地方?本论说:「无而现故乱,即是杂染因」。根本没有心物的各别实性,而在我们的心识中,有二取现起,这是错乱,就是生死杂染的因缘。杂染与恶不同,杂染是有漏的,不清净法。善的,恶的,非善非恶的,如没有离去颠倒错乱,没有断除烦恼,不是无漏的,就是杂染。

　　杂染有三:1.惑杂染,2.业杂染,3.生杂染。惑杂染──惑是烦恼:是杂染、不干净,如布在染缸中染上了各种颜色,不再清净洁白了。业杂染──由烦恼而起的造作──行为名为业,善业、恶业,一切有漏的业,都叫业杂染,业是要感生死果报的。生杂染──由业感到生死果报,或是人,或入地狱,或升天,种种业报,是生杂染。此烦恼,业,果报,种种不清净的杂染法,从何 [P204] 根源而来?『无而现故乱』,是生起这种种杂染的原因。我们常说了生死,生死是什么事?就是烦恼,业,果报。从那里了起?先得知道这杂染的根源在那里。把此错乱的根本消除了,烦恼、业、生杂染才可以解决。

　　我们起贪、瞋、憍慢、贡高、嫉妒、斗争、障碍、残酷心,都是杂染的;我们即是做好事,存好心,如爱心,悲悯心,或无贪心,这些善心也还是不清净的杂染因。一般的恶心与善心,都还是杂染的。依善恶心所造出来的善业、恶业,也还是杂染。由善业、恶业所感到的果报,即使升天,也还是不清净的有漏之法。根本原因是无而现为杂染因。行为依于思想,思想依于一般的知识。当一念心起时,现起能取与所取,有对立的倾向。这一错乱的呈现,影响我们的认识与思想,也影响了我们的行为与成果。此乃无明,根本无明,就是我们的不明。现起的二取相,不是真实的,好像是心外有境,境外有心,心境对立,其实是不真实的错乱。不要以为我不执着就可以,如不经正确的观察,勘破这迷乱所在,心随境转,不执着也不成的。因为心起时,好像有一对立性的 [P205] 真实存在,有一种力量,会使你迷而更迷。非经过修持,引发真智慧,是没有办法改变的。

　　能取、所取是无而现起的,无而似乎是有,所以叫『乱』,论文举一比喻「如现幻象等,非有而现故」来说明。佛法常说如幻如化,现在举如幻的比喻。幻,就是魔术。魔术师变现起一只象,根本没有这只象(印度时常见象,故以象做比喻),但幻现出来的,却是一只活生生的象。并没有此象,可是现起的象,叫你看了活像是真象。此比喻本无能取、所取,但心识现起的二取,在我们觉得的确有能取、所取对立存在。幻象,大家也许没有见过。但我们常见的魔术,拿一条毛巾扎成一小鼠,一跳一叫的,看的人就好像见到了真的老鼠。幻术的『非有而现』似实有,虽没有这会事,却有强大迷惑、欺诳的力量。虚妄分别的现起二取,实无其事,而严重的影响到思想上、行动上,使众生永久流转于杂染、苦恼中。

　　以下,说明非如此不可。「若无及现中,任随一非有,则乱与不乱,染净 [P206] 皆非理」。现,是明白的呈现摆在我们的面前;无,是不是实有这会事。此二 ──现与无,平常是合不起来的;一般以为,没有就是没有此事,明明白白现起,那便是有此事。假使如一般的想法,现有就是有,无就什么都没有,那是不对的,不能成立真妄、染净的。虚妄分别性,说他无,不是什么都没有;说他现有,只是现象如此,并不说他就是真实。所以说无而是现有,现有而又是无;从现这方面讲是有,从无这方面讲是空。佛法中每用如幻、如化,如镜中影,如空花等比喻,只是说明好像这样,其实并不这样;虽并不这样,却又好像是这样。

　　佛法用幻、梦、化等比喻,说明无而现,现而无,无与现的统一。法── 生死世间法,非如此不可。『若无及现中,任随一非有』,就不能成立真妄与染净。现与无,在这二义中,随便那一方面没有的话,那末乱与不乱,杂染及清净,一切都不能成立。假使说是无,无就是没有,而不是似现,那与方广道人一样,也无所谓杂染了;确实是没有,也就说不上是乱了。如果说现,现起 [P207] 就是这样的实在,不是没有的,那怎么能说是乱?不错乱,即符合真理,那就也不是杂染了。所以,乱与杂染,是以无而现,现而无,才能成立的。

　　没有乱,就没有不乱;没有杂染,也就没有清净。依一般人的想法,似乎这是杂染,另外还有一清净的;这是错乱,另外有个不错乱的,这又不对了。在现实的人生世界中,佛依现实的观察,这是杂染与错乱的。清净与不乱,在虚妄分别中,是不可得的。要知道清净依杂染而能成立,有了这不清净的杂染,如遣除杂染法,才能有清净法。所以如没有杂染,清净也不能成立。错乱与不错乱,也是一样,勘破这虚妄错乱,不再错乱了,才是不乱,才是真如、涅槃。所以先要成立杂染法,转去杂染而有清净;先要成立乱,离去惑乱而显出不乱。所以,唯识宗以虚妄分别为所依。现而无,所以是惑乱的;是惑乱,所以成为杂染的。知道是惑乱的,就能离乱而达不乱。是杂染不清净的,才能离杂染而得清净的。如不是无而似现,现而实无,那末杂染与错乱不成立,清净与不错乱也不能成立了。所以说:『则乱与不乱,染净皆非理』。如杂染、清 [P208] 净、错乱、不错乱都不成立,那一切世出世法都被破坏了。但我们是人,知道是杂染的,因而寻求清净;知道惑乱,所以趣向不乱;知道虚妄,所以追求真理。这样,非承认有错乱,有杂染不可了。错乱、杂染从何而来?就是无而现,现而无。释迦牟尼佛开示佛法的方法论是这样的,后代佛法的方法论,不一定这样。有的说:众生本有清净的,不惑乱的,然后倒转来说,为什么成为杂染与惑乱,修行是返本还源,复归于净的。释迦牟尼佛说法,从生死说到涅槃;从杂染说到清净。杂染与生死惑乱,是世间现实的,这是现实人生所接触到的。肯定了惑乱与杂染,然后从杂染到清净,从生死到涅槃,从错乱到不错乱。不乱依错乱而成立,清净依杂染而成立;杂染与错乱,依无而现,现而无,才能成立。所以在我们心起时,现起能取、所取,虽无而现有,似乎各立存在,是错误的根源,而是非如此不可的。

　　(三) 不一不异门 此二非即一,亦复非别异;以彼有无事,有别无别故。 [P209]

　　虚妄分别是现而无,无而现的。无与现──二者,是一还是异呢?一般人的想法,不是一,就是二;不是二,就是一,怎么虚妄分别是现而又无,无而又现呢!现在说,这是不一不异的。现起能取、所取,是这个样子,这是现有;但能取、所取,不是真实有,这就是实无。这两者是非一非异的,所以说:「此二非即一,亦复非别异」。无与现这二义,并不等于一,不能说完全同一的;但也不能说是各别的。一就一,二就二为什么要说不一不异?「以彼有无事,有别无别故」。因为有是现,无即不可得,有与无二义中,有有别与无别的缘故。有与无所有不同的含义在那里?有事──现起,有能取、所取的差别相;能诠所诠的差别,宇宙人生一切差别相,都从有显出来的。无事是不可得,是无性,无性是平等一如的,无二无别的。有事有差别,无事无差别,别与无别不同,就不能说是一了。然而,凡是现有的,就是无自性的;无,并非离有以外,别有一无性。这样,有与无,是有差别而又无差别的。无差别,所以不能说是异。说一也不可,说异也不可,所以成立这现有与无性,是非一非异 [P210] 的。一般所说的性相,不一不异,也就是这样的。不过,有的人着重于不异,有的人也着重于不一。如专重不一,那就事相与理性对立了!如专重不异── 无二,那以理性说事相,又不免事理儱侗了。总之,事与理,现相与无性(无性即实性),是不一不异的。以上是法与法性的略标。

　　弥勒菩萨另外有一部论,名『辨中边论』,或译作『中边分别论』。中道与二边,『辨中边论』也是从虚妄分别说起,如说:『虚妄分别有,于此二都无,此中惟有空,于彼亦有此,故知一切法,非空非不空,有无及有故,此即为中道』。辨中边论的颂文与本论的意思相合。依中边论说:虚妄分别是有的,就是现二及名言的识。在这虚妄分别性中,现起的二──能取、所取,实在是都无自性,不可得的。在虚妄分别中,都无能取所取,所以虚妄分别性中惟有空性(无性)。空无是不碍现有的,所以彼空性中也可有虚妄分别。此虚妄分别是能现的,空性是无。现起的有,与无性的空,不一不异,所以说『故此一切法,非空非不空』,这就是中道了。 [P211]

　　乙 广释

　　1 辨生死

　　(一) 标列

　　从此以下,对法与生死,法性与涅槃──两方面,作详细的解说。先辨生死,也就是法的分别。标列,是把要说的内容,总括的标列出来。

　　由六相悟入,诸法为无上:谓相与成立,及非一非异,所依共不共,悟入能所取,现似而非有。

　　有六种相,或可说从六方面,对于一切生死法,为悟入的无上方便。说到悟入,中国学佛的人,开口是开悟,闭口也是开悟,悟是悟入真如的意义。这里也说悟入,意义稍有不同。从理解法开始;理解以后,深深的思惟法;进一步从修持中通达究竟。所以「悟入」不单是开悟,是经闻、思、修而到达证见的。

　　本论以「六」种「相」说明此法,是通达法的「无上」方便。六种相:1. [P212] 「相」;2.「成立」;3.「非一非异」;4.「所依共」;5.所依「不共」;6. 「悟入能所取,现似而非有」。简略的说:1.相,是法相,如上颂说:『此中法相者,谓虚妄分别,现二及名言,实无而现故。以是为虚妄,彼一切无义,惟计故分别』。2.成立,如上颂说:『无而现故乱,即是杂染因;如现幻象等,非有而现故。若无及现中,任随一非有,则乱与不乱,染净皆非理』。3.非一非异,如上颂说:『此二非即一,亦复非别异,以彼有无事,有别无别故』。4.所依共;5.所依不共。所依,指生死流转,虚妄分别法所依。所依法中有共的,是众生彼此间所共同的,如所住的世界(地球),是人与人,人与畜生等所共同的。不共,如一个人,一个蚂蚁,都有个体,维持各自的生存。所依,有此共与不共二种。6.悟入相──『悟入能所取,现似而非有』。对识现起的能取、所取,不执着为实有,不执为心、物别体,悟入是现似而其实非有的。悟入一切法唯识所现,是修观悟入的必要胜解,这是六相中最重要的部分。

　　(二) 别释 [P213]

　　(1)略指前三 其中相成立,及非一非异,如略标中说。

　　分别的解释六相中,第一相;第二成立;第三非一非异,这三相都已在略标中说过了。

　　(2)所依共与不共 诸于何流转,说彼为所依?谓情界器界。器界即为共,如共同所了。

　　现在从所依说起。什么是所依?「诸于何流转,说彼为所依?谓情界器界」。这是所依的解说。诸,与『凡』字差不多。凡是于什么流转的,在什么处流转的,依什么法而流转的,就说他是所依。流转,或译作轮回。我们可以水的流动为比喻,如水流入了漩涡中,转来转去,转不出去,一直在这圈子里面转动,这就是流转。众生在生死中,也是这样,升到天上,由天上又入人间,人间再入地狱,地狱出来到畜生,畜生又到地狱,地狱又到人间,尽管转来转去,却一直在生死中,因此称生死轮回为流转。众生无始以来,死了又生,生 [P214] 了又死,生死不已的是流转,到底依什么而流转?流转的所依法,是『情界、器界』,情界与器界,是流转的所依。

　　什么是情界、器界?界是界别,有界限的,彼此差别的。佛法总说二种界:一、有情界,二、器界。有情是有情爱的,有情识的,如人、畜生、天、地狱、饿鬼这五类都是有情界,都是有生命的,有心识作用的。古译众生;新译为有情,是有心识作用,情爱活动的生命体。有情分五类,名为五趣,或分六趣(六道),在天、人、地狱、畜生、饿鬼外,更立阿修罗为一趣。

　　什么是器界,器是器皿,是能容受物品的。现在所说的器界,如地球、星球等,是人类等所住的,所以地球等属于器界。佛法中所说的器界,有无量的大千世界,中千世界,小千世界。一小千世界,有四大部洲,八中洲;我们所住的,是南阎浮洲,属于器界。简单说,人类是有情界,动物等也是有情界。山、河、大地、草、木、丛林,这都是器界。器界中,例如我们所住的世界,在地上名五趣杂居地──地狱、畜生、饿鬼、人、天,都是的。向上还有空居 [P215] 的天;人天都有淫欲,所以名为欲界。欲界以上有色界,无色界,都是天趣。欲界、色界、无色界,总名为三界。

　　论有情,不出于五趣;论器界,不出于三界(九地)。生死流转的所依,以人类来说,身心是所依;我们住在这地球、山上、海里,也是我们的所依。

　　现在先说器界所依:「器界即为共」,器世界是共的所依。这地球是谁的?不能说是个人的,是全人类(及畜生等)所共的。或者说,如空气,如大水,这都是共的。共是共同的,佛法说共业所感,就是大家的业共同所感到的。以唯识来讲,是唯心所现的。在我们心识中,现起来的时候,就现有内而身心,外有器界的相,各自各的显现出来,所以说唯识所现。以人类来说,每人都从自心识中现起这器界相,所现的器界相,在我、你、他间,都有一个共同性:我现起这样的相,人人都现起这样的相,器界相现似共同性,不以个人的心识而有所改变,所以被想象为有一客观实在的物质世界。成唯识论举灯光的比喻:在这房子里点一盏灯,光由此灯放出,一灯放一光;如房内又有一盏灯, [P216] 就又有一光;或有几十盏灯,几百盏灯,就放射几十几百光明。这几十、几百盏的灯光,综合融和,现出一片光明,这一光明,谁能分出此光彼光呢!而事实上,各各灯放各各灯的光明,虽综合如一大光明,而仍是属于各各灯的。如这盏灯熄了,这盏灯的光明就不见了,但大家所见的,还是一片光明,并不因一灯光明的熄灭而不见。这比喻说明了,我们所依住的器世界,器界的存在也是这样的。心识所现起的器界相,是各人心识所各别显现的。由于心识所现的器界相,彼此间有共同性,大家都见到同一的器界。见到的是同样的,好像与我们的心识是没有关系,其实是我们各各所变现的。是各人各各变现的,那末这个人死了,他所现起的器世界,应该就不见了,可是大家还觉得是同样的世界。一人死了,多人死了(又有人生了),这地球还是地球,这正如一灯息了,几盏灯息了,还是见到一大光明一样。器世界的共,是「如共同所了」。大家所了解的器界,一模一样,因此这一种所依,称之谓共。

　　如以五趣生死来说,五趣有情所见的器世界,不是一致的。你、我、他, [P217] 都是人,人类所见的世界,是一样的。假使有人所见不同的话,那是病态,器官有病,神经失常,心理变态了。但人以外,还有畜生、饿鬼、天。人类所见的人世界,虽然都是一模一样,但这个器世界,在饿鬼、天、畜生来看,就与我们有点不一样了。如我们常见红花、黄花,多采多姿的花,有些动物,如牛,所见只是灰色的。如牛与牛能互相交换意见,那末,一定以为这世界是灰色一片了。又如人世界所见到的水,水是人类器界所共的,可是饿鬼所见的,是火焰,脓血。饿鬼不见清水,在人来说是错了,但饿鬼与饿鬼间,有他们的共同了解,都说是脓血、火焰,怎能说他是颠倒?

　　鱼类所见又不同,鱼游在水里,正像人在空气中一样,若无其事。如人在空气中,鱼游在水中,也是这样。鱼类住在水中,有对水的不同感觉,这是鱼的器界。如果是天的话,所见的是七宝庄严,这就大不同了。所以器界被称为共,是共业所感,共同所了。但约众生的类别不同来说,是随类而所见不同的。 [P218]

　　有情界有共,复有诸不共:

　　现在来说有情界所依。「有情界」,「有」是「共」的,也「有」种种「不共」的;共有种种,不共也有种种。例如每个人,都保持个体生命的延续,各各的不同活动,各各的不同思想,都独立的存在与发展,这是不共的。可是有情与有情,彼此间也有种种关系。如人与人,人与畜生,畜生与畜生,彼此间都有相互关系。这种共同关系,就是共。所以器界──山、河、大地、草、木、丛林,都是共的。以有情界来说,就有共与不共的。成唯识论也说到共与不共,但所说的意义,有些不同。总之,有情所有的个体活动,是不共的;而有情与有情,彼此间结成共同关系,就是共。『有情界有共,复有诸不共』,这二句是总标,下面分别的说明。先说所依有情界的八种共。

　　托胎生、名言,摄受与治罚,饶益及违害,功德并过失:由更互增上,互为因故共。

　　颂中先举八事,次说共的意义,就是末二句:『由更互增上,互为因故共 [P219] 』。这是通于八事的,所以先解说后二句。共的意义,是更互增上,及互为因。什么是更互增上?增上,是有力的。这个对于那个,能给与一种影响,给与一种力量,这就叫增上。更互是展转的意义,如你对我,我对你,彼此间能互相给与一种力量,这就是更互增上。什么是互为因?增上也可说是因,但约疏远的说,因是比较亲近的。佛法说因果,如甲给予乙以一种力量,能使乙生起,甲就是乙的因;因力,也有相互的关系。由于增上及因的展转相关,所以形成有情界的共同关系。例如我骂你一句,这句话就是一种力量,刺激了你,使你听了,立刻脸色变青,有的两脚乱跳;再不忍,拳一伸,就打起来了。你打我,也许我也打你,结成了彼此间的严重关系,可能一直影响下去。不但是人,人与畜生,畜生与畜生,众生与众生间,都有一种相互的影响力,所以互相为因,也互相为果,这就是共的意义。

　　八种共中,一、「托胎生」:新生命的开始,叫生。以人来说,是父母和合,父精母血,结合而开始一新生命的活动,名为生。佛法说众生有四种生: [P220] 胎生、卵生、湿生、化生。化生,新生命的开始,全依业力而生起,没有与其他有情的共同关系。但人及猴、牛等高等动物,都是胎生的;鸡鸭等鸟类,是卵生的;其他先生一卵子,经一次、二次的变化,才成为成虫,这一类,称为湿生。胎、卵、湿生,就依赖其他的有情而生起。

　　佛法虽说四生,主要为人类说法,所以以人的胎生来说。一个人要出生,要具备三方面的事情:要有父亲;要有母亲;在父母和合,父精母血结合时,另有有情自己的业力引发,识来入胎。这是说,在父精母血正结合的时候,一念识依托而起,成为一新的生命开始。这样,胎生要有父、母,要依赖父母间的增上力。所以这样的生命开始──『托胎生』是有情所依的共事。

　　二、「名言」,这里的名言,指我们的语言、文字而说。不管造的文字,怎样合理,写的怎样好看,如只是自己了解,别人都不识,这失去了名言的作用,不能有所表示。如语言的音声流变,彼此间完全不能了解,也不能成为语言。要知道,语言也好,文字也好,都成立于人与人间,由于彼此互相了解, [P221] 渐成为共同承认,共同应用的名言。如语言,一地区有一地区的语言,一时代有一时代的语言,在这同一地区,同一时间中,人与人间所说的,大家习俗相传,共同承认、了解这句话;你说我也懂,我说你也懂,成为一种表示意义的语言。语言──名言,是表达我心里所了解的,觉到什么,就说出来使你了解。这句话表示的意义,彼此间有共同感,所以能互相沟通感情,传达种种知识,可见语言──名言是共的。文字也是如此,不是圣人造好一批字,让大家去使用。文字是渐渐传出,孳生而日渐增多起来。文字的意义,大家公认了,在人类界应用起来。文字是不断演变的,字形与意义都在演变中。有时误写或误解了,习俗以讹传讹,被大家误认了,还是一样用。错就错了,只要大家公认就得。所以文字──名言,是有情界所共依的。古代文字,都出于人的偶然应用,渐被大众所接受。近代文明,或新发现一种元素,成立一种事实,都给以一个名词,后人照着使用,这名词就为大家所通用了。总之,名言要彼此间共同了解,承认,这不管中国、外国、古代、现在,都是一样。名言是成立于有 [P222] 情间的,所以是共的。

　　三、「摄受」:这是组织,也是领导。如老师教学,许多学生来跟他学,老师摄受学生,形成师生关系,这就是摄受。在佛法中,老师摄受弟子,是摄受的一种。如家庭,有家长领导,成为一个家庭。不论人少人多,在社会中,每一社团,都有领导者在摄受。国家,佛教的僧团,都是一样。这是多数人能集合起来,中间有一种向心力──摄受的力量,使大家能联结于同一范围之内。彻底的说起来,畜生间也有摄受的。我在四川看到,老猴子在前来了,母猴、小猴子就跟着来。凡是群居的有情,都有摄受力,建立起彼此间的集体关系。这当然是有情界的共。

　　四、「治罚」:是摄受,那就不是个人,而是彼此间的组合了。不管这组合是宽松的,或严密的,既是组织,为了维持此团体的健全,发展,不论大小,都会有成规。所以有句话说:家有家法,校有校规,国有国法。如组织内的成员,所作所为而可能障碍破坏此组织,那就要受到组织的制裁──治罚。以 [P223] 国家说,即是法律,以法律来处罚。在佛教内,出家以后,加入僧团,成为僧团的一员。在僧团内,受到佛制戒律──学处的约束。如违犯了,就要受到僧团的治罚。有了摄受,就有治罚。家有家法,学校中有校规,宗教有教规,国家有法律;现在成立的世界性组织,国与国之间的联合组织,也就有国际的制裁。这是有情界的共同。

　　五、「饶益」、六、「违害」:这二事,是相反的。什么是饶益?能给他一种利益,使他得到好处,是饶益。什么是违害?能够给他一种损害,使他感到苦恼,是违害。举例说:别人经济有困难的时候,能够帮助他,或救济他,就是饶益。如赖了他的钱,或想尽不正当办法以取得别人的财物,这就是违害。饶益与违害,都建立在有情的共同关系上。凡是对他有利的,或是物质上的,或是精神上的,或是知识上的,或使他的身心健康,人格进步,只要是能使他得到利益的,这一切都是饶益。相反的,凡是使他困难的,引他堕落的,或杀他,打他,骗他,谤他,只要是使他受到损害的,一切都是违害。 [P224]

　　七、「功德」、八、「过失」:这又是相反的。过失,不好的事情,错了就有罪过。反之,有了好的事情,有功可得,就名为功德。功德与过失,都是依有情与有情间的共同关系而成立的。什么是功德?如布施,或供养三宝,或救济贫穷,或办理社会文化事业,这都是功德。或说在家里孝养父母,受持净戒,这些好事,都是功德。相反的就是过失,如不孝父母,刻薄剥削贫人等。

　　那末,这饶益与违害,功德与过失,有什么不同?饶益与违害,是约对他的意义上说的。使他得到好处,使他得到损害,是饶益与违害。如约自己说:做了好的事情,自己可得到功德;做了不好的,自己就有了过失。功德与过失,能使自己得到幸福与苦难的结果。饶益与违害,功德与过失,虽有约对他说,约自己说的不同,总之都是建立在有情与有情的共同关系上的。如果离开了其他有情,专讲个人的话,这功德与过失很难讲。一个人关起门来做,没有共同关系,没有共的意义,这功德与过失亦建立不起来。所以在佛法之中,说的好事,如不杀、不盗、不淫、不妄语等,那都是与有情有关系的。说不好的: [P225] 如杀、盗、淫、妄语,种种都是与有情有关系的。

　　上说八事,在有情彼此之间,都有「互」相「增上」,「互」相「为因」的力量,造成有情与有情的「共」同关系。如托胎生,在人类,构成了宗族生命的延续。名言,促成人类的感情与知识,相互交流。以此而摄受成为群体,有家庭、社会、国家等。为了维持团体,所以有法制治罚。彼此间有利有害;也就有功德与过失。这一切,成立于有情与有情的共同关系上,所以说是所依共。

　　依及诸了别,苦、乐、业、死、生,系缚与解脱,彼九不共故,名不共所依。

　　有情界的不共所依,有九种,多数是佛教的术语。

　　一、「依」,依是依止。有情自体的依止,是业力所感的果报识,也是持有一切种子的种子识,形成有情的生命主体。依唯识学说,阿赖耶识就是依。摄大乘论中,第八阿赖耶识,名为所知依,是一切法的所依止性。本论没有明白说到七识、八识,但也提到一切种。关于心识,现在简单的说一下。大乘唯 [P226] 识学说,就我们的心识作用分别起来,是前六识及第七、第八识。前六识是:眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识,是大家所容易了解的。如我的眼看到了什么色──形色、显色,引起的认识作用,就是眼识。耳根听到声音,引起的了别作用,能了解这声音的,就是耳识。鼻识了别香臭;舌识了别滋味。身识是身体接触到物体,感觉到硬、软、热、冷等,能够了别到这是什么,这就是身识。意识是忆念过去,想象未来,或了别现在;不只了别具体事相,还能推究法与法间的关系,法则义理等,都是意识的作用。这六种识,从小乘到大乘,是佛法所共说的。

　　大乘唯识学,更说到二类很微细的识,依现在的知识来说,是属于下意识,或潜意识的。在自己能感觉得到的心理活动──六识以外,还有微细潜在而不易觉察的。二种细识中,第七识名末那识,是深细的自我执着,直觉得有自己存在。最深细的自我觉了,就是第七识。第八识名阿赖耶识,一切种子依阿赖耶识而存在,依阿赖耶识而显现。从阿赖耶识所有种子而显现的,是器界及 [P227] 一切识,所以成为一切法的依住。阿赖耶的意义是藏,如库藏一样,有东西就放进去,要用就向里面拿。所有一切的认识,都留下潜能,藏在里面,有缘再显发出来。藏入又发现出来,成为一切意识一切法的根源,所以名为阿赖耶识。

　　依唯识学说,依是阿赖耶识,是业力所感的果报识,现起一切的种子识,所知一切法的依住处,所以名所知依。不过照中国一般所了解的,唯识学一定说七识、八识;其实不一定如此。在印度,唯识有二大派:一派名随教行派,就是依经文怎么说,就怎么说;这依经说的一派,都是立第七识与第八识的。另一派名随理行派:以为经文所说,每有随机方便,不了义说。随理行派以理为宗,如世亲菩萨门下的陈那菩萨,是『因明』──佛教论理学的权威;陈那的弟子名法称。这一派说唯识,不立七识、八识,也还是一样的唯识学。不过在中国,这一派没有传来。如立第七识、第八识,依一切种、果报阿赖耶识为「依」;如不立第七识、第八识,那就依异熟──果报意识为依。在部派中, [P228] 如说一切有部,立「命根」为有情依。

　　二、「诸了别」:了是明了,别是区别,了别是我们有认识作用的那个识的作用。为何名诸了别?了别识不止一种,如眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识,这六识就是六种了别。立八识,七识与八识也是有了别作用的,不过阿赖耶识重在「依」,前六识的了别作用强,所以了别属前六识。心识的了别作用,都是不共的。我的意识不是你的意识,你的意识不是我的意识,眼识等也如此,彼此间各各不同,所以六识了别,是有情界各各不共的。

　　三、「苦」,四、「乐」:苦与乐,是情绪上的一种感受,受蕴所摄,是内心的情绪作用。我感觉到苦痛,别人不一定感到苦痛;我感到快乐,别人也不一定在快乐。如到了八月中秋,明月圆满的时候,大家去赏月,有人看到月亮,欢喜极了,又亮、又圆,心里说不出的欢喜。但有的却对着月亮,在淌眼泪,心里难过得很。触对境界,各人的感受不同,情绪不同。看到月亮时,内 [P229] 心引生的苦乐,是有情彼此所不共的。又如上山,自己不想上山去,父母或师长的命令,「去!非去不可」!不去不成,祇好上山去,一面走,一面心里不欢喜,满心不快活。如自己要去上山,越走越有兴趣,即使腿酸,心里还是欢喜的。同样的环境,同样的了解,但所得的苦与乐,彼此间是不相同的。从业感得苦果,或得福乐的果报,在有情间也是不共的。

　　五、「业」:业是什么意思?业就是事业,作事。不过佛法里所说的作业,范围比较大:身体所作的是身业,口说的是语业(写出文章来,也是业),内心的动作是意业。总之,身心的一切动作,都是业。通泛的说,业与其他有情相关,但这里所说的是:自己怎么做了,引起一种力量,能影响自己──现在或未来,受苦或受乐;这种造作的力量,就是业。如布施、持戒、忍辱等,凡作善事,当下留下善的力量,潜藏在自己身心内,这就是善业。杀生等不善业,也是这样。身语意三业,是各人自己造作的;留下的业力,也是你是你的,我是我的,各各不同。有情所造的业,是彼此不共的。

　　六、「死」,七、「生」:各人生,各人死,生死是各人自己的事情。向 [P230] 来说,真正无常到了,到了要死的时候,什么人都代替不了你。自生自死,是各人自己的事,与别人无关,所以是不共的。

　　八、「系缚」,九、「解脱」:什么是系缚?系缚如被绳索捆缚住了;系缚是解脱的反面,解脱如把绳结解开脱下一样。

　　如人生不自在,受束缚而不得自由,有一种力量把我束缚住了。在种种束缚之中,要生出来,就不能不生;生了以后,就受制约,受支配,终于又不得不死。如生在人中,就是一个人;当然人的能力有大小,知识有强弱,境遇有顺逆,可是总有个限度,怎么也超不过这人的限度。人生出来以后,就有一期的延续,经过老、病阶段,最后还是不能不死。死了以后还要生,永久是个生了又死,死了又生的局面,这就是系缚。被什么束缚住了?还是自己束缚自己,自己的迷妄,自己的烦恼,自己的错误行为,自己系缚自己而不得解脱。

　　解脱也是自己的事,谁也不能使你得到解脱。所以楞严经中说:佛的堂弟阿难说:我是佛的堂弟,佛很喜欢我,总想佛能帮助我解脱,可是事实上却不 [P231] 可能。所以学佛的人,向来有两句话:『各人吃饭各人饱,各人生死各人了』。系缚生死是自己的事,解脱涅槃也是自己的事,都属于有情的不共。

　　依与了别,是有情自己的心识问题。苦、乐,是情感的。造了业,所以有死,有生,或系缚而生死不了,或解脱而证得涅槃。这「九」事是「不共」的,所以「名不共所依」。

　　悟入二取似现非有 共现外所取,实即能取识。以离其内识,外境义非有,是共同性故。

　　六相中第六,悟入二取似现非有,为说明生死法为唯识所现的重要部分,共有六颂,次第的加以解说。先明所依共的不离内识:『共现外所取,实即能取识』等,是约共所依说。共是山、河、大地,草、木、丛林,星球,一般人所认定的客观物质世界;还有有情不共中的共,如胎生等八类,那主要是人类社会文明的事情。

　　以唯识学来说:『共现外所取,实即能取识』。山、河、大地,草、木、 [P232] 丛林,种种星球,宇宙间的无边世界,这一切所依共的器世界,是有情内识共同所现起的。依小乘说,是共业所起的;依唯识说,是心识中业力所现起的。有情与有情间,「现」起「共」同相,「外」在相,成为心识「所取」的外境,觉得有一心外存在的世界。一般人都觉得这是在我们心以外的,所以说唯识不容易理解;如说这是在外的物质世界,大家都觉得是对的,因为每个人都是感觉到这样的。可是,依唯识说,这是「实即能取识」。一般所感觉到的外在境界,实在是我能取心识上所现的境界。换言之,所取的外境,实际是我们能取心识所表现的,就是我们的心识。

　　明明有所取的外境,为什么说就是内识呢?因为「以离其内识,外境义非有」。我们所见到的,听到的,我们所了解的所谓器世界,好像是在心外的,其实如离开了我们的内识,没有内识的活动作用,那外面所取的境界,就不可能成立。换言之,我们所以知道有这客观存在的器界,因为有心识作用而发现出来,如没有心识,根本不知道有什么外界的存在,所以说,离去了内识,外 [P233] 在境义是没有的。

　　弥勒的唯识学,是建立在『认识论』上的。譬如说:我们所认识的什么,不是直接得到那东西,是心识上现起的所取影像,这影像并没有离开了自己的心识。例如颜色,红的是红的,黄的是黄的,以为确有红、黄等色彩在外面。其实红的、黄的,都是我们的眼根,引起眼识所现的。由于人类眼根的共同性,引起眼识所现,也有共同性;我们就以为事物的本身,就是这样红的、黄的。关于外境不离内识的唯识论,弥勒、无着、世亲等菩萨,都有严密的论证。本论下文也有很好的说明。但不要误会,现起所有的外境,唯识学并没有否定他,只是说这是不离心识而存在的。

　　器界等外境,是不离内识而存在的,这是唯识的定义。一般人总觉得:既如此,为什么你看到红的,我也看到红的?不能由个人主观、片面的来决定,所以是客观存在的。即使你不知道,没有见到,大家也还见到是红的。为了解释这一疑问,所以说:「是共同性故」。共同,是我的心识现起来的印象如此 [P234] ,你的心识所现起来的印象也如此,大家现起来的印象都是这样,有一致的共同性,所以觉到不因个人的心识而改变,这才误解为客观实在的外界。

　　因为你是个人,我也是个人,中国与外国人都差不多,看起来样子不同一点,其实是差不多的。我们的眼睛有共同性,也不是一切有情共同的。人与人之间有共同性,畜生中一类一类都有其共同性,鬼与鬼,天与天,都有其同一类的共同性。所以同类共见的,似乎确实如此的器界,在不同类的有情中,因不同的识类而器界相有所变化了。共同性的随类而不同,也可以说明外所取非实的意义。

　　于余不共识,为所取等义,谓他心等法。

　　上文说:所依共的,是山、河、大地,草、木、丛林,星球等器界;所依不共的,是有情界。有情界中,有共义的,是托胎生等八类;不共的是依,诸了别,系缚,解脱等九类。器界及有情界的共义,能为其他的有情所了别,是唯识所现,已如上说。「余」如有情「不共」的心「识」,也能「为」其他有 [P235] 情所取,成为他有情的「所取」「义」──境。他人的心,被别人知道如何如何,他心就成为所取的境界──义就是境界义。不共而成为所取的,不只是「他心」,如他有情的生与死,烦恼的系缚,烦恼的解脱,苦与乐等,都可以为他有情所取。为所取的内容不少,所以说『为所取等义,谓他心等法』。谓他心,是别人的心。有情的心,是各各不共的。我知道你的心,或你知道我的心,难道我的心,成为你心识上的境界吗?又如意识能知道眼识,耳识,鼻识,六识是不同的心识作用,也不能说眼识,耳识,鼻识等,就是意识所取的内容。以心知心──甲有情知乙有情心,或意识知眼识,这能说唯是内识所现吗?这一问题,依大乘唯识学说:每一有情,都有他的心识活动。说唯是有情各各有识,而在各人内心有所了别时,都是自识所见的,所以是唯识的。进一步说,他有情心,不是直知他心,而是在自己心中,现起他心的活动情形。所以知他心,是在自己的心识上,现起他人的心象,自心所能取的,就是自心所现的,所以知他心等是唯识的。 [P236]

　　诸能取识前,更互非境故;于非等引时,自分别现故;于诸等引前,三摩地行境,现彼影像故。

　　上面说明了所依共与所依不共的,不离内识,都是识所现的,所以生死一切法唯识。但所说唯识,不是唯一识所现,而是种种心识的种种现起,所以又说此二颂。现在先说明二个名词:『等引』,『非等引』。一、等引,印度梵语是三摩呬多,译义为等引。等是平等,引是前后的引续,引发功德,等引是殊胜的定。说到定,梵语名三摩地,简译为三昧,意义是等持。什么叫平等?原来,一般的心是不平等的,不平衡的。心是散乱的,妄想纷飞,修定是精神集中,系念一境以息除妄念。但心是不平等的,平常是散乱,要他不散而归于一,又易于昏沈,什么都不解了,进一步就是睡眠。如将心提起,心又向上飞扬──掉举。不是掉举,就是昏沈;不是偏于这边,就是偏于那边。不能保持心的平等安和,就不能得定。学佛而要修定的,要修习到内心平等,不散乱,也不昏沈;不起种种分别,却又明明白白,这就是平等持心的等持。由于心的 [P237] 定──等持,引起平等的前后延续,引发定中的种种功德,所以名为等引。静虑(四禅),等至(八定),等持(三三摩地),解脱(八解脱),这些胜定,都名为三摩呬多──等引。二、非等引,即一般的心,或是昏昧睡眠,或是散乱、掉举,凡没有达到等引境地的,都名非等引。唯识,不是一识所现的,不但自心与他心不同,眼识等与意识不同;在意识中,定心也与散心不同,不同心识上各现所取,所以一切是唯识。

　　现在来销释颂文。『诸能取识前,更互非境故』。能取心如上说,自心与他心,眼识等与意识,等引心与非等引心,是各各不同的。如等引的能取识现起的境界,在定心中,定心所取的境界,与非等引能取的境界──散心分别所取的境界,是彼此不同的。在定心不取散心的境界,散心也不取定心的境界。所以说等引境,非等引境,在不同的能取识前,彼此间是互不为境的。换言之,散境是散心的境,定境是定心的境,彼此不同的。例如我们的臂上,用针刺一下,一般人会觉得很痛,那是散心分别所取的境。如这人受了催眠,或是入 [P238] 了定,那针刺下去就不觉得痛,那是催眠状态的心境,这可见各各取境不同了。

　　再分别来说,等引的境,与非等引的境,是怎样的唯心所现?「于非等引时」,也就是散心分别的时候,所取境是「自分别现」的。自己分别心所现起的,是分别心所知道的境界。分别心所取的,离了分别心所现的境界,那就没有了。换言之,一切分别心所取的,不离分别心所现,这是说非等引境是唯识所现的。

　　上面说到,四禅是等引,八等至、三三摩地、八解脱也是等引。等引有种种,所以说「诸等引」。通俗的说,种种等引,就是种种定。定境与散心境是不同的,在诸等引心前,所取的是「三摩地行境」。三摩地──等持所行境,就是定心所行的境界。定心所行的境界,与散心境不同,是从定心所现的,现起彼定心的影像。定心所现起的影像,如明镜当前,现起种种影像;影像,专指定心所现境说。现在举一个例子来说:有大乘经,名『般舟三昧经』,这是 [P239] 一心专念阿弥陀佛的法门。念,是心系一境;念佛,这里是专念阿弥陀佛,不是称名。专心系念阿弥陀佛相,念到般舟三昧成就时,十方一切佛现在前(所以名般舟三昧,般舟是在前立的意义),明白的见到,如夜晚见天空中的繁星一样。这不是开眼所见,而是定心所现的境界。依经中说,不但见佛,也与佛问答,他说:应发愿往生西方极乐世界。后来,得般舟三昧的,就于定中观察自己并没有到西方去,阿弥陀佛也并没有来,自己所见所闻的,只是唯心所现。我举这个例子,最容易明白。修定的,或修般舟三昧,念阿弥陀佛的,初修习时,系念的相现起,起初相是不分明的,动摇的,那是因为心不定;等到你心定了,眼睛也不再动的时候,相也明显、不动了。如阿弥陀佛,『相好光明无等伦,白毫宛转五须弥,绀目澄清四大海……』。这境界太广大了,初学不易成就,可观阿弥陀佛像。如佛像──紫金色,白毫相等,一一分明,能放光,会说话,那是已到达定境。

　　佛法中有不净观,静观死尸的相,慢慢变色,青瘀,腐化,流脓血,末后 [P240] 仅存白骨。像这种不净相,如修习到不净相现前,清清楚楚的见到相,甚至于见到处处是不净相。这就是依不净观而得定。

　　凡定心成就,都会现起定境(随定的差别而不同),名为影像。佛在解深密经中,给弥勒菩萨说的极清楚:『由彼影像唯是识故。善男子!我说识所缘,唯识所现故。……此中无有少法,能见少法,然即此心如是生时,即有如是影像显现。……如是此心生时,相似有异三摩地所行影像显现』。所以诸等引前所现的,都是三摩地行境,「现彼影像故」。

　　定心所现境,是确实有作用的,如修得火光三昧,望去会有一片火光。修水三昧成就的,别人到他住处,会见到一房子的水。这种境界,都是三摩地行境,是从定心所现的影像。

　　散心分别的人,要使他知道唯心所现,好像很难,要用种种推理去了解。如修禅定而有成就的,观什么能在观心上现前。如修青一切处,见一切都是青的;黄一切处,见一切都是黄的。成就禅定的,容易悟入一切境界唯心所现, [P241] 以一切是随心而转的。如禅定力深,心力强,更容易悟解此义。唯识学成立唯心所现的理证中,就有以瑜伽师修行境界随心而转,来证明唯心所现的。唯识学,不是为了学理,而是佛弟子的修习定、慧,从经验中发现来说明的。一切所取境,唯是心识所现,为了说明此理,所以特别以等引、非等引境界,来说明都是唯识所现。上来所说生死依止的共与不共,说明所取的境,唯识所现,所以所取境义,是非有,不可得的。现在要进一步说,能取也不可得,如颂所说:

　　以所取若无,亦无似能取。由此亦成立,无似能所取。

　　一切境界都是唯心所现的,一切境界离心不可得;一切境界不可得,那就唯是心识了,这个心总是实有的了!然依唯识说,『以所取若无,亦无似能取』。「所取」的境如不可得,「能取」识也就不可得了。一切境界,唯识所现,为什么没有所取境,能取心也不可得呢?其实,心与境,从来是不能分离而有的。要知道心识起来时,心里决定现起那境像,心识是不可能没有认识对象 [P242] 的。所以平常说我们什么都不想,这话是不通的。因为有心必有境像,觉得什么都不想,这什么都没有,就是心的境像了。否则,就是昏睡,分别心也不起了。换言之,有能取,一定有所取;如没有所取,那一定没有能取。所以说,心境从来是不能分离而有的。佛法中,小乘也是这样说的。当境界生起,一定有心缘于境界的;心生起时,境界是心的缘──所缘缘。所以,心与境,要起就一起起,不起就都不起。若依中观家说:心境是因缘所生的,也是『离心无境,离境无心』的。唯识学在方法上,有他的不同处。先说以虚妄分别有,有能取识,所取依能取而现,所以所取境不可得。进一步说,如没有所取的境,能取心也不可得。所以说:「由此亦成立,无似能所取」。如没有似所取,也就没有似能取,能取、所取,都只是虚妄显现。

　　空宗与唯识宗,有一根本不同处。唯识学一定要这么说:所取的境界不可得,因为一切都是内识所现的;有识无境(尘),正是唯识学的特色。然进一步说,如境界非实有,能取也不可得,这就进入能取、所取都不可得,显示无 [P243] 二、无别的真如法性。这一层次,真谛三藏解说为方便唯识与真实唯识。空宗依因缘所生法显平等空性:心是因缘所生,境也是因缘所生;如说空,心也空,境也空;