《摄大乘论》要义 所知依分第二

　　应观此中更互为因，道理亦尔。如阿赖耶识为杂染诸法因，杂染诸法亦为阿赖耶识因。

　　说过了两个比喻，就说要用这道理去观察阿赖耶识与杂染诸法互相为因的道理。阿赖耶识是杂染诸法的因，要是没有阿赖耶识，杂染诸法就生不起来。同时，杂染诸法也是阿赖耶识的因，要是没有杂染诸法，也就没有阿赖耶识了。阿赖耶识里有很多种子，这种子就是一切杂染诸法现起的的因，杂染诸法就是靠阿赖耶识里的种子才生起现行的。杂染诸法能熏习阿赖耶识，熏习了才有阿赖耶识里的种子，要是不熏习就没有种子了，没有种子就称不上一切种子识了。

　　唯就如是安立因缘，所余因缘不可得故。

　　四缘生法，其中的亲因缘只能是这个，其他的都不是亲因缘。也就是说，只有阿赖耶识里的种子才是亲因缘，其他的只是方便说而已。比如我们说菩提心乃成佛之因，其实成佛之因乃是法尔本具的无漏种子，说菩提心那只是方便说。有的人是发不起菩提心的，发了又没有了，发了又没有了……这就是说他根本就没有发起菩提心来，为了鼓励他我们说他发了，那只是我们说他发了而已，实际上根本就不是发起了菩提心，要是真发起了菩提心是不会再没有的，那不是果位，要到八地才不退的。

　　云何熏习无异无杂，而能与彼有异有杂诸法为因？

　　说，在熏习的时候，杂染的品类诸法各不相同，但是，熏到种子识以后，我们看不出有什么不同。就是说，善恶诸法我们能看出不同，看得出这是好事儿，那是不好的事儿，但成种子后，我们也不知道了。阿赖耶识无覆无记。就象这是黄河水，这是长江水，这是什么河的水，但当流入大海大洋之后，你还能分出这是黄河来的，这是幼发拉底河来的吗？分不出来～～杂染品类诸法的各不相同叫“异”，不是纯一的行相就叫“杂”。说，在熏习的时候，本是有异有杂的，但经过熏习，成了无异无杂的了――无覆无记性――那个无异无杂的那个情形，阿赖耶识就是这样，它“能与彼有异有杂诸法为因”，前边儿已经说过了，阿赖耶识可以作杂染诸法的因，杂染诸法也可以作阿赖耶识的因，互为因果。为什么无异无杂的阿赖耶识能够成为有异有杂的诸法的因呢？下边儿无著论师是举了一个例子来说明的。

　　如众缬具缬所缬衣，当缬之时，虽复未有异杂非一品类可得，入染器后，尔时衣上便有异杂非一品类染色绞络文像显现。

　　“缬（xie）”，在玄应法师的《一切经音义》中说，“谓以丝缚缯，染之，解丝成纹曰缬也。”，这话在《一切经音义》第十卷。据说给咱们中国古法染布是一样的，可我还真不知道中国古法是怎么染布的。印顺法师说了半天我仍然不明白，反正是一个比喻，不明白就算了，知道他说的是什么就行了。

　　阿赖耶识亦复如是，异杂能熏之所熏习，于熏习时虽复未有异杂可得，果生染器现前已后，便有异杂无量品类诸法显现。

　　“阿赖耶识亦复如是”，阿赖耶识也是这样的，本来是无异无杂的，但表现出来的杂染诸法是有异有杂的。我想要是说成布是一样的，但作出的衣服是各不相同的，这样可能更好理解。“异杂能熏之所熏习”，这个杂染品类诸法的熏习，“于熏习时”这杂染品类诸法在熏习的时候，熏成了种子，就表现不出差别相了，“虽复未有异杂可得”，就是指阿赖耶识里的种子没有异杂相。“果生染器现前已后，便有异杂无量品类诸法显现”，熏习的时候成了种子，这个种子成熟了的时候，就果报现前，这果报现前的时候，“便有异杂无量品类诸法显现”，便有各式各样的果报。还是这句话：在阿赖耶识的时候是无异无杂的，但他得果的时候、现行的时候，就有异有杂了。

　　如是缘起，于大乘中极细甚深。

　　这儿是说的与阿赖耶相关的缘起相。大乘佛法中说的缘起是“极细甚深”的，不但凡夫不知道，就连二乘也不是十分的清楚。现在在这儿就要注意一点儿，有人在这儿老讲不对，就是把阿赖耶当成了最后因，这也是错误的。这样讲阿赖耶识实际上是把阿赖耶识等同于上帝、等同于梵了。阿赖耶是现行诸法之因，但现行诸法又是阿赖耶的因，它仍然有因，它不是没因。

　　又若略说有二缘起：一者、分别自性缘起，二者、分别爱非爱缘起。

　　在这里简单给说说大乘的缘起。其实前边儿说的阿赖耶三相就是缘起的境界，说这缘起实际上是阿赖耶识与杂染品类诸法互为因果这么一个缘起。说真正的缘起就是阿赖耶缘起。注意我的说法，阿赖耶识与杂染品类诸法，其实就是种子与现行，可不是把阿赖耶识与杂染品类诸法分成二。现在再略括一下，分成两类来解释，一个是分别自性缘起，一个是分别爱非爱缘起。

　　此中依止阿赖耶识诸法生起，是名分别自性缘起。以能分别种种自性为缘性故。

　　啥是分别自性缘起呢？实际上很简单，就是依止阿赖耶识里面的种子而现起一切法。“自性”就是自体，也就是此事物不同于他事物的本质。每一法的自性都是因缘生起的。“以能分别种种自性”，事物本身就可以证明自己存在，事物本身就能够使事物本身显现出来。咱们都知道笛卡尔的一句话，“我思故我在”，要按佛教说的话，就是思只能证明思在，思证明不了我在。“分别”就是显现，每个种子都不相同，它显现出来的不同表相，就可以证明它不相同。妙老说分别就是不混乱。无始以来，杂染品类诸法熏习了太多的种子，但这些种子不会因为时间太长，你弄不清了，它就混乱了，这是绝对不会的。也不会说它忽然间发了昏，贪的现行熏成嗔的种子了，这也不会。妙老说这不混乱就叫“分别”。“分别种种自性”就是把事物本质上的不同统统不差一毫地显现出来，一点儿也不歪曲。你作的是好事儿绝对不会让你得苦报的，放心好了。

　　复有十二支缘起，是名分别爱非爱缘起。

　　这爱非爱缘起就不是直接的是什么就是什么了，他是加上了我们的歪曲。“爱”就是可爱的，认为好的，喜欢的，“非爱”就是反过来。这爱非爱是怎么来的？就是造业而来。刚才说的分别自性缘起，是阿赖耶识里的种子表现到外边儿来了，现在说的这分别爱非爱缘起，无著论师说是“十二支缘起”，就是常说的十二因缘，无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死，所得的果报是可爱的就叫爱缘起，所得的果报是非可爱的，就叫非爱缘起。分别自性缘起是直接的，分别爱非爱缘起则是曲折的，你想作某事儿的时候，费心费力，一点儿也不好，但得的是果报是可爱的，现在享乐挺好，但得的果报是非可爱的。

　　以于善趣恶趣能分别爱非爱种种自体为缘性故。

　　你做善法，你就到人天善道受生，你做恶事，就到三恶道去受生。长行中的“以于”是因为，“自体”是生命体，因为你造了善业、恶业的不同，所以你到善道、恶道去受生，你到了善道你觉得可爱，到了恶道你觉得不可爱。你这个阿赖耶识能够很分明地为爱非爱种种自体生起的因缘，所以就叫“分别爱非爱缘起”。习惯上我们叫“分别爱非爱缘起”为业感缘起，业感缘起的本质还是阿赖耶识缘起。在亲因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘四缘里，“分别自性缘起”是亲因缘，是一切法生起的真正原因，而“分别爱非爱缘起”则是增上缘，也是非常重要的。这两种缘起，一个主要是亲因缘，一个主要是增上缘，所以无著论师给分成两种缘起来讲，但实际上分不开的。

　　于阿赖耶识中，若愚第一缘起，或有分别自性为因。

　　这儿是要纠正外人的一些错误。“于阿赖耶识中，若愚第一缘起”，有些人对于分别自性缘起不明白，认识不清，认识不清这个就导致对名言种子的道理认识不清。“或有分别自性为因”，就说诸法之因是自性，不知道其实应该是阿赖耶识里的种子。注意这一个“自性”，在数论派的理念里，“自性”是客观世界的最终原因。数论派是二十五谛。数论派说，世界上所有的事物，都是由特定元素结合所产生的，我们所看到的世界就是一系列的结果，既然有结果，必然有原因，原因是什么呢？显然不可能是神我，因为神我既不是事物的原因也不是结果，所以原因一定是非神我的。数论派说，地、水、火、风等物质性极微并不能解释自然界微细东西的起源，比如心、智、我，这是地、水、火、风等所不能解释的，他们就要找一种既能解释粗大的东西又能解释微细的东西的起源的原理。他们说，这原因自己一定得没有原因、永恒。他们就建立了自性，说自性是所有一切的第一因，它没有原因，它是永恒的，是无所不在的，因为任何受限制的、非常住的都不是第一因。数论派说，自性有三种性质：喜、忧、暗。我们不详细说数论派，还说这《摄大乘论》。“自性”就是数论派的自性，它是第一因。自性就创造出世间万物。“分别自性为因”就是说数论派说世间万物的原因是自性。在佛教中，说阿赖耶识是万物之因，万物又是阿赖耶识之因。我做恶熏习阿赖耶识，阿赖耶识就给我一个苦的果报，我用善来熏习阿赖耶识，则它给我乐的果报，这苦、乐果报是自己创造的。要是以自性为因，道理该咋讲呢？用阿赖耶识为因，自己就可以改造自己，我不要有坏的熏习就可以把我自己改变了。要是用自性为因，它给我一个天堂、地狱，这与我自己的思想行为完全没有关系。所以还是阿赖耶好一些儿。

　　或有分别宿作为因。

　　刚才说的是数论派的说法，这一个是尼犍子外道的说法。尼犍子外道就是无惭外道、裸形外道，其实就是耆那教，耆那教后来分成两派――白衣派、天衣派，天衣派说修行者得放弃任何财产，甚至衣服，这样就没有衣服穿了，而白衣派则说修行人也还是得穿上白衣的。白是善、清净的意思，是表法的。在尼犍子外道来说，我们现在的一切，都是过去世的定业使得我们有了现在的遭遇，不是我们现在的思想行为所能改变的，也就是说是命中注定的，这就叫“宿作”。你过去世做了很多罪，所以你现在受苦，你现在就多受苦，这样慢慢就把你过去的罪消了，啥时候消完你就啥时候解脱。佛教当然不同意这说法了，佛教说解脱最重要的是内心的解脱。

　　或有分别自在变化为因。

　　“自在变化”，有一类外道，他们认为一切都是大自在天（是一个人格神）的变化而有的，它是宇宙万有的根源，它变出什么就有什么，但它自己是不变的。

　　或有分别实我为因。

　　大自在天的变化是外在的，就是执外，而这分别实我为因则是执内。这一类外道（指吠檀多派）说，在我们的生命体之内，有一个真实的我，现在的一切都是实我的所为，这实我是真因。

　　或有分别无因无缘。

　　这一类外道说根本就没有因缘，事实本来就是如此，根本就没有因缘。这就抹刹了人为的努力。以上这些就是对分别自性缘起的不解而造成的错误。

　　若愚第二缘起。

　　如果对分别爱非爱缘起的道理不明白的话。

　　复有分别我为作者，我为受者。

　　因为你对分别爱非爱缘起的道理不明白，你就执著我是作者，我是受者。注意，我为作者、我为受者这说的是胜论派和数论派。分别爱非爱缘起是偏重于增上缘的力量，就是业种子……刚才我说了没有？分别自性缘起是名言种子，分别爱非爱缘起是业种子。没有？那现在说了。名言种子是亲因缘，只有亲因缘是不行的，还得有增上缘，增上缘就是爱非爱的烦恼和业力，凭这烦恼和业力来增上帮助才可以。胜论派、数论派就不明白这个道理。胜论派说我是作者，数论派说我为受者。数论派自性是第一因，自性造出东西给神我受用，这个我就是受者。胜论派则说我是作者。“分别我为作者，我为受者”，“作”就是造业，“受”就是受果报，作业、受报，外道说是我的力量，佛教说是烦恼和业的力量，根本就没有我，我只是虚妄分别。

　　譬如众多生盲士夫，未曾见象，复有以象说而示之。彼诸生盲，有触象鼻，有触其牙，有触其耳，有触其足，有触其尾，有触脊梁。诸有问言：象为何相？或有说言象如犁柄，或说如杵，或说如箕，或说如臼，或说如帚，或有说言象如石山。

　　这些外道，他们也知道有生死轮回，但他们对生死轮回的解释、认识是错误的，佛教说，所有的错误都是我们认识的错误，这些外道认为有我、有大自在天等，佛教说这都是不对的。现在无著论师说了一个比喻：“譬如众多生盲士夫”，“生盲”就是生来眼睛就瞎了，不能是半路瞎子；“士夫”就是人，就是众生。他们因为是生来瞎子，从来就没有见过大象是啥样儿。“复有以象说而示之”，有一个人要给他们解释清楚大象的样儿，这个好眼人不但用语言给介绍大象的样儿，并且牵来了一头大象。可是这些瞎眼人呢，在触摸大象的时候，有人摸到象的鼻子，有的摸到了象的牙，有的摸到了象耳朵，有的摸到了象的脚，有的摸到了象的尾巴，有的摸到了象的脊梁。每一个人都是只摸到了一部分。等他们摸完之后，明眼人让他们说说象是什么样子，结果他们说的答案是五花八门。这就是盲人摸象的故事。至于中间的如犁柄、如杵、如箕、如臼、如帚等，其实盲人也不知道什么是犁柄，什么是杵，什么是箕等，这只是拿我们的语言来说而。这些生盲者，各人所说的都是自己认识到的一部分，他们把自己认识到的就当成了整个儿大象。这当然是不对的。

　　若不解了此二缘起，无明生盲亦复如是。

　　外道不明白二种缘起――分别自性缘起、分别爱非爱缘起，所以就象生盲摸象一样。“无明生盲”就不单是外道，是指所有无明众生。

　　或有计执自性为因，或有计执宿作为因，或有计执自在为因，或有计执实我为因，或有计执无因无缘；或有计执我为作者，我为受者。阿赖耶识自性，因性，及果性等，如所不了象之自性。

　　大象只是一个比喻，它就是比喻阿赖耶识，阿赖耶识的自性、因性、果性，我们不明白阿赖耶识，就像盲人不明白象一样。缘起是微细甚深的，凡夫乃至二乘都说不清楚，只有佛菩萨才能认清。因为凡夫、外道认识不清，所以有了各种各样的执著。

　　又若略说，阿赖耶识用异熟识，一切种子为其自性，能摄三界一切自体，一切趣等。

　　这一句话是把前面说的作了一个简要的总结。“阿赖耶识用异熟识，一切种子为其自性”，“异熟识”就是阿赖耶识，它是阿赖耶识是果相。“异熟”有好几个意思，一个是异时而熟，就是过去造业，以后感果，这就异时而熟。还有异类而熟，就是因有善恶，但果唯无记。还有一个是变异而熟，就是说我是一个人，我造了业，后来感得我到饿鬼道去受生，人造业可饿鬼受苦，这就是变异而熟。异熟识是果相，就是杂染品类诸法从无始以来这样熏习，阿赖耶识这样相续地存在，就叫果相。说异熟识是果相，也就是说阿赖耶识就是这样存在的。“一切种子为其自性”，这是说异熟识果相，是因为有一切种子的关系，无始以来这杂染品类诸法的熏习，而有了很多很多的种子，所以他能够成为异熟识，所以又能接受杂染品类诸法的熏习，又成为一切种子……因为因，所以果，因为果，所以因……缘起就是这样一回事儿。果是由一切种子的因而来的，一切种子是由杂染品类诸法的熏习而有的，所以，我们可以从因着手修行。“能摄三界一切自体，一切趣等”，说，异熟识可以摄尽三界，因为三界都是阿赖耶识的种子变现的。“一切自体”的“自体”是指生命体，就是众生。“一切趣”就是六道。这就是说，阿赖耶识统摄三界、六道。下边儿说种子。

　　此中五颂：

　　接下来有五个颂子。

　　外、内。不明了于二唯世俗

　　胜义。诸种子当知有六种

　　刹那灭、俱有恒随转应知

　　决定、待众缘 唯能引自果。

　　这是前两个颂子。我们在读的时候，要把颂子打散读。先看“外内”，它是说，种子有两类，一类是外种子，一是是内种子。外种子就是麦种、玉米种等这一些，这是随世间说法而说的，内种就是阿赖耶识里面的种子。再看“不明了、于二”，“不明了”是说外种子的性质没有善、恶，统统是无记的。“于二”是说内种子是有清净、杂染之分的。整体阿赖耶是无覆无记，但单说里边儿的种子，那是有善、恶的。“唯世俗、胜义”，世俗是指外种子，胜义是指内种子。“诸种子当知有六种”，种子六义。下边儿就要说了，符合六义的是种子，否则就不是。“刹那灭、俱有，恒随转应知、决定、待众缘、唯能引自果”，这就是六义。接着稍微介绍一下。“刹那灭”，这是第一个条件。某一法一出现，一下子它就得灭，刹那生、刹那灭，如果它生起来后要停一下再灭，那是不行的，没有生灭，就成无为法，更不能作种子了。这刹那灭就是说生灭只是刹那间的事儿，生灭刹那，永无停息。干脆就说是生灭同时，生即是灭。生起后不能停留，立马就得灭。它生的时候就是它灭的时候。佛教说的生、住、异、灭，中间有个“住”，这个“住”是指前后念的差异太小而已，根本就没有停的时候，必须刹那刹那都变，假如说在某一个刹那它停住了，那么后边儿的变化过程就没有办法继续。刹那灭是念念生灭，但不一不异，无多大差别。第二个是“果俱有”，就是指因与果是同时有的。如果说这个种子灭掉了，灭掉了就没有了，没有了它咋再去生果呢？所以一定得“俱有”。灭了后它就不能生果了。种子生起现行，刹那即灭，但并不是灭后才生成果，而是刹那生灭之际，因果同时。这果实际上就是新熏的种子。果俱有，就是说不是因果前后相生，也不是因果相离他身而生，为啥？因为异时——因果前后相生就是异时，还有异处——因果相离他身而生就是异处，若异时异处的话，就不能和合。所以，果俱有就是：不是种子灭了，现行才起，而是只要众缘具备，因果立马同时俱存，而且不只同时还要同地，即“同时同地俱生俱灭”。第三是“恒随转”，种子起现行，刹那即灭，但不是灭了就完了，而是前灭后生，刹那刹那，相似随转。种子后念的生灭与前念的生灭中间没空隙，其性类似，相续不断。种子、现行与果同时俱有，才生即灭，但在灭了之后，现行成为新熏种子，再起现行，这叫做“种子自类相生”。换句话说，种子、现行、新熏种子，三者一类相续转起，没有间断转易。这恒随转说明了种子在未得对治时，余势不绝，还说明有转易间断之法不能做种子。种子一直随逐阿赖耶识继续地存在，它生果的功能是不会失掉的。只有当感了果之后，那它就没有了。还有一种就是对治，你把这种子对治了，它也就不感果了。不然的话它就一直存在。颂子的“恒随转”后边儿有两个字儿――“应知”，就是说我们应该注意这个、应该知道这个。第四是“性决定”。就是说作了善只能感得好的果报，作了恶只能感得苦的果报，绝对不会作善得苦报、作恶得乐报，是不会有这样的事儿的。也就是说，现行的苦、乐、无记是由种子本身的善、恶、无记决定的。善种生起乐的现行，恶种生起苦的现行，这个因果法则不能混乱。就是说，一旦有了种子之后，直到现行，它的性质不会改变。我们做好事，就种下的善因，我们做好事是善种子产生的现行，我们做好事本身又熏习善的种子，这个熏习的过程使我们的生命中的善的力量得到一次壮大，然后我们又做一次好事，又是善的种子的现行，善的力量在我们的生命中就又得到一次壮大，这种力量是不会变的，它不会说因为你做了一次坏事就使得它变成了恶。你干了坏事是恶因在现行，是恶的力量在壮大，这是两回事儿。恶种子不会因为善的力量而消除，善种子也不会因为恶的力量而消除。种子与现行相互熏习，而且同性熏习，善种生乐现行， 苦现行熏恶种子。这说明种子的性类是不同的，也说明种子与异性现行是不能成因的。也就是说，一个东西一定有它特定的原因，必须是这个东西生起这个东西，这个决定了。种瓜就得瓜，种豆就得豆。第五是“待众缘”，就是指种子要生起现行，必须众缘和合。缘若不具，绝对生不起果报。种子的功能虽然是任运而转的，但法不孤起，种子必须有众缘配合方可生果。也可以这么说，一个东西要生起现行，不可能什么时间都能生起，一定得等到缘具的时间。这是必然的，必然是这样子，它决定不能一切时都可以，它要众缘具备。生起是必然要生起的，必然生起这个而不是那个，但又不是随时想要随时就有。猫生下的必然是小猫，但绝不是随时就可以生只小猫出来，一定得经过三个月怀胎孕育。第六是“引自果”，种子不是一因生众果，而是各各引生自果。就是说色法种子只能引生色法，心法种子只能引生心法，此一法则不能混乱。种子六义就是这个，下边儿就是熏习的问题。

　　坚、无记、可熏与能熏相应

　　所熏非异此是为熏习相

　　这个颂子是说熏习的，说到熏习，咱们知道，有能熏、有所熏，能熏有什么条件？所熏又有什么条件？这个颂子就说了条件。先看所熏四要件。第一是“坚”，坚住性，强调不间断。这坚住性就要求无始以来一直相似相续，一刹那也不能停止，而且还不能有太大的变动，就是稳定、稳当。世亲释中举了风的例子，翻开书110页：“坚者，坚住方可受熏，非如动风。所以者何？风性流动，不能任持，所有熏气一踰膳那彼诸熏气亦不随转，占博迦油能持香气百踰膳那彼诸香气亦能随转。”什么意思？就是说，风的流动性太大，它任持、摄持香气的能力就很小，风吹花香，风能吹到很远的地方，但是香气不会随风跑到很远的地方！油里面有香的时候，它就能够一直执持香气不散，把油拿到百踰膳那，香也能随着到百踰膳那远的地方去，就是因为油比风稳定一点。这阿赖耶识是始终一味的、无记的，长时期不间断，它比较坚住、比较稳定，所以它有摄持种子的功能。前六识不行，前六识一下善，一下恶，一下又间断，它就没有坚住性。“无记”是第二个条件。不能是善，不能是恶。只有这样它才能够善的、恶的都接受。若它本身是善，那恶的来了它就排斥，若它本身是恶，那善的来了它也会排斥，所以不行。“可熏”是第三个条件。就是它可以受熏，它有容受种子的功能，它能接受种子。阿赖耶识就是一切种子识。这可熏主要说了两个问题，一个是自主，就象心所，心所没有自主，就不行；一个是不坚密常住，坚密常住就是顽固不化、固定不变的东西。他已经固定了，就不可再造就了。这是剔除无为法，说无为法不行。象《大乘起信论》里边儿说的真如无明互相熏习，就是不对的。这可熏性就要求它既有自主权，又不是顽固分子。“与能熏相应”是第四个条件。就是可以与能熏相和合。“相应”就是“同时同处，非一非异，不相分离”。同处就是说我自己的前七识与第八识，不可能我的前七识造下业种子却熏习到你们的第八识里；同时就是因果同时。或者说是“同时同处俱生俱灭”，必须同时，不能是前后。“所熏非异此，是为熏习相。”就是说，具足了这四个条件的才是所熏。我们看符合这四个条件是是谁呀？是阿赖耶识。就是说，阿赖耶识是所熏，前七转识都不够格儿。在《成唯识论》中补充了能熏的四个条件，这《摄大乘论》中是没有的。能熏的四个条件就是：一、有生灭。有生灭就是无常法，恒常的东西是不能起作用的。为什么人永远不能与上帝平等，就因为上帝恒常如一。受熏的坚住、稳重，能熏的就活泼，二者互补，就构成完美的事件。二、有胜用。这个有胜用主要是排除异熟心心所，因为这异熟心心所势力太弱，受熏的无记，能熏也无记，就都成老好人儿了，那怎么行？三、有增减。这个有增减有点儿象马太效应，你若是个穷人，穷得叮铛响，只剩两个硬币在口袋中碰，那么我就要把你仅有的两个硬币夺过来，把你逼入死路，就是古话说的“逼入死地而后生”。你若是富人，富得流油，我还要把穷人的那两个硬币也给你富人，也就是让你香的更香，臭的更臭。四、与所熏处相和合。也就是说得和所熏不即不离。把能熏、所熏都说了，这更圆满。

　　六识无相应三差别相违

　　二念不俱有类例余成失

　　这是第四个颂子，就是说转识是不能够受熏的，它不符合所熏的条件。第一句说“六识无相应”，前六识是不够格儿的，为什么呢？“三差别相违”，三差别是指所依、所缘、作意。前六识各有各的所依，都不相同。所缘也是各不相同。作意也是。因为所依、所缘、作意都不相同，使得前六识各自为政，随时变动，这就与所熏要件不符。“二念不俱有”，这一句是对小乘的譬喻论师说的话，因为譬喻论师认为，前六识的前后念就可以受熏，不需要建立阿赖耶识。无著论师这儿就说了，前一念和后一念是不能同时存在的，既然不能同时存在，这就不符合受熏定义“同时同处、俱生俱灭”的“同时”，前一念存在的时候，后一念还没有生起，后一念生起的时候，前一念已经灭了，这根本就没有办法俱生俱灭，它咋受熏呢？“类例余成失”，“类”是指，譬喻论师说，前一念识和后一念识是同一类的，同一类就是可以受熏的。无著论师说这不对，说，如果是同一类就可以受熏的话，那么眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，这都是根、净色根，是不是也可以熏习呢？色法与色法之间是不是可以相互熏习？心法与心法之间是不是也可以相互熏习？善法与善法之间是不是可以相互熏习？无为法与无为法之间是不是可以相互熏习？等等，多了。所以要是按你说的，只要是一类就可以相互熏习的话，就会出现这样的错误。

　　此外内种子能生、引应知

　　枯丧由能引任运后灭故

　　这是第五个颂子，是说种子的生因和引因。啥是生因？啥是引因？颂子中的“枯”，就是比如说一棵树，长着长着它枯了，“丧”，就是这个生命体死。说，枯、丧是引因的证据，如果没有引因的话，死了， 不该慢慢枯，不该留下尸体，而应该一下子顿时消散。生因就是如种生芽，这是生因。但生起以后我们觉得它是渐渐变的，这就是因为引因。“后灭”就是延长了一段时间，逐渐地灭。所以，生因、引因都是有的。人从投胎后一直活着，这是生因在起作用，但死的时候，死了，尸体也要保留一段时间，这是引因。一棵树，长出来了，一直活着，就是生因在一直起作用，到死的时候，有好长时间它不腐朽，这是引因的作用。这是世亲的说法。无性的说法有点儿不一样。我们不管这个，反正生因、引因都有。

　　为显内种非如外种，复说二颂

　　种子有六义，但内种与外种还是有点儿不同的地方，为了显示这不同，下边儿又说了两个颂子。

　　外或无熏习非内种应知

　　闻等熏习无果生非道理

　　作不作失得过故成相违

　　外种内为缘由依彼熏习

　　“外或无熏习，非内种应知”，说，外种子或者有熏习，或者没有熏习，这不一定，要具体情况具体对待。“或”就是不绝对。比如前边儿说到苣蕂，它可以受花的熏习而造出香油，可以用来擦身，但是莲花长在淤泥里，莲花的香怎么也熏不到淤泥上。外种的这一点儿就和内种不一样，内种子是一定要有熏习才能成就的，也就是说，必须得修学才能成就道业的。“应知”，这是应该知道的。下边儿举了一个例子，就是“闻等熏习无，果生非道理”，就是说，一个佛教徒，要是你不努力地修学，没有闻思修的熏习，你是绝对得不到想要成就的道业的。一定要有熏习才能成就。“作不作失得，过故成相违”，这一句实际上是“作失不作得，过故，成相违”，就是说，你努力地修行，没有结果，你没有修行，却成就了道业，这是有过失的，所以说一定得承认内种子熏习。你努力修行却没有结果，这是有因无果，断灭见；你不修行，却有结果，这成无因有果了，当然不对。“外种内为缘，由依彼熏习。”外种子其实是随顺约定俗成而说，实际上只是假名种子而已。它是以内种为因缘的。为啥？“由依彼熏习”！就是说一切众生要依彼阿赖耶的熏习才有外种的出现，外种子也是阿赖耶识的变现。这玉米生芽了，芽也是阿赖耶识的变现。如果众生的业力是应该受饥馑之苦，种子就不生芽了，或者生芽了但不开花结果。这业力就是阿赖耶识的（内）种子，所以还是以阿赖耶识为万法的生因。也就是说，内种、阿赖耶识的种子是真实的，外面的种子是随顺世俗约定俗成的假名而已，它不是真实的。

　　复次，其余转识普于一切自体诸趣，应知说名能受用者。

　　这一段儿要用四缘来分析，四缘就是亲因缘、增上缘、所缘缘、等无间缘。要用四缘来说，先来说说受用问题，或者说是受用缘起问题。能受用者是转识！“复次，其余转识”，前边儿是说阿赖耶识，现在不说阿赖耶识了，要说其他的识，其他的识就是转识。“转识”指前七识，但相对来说，前六识的变化更明明显。“其余转识普于一切自体诸趣，应知说名能受用者”。转识是普遍地存在于一切诸趣的自体，或者说是三界的一切生命体，欲界、色界、无色界的生命体，都有转识。“应知说名能受用者”，三界六道的生命体都是阿赖耶识的种子识所变现的，种子识变现了以后，由转识依止这个生命体来享受苦乐的果报。转识与阿赖耶识就这样一个关系。阿赖耶识变现了苦乐的境界，也变现了根、身、器界，然后转识依止根身，或受乐，或受苦，所以转识是能受用者，它来享受阿赖耶识所变现的一切。转识在活动的时候，同时又再造业，这就又熏习了阿赖耶识，阿赖耶识因为它的熏习又显现三界一切自体，这就成就了六道轮回。这是受用缘起和阿赖耶识的关系，要是没有阿赖耶识的变现，转识就没有什么可享受的。阿赖耶识自己是不享受的，因为阿赖耶识不去分别苦、乐。

　　如中边分别论中说伽陀曰：一则名缘识，第二名受者，此中能受用、分别、推心法。

　　这是无著论师引用《中边分别论》中的说法，意思就是说，转识受用可不是我无著乱说的，这是有典籍依据的。《中边分别论》就是《辨中边论》，是弥勒菩萨说的。这《辨中边论》中有这样的颂子。“一则名缘识，第二名受者”，《辨中边论》中把众生的识分成两类：一类是“缘识”，一类是“受者”。“缘识”就是指阿赖耶识，因为它是万法的因缘，万法都是因阿赖耶识的种子而显现的。“第二名受者”，这就是指转识。“此中能受用、分别、推心法”，缘识和受者识两类，受者识能受用，为啥它能受用？就因为它能分别。就是识，转识可以分别出来这是苦的，那是乐的，它在受的时候可以分清苦乐果报、境界。受用的“用”字儿，就是指发生作用，因受的关系而发生作用。比如说因为贪求这个乐受，所以就发生作用，要增加这个乐受。还有一个意思是指受就是用，能够起受的作用，这个境界能发出作用给我享受，给我享受就是它的作用。实际上咱们这样说可能更好，就是说，因为转识与受心所相应，所以是“能受用”。“推心法”的“推”是推动，主要是指思心所，说思心所能够使我们造业。“受用”是受蕴，“分别”是想蕴，“推”就是行蕴。这受、想、行都是心法。这是受用缘起来说明转识和阿赖耶识的关系，下边儿说这两种识更互为缘。

　　如是二识更互为缘，如阿毘达磨大乘经中说伽陀曰：诸法于识藏，识于法亦尔，更互为果性，亦常为因性。

　　“如是二识更互为缘”，“二识”就是缘识和受者识，也就是本识和转识，这两个识互相为因缘。“如《阿毗达磨大乘经》中说伽陀曰”，在《阿毗达磨大乘经》中有这样的一个颂子。“诸法于识藏，识于法亦尔，更互为果性，亦常为因性”，“诸法于识藏”，诸法就是指一切杂染品类诸法，一切的杂染品类诸法都没有自性，以识为自性的，这就是转识的分别，所以，这儿说“诸法”就等于是说的转识。“于识藏”，转识相对于阿赖耶识来说，诸法是阿赖耶识的种子所变现的。也就是说，阿赖耶识种子是因，诸法是果，阿赖耶识的种子是因，一切法是果。“识于法亦尔”，阿赖耶识相对于转识杂染品类诸法来说，“亦尔”，也是有因果关系的，就是说，诸法是因，阿赖耶识是果。“更互为果性”，阿赖耶识和转识，是互相的果，你是我的果，我是你的果。“亦常为因性”，也可以说我是你的因，你是我的因。

　　若于第一缘起中，如是二识互为因缘，于第二缘起中复是何缘？是增上缘。

　　“若于第一缘起中”，“第一缘起”就是分别自性缘起。用四缘来观察分别自性缘起的时候，“如是二识互为因缘”，阿赖耶识与转识是互为因缘的。四缘就是因缘、所缘缘、增上缘、等无间缘，现在这阿赖耶识和转识是因缘而不是其他的三种缘。“于第二缘起中复是何缘”？“第二缘起”就是分别爱非爱缘起，它是四缘中的哪一缘呢？“是增上缘”，它是增上缘。“增上缘”就是说，你本身已经有力量了，我再去帮助你一下，这帮助就是增上、增加。增上缘的“增”就是增加，“上”是让你更加殊胜，我的帮助可以使令你更殊胜。分别爱非爱缘起中的无明缘行，行缘识……都是增上缘，无明缘行，行本身有自己的因缘，但无明就是来帮助他。

　　如是六识几缘所生？增上，所缘，等无间缘。

　　刚才说的是分别自性缘起、分别爱非爱缘起，这一句是说的受用缘起，受用缘起就是前六识。“如是六识几缘所生？”就是说，在四缘中，受用缘起得哪几缘？“增上，所缘，等无间缘”，前六识要增上缘、所缘缘、等无间缘等。增上缘就是指六识各自所依的根。所缘缘呢～～陈那论师有一本《观所缘缘论》，专讲所缘缘的，所缘缘其实就是认识对象。等无间缘就是前一刹那识灭掉了，空出了一个位子，后一刹那立马就生起，前后念的相续是“等无间缘”。所缘缘、等无间缘是心法才有的，色法没有所缘缘、等无间缘。这里说前六识是增上缘、所缘缘、等无间缘三缘，实际上因缘也是有的，这里没说而已，不过这里是从受用的角度说的，所以没说因缘。没说是没说，可不是没有。

　　如是三种缘起：谓穷生死，爱非爱趣，及能受用；具有四缘。

　　前面说了三种缘起，就是分别自性缘起、分别爱非爱缘起、能受用缘起。这里把分别自性缘起说成“穷生死”，这是指分别自性缘起的种子生现行，现行熏种子，无穷无尽，没有结束的一天。当你不再生死了，就是解脱了，到那时候，转识成智，都成了清净的种子，你认识到的一切都是清净的。“爱非爱趣”是第二个缘起，就是可爱的、不可爱的果报，这是因为你的善恶业成熟而得的果报，也就是造业受果。“及能受用”，前六识能受用苦乐的果报。由分别自性缘起的种子出现这些果报，爱非爱的增上缘，帮助这果报的出现，出现果报之后由能受用缘起受用。“具有四缘”，这三种缘起四缘都具足了。因缘、次第缘、所缘缘、增上缘都有了！心法四缘生，色法两缘生――因缘、增上缘，它没有等无间缘和所缘缘。

　　如是已安立阿赖耶识异门及相，复云何知如是异门及如是相，决定唯在阿赖耶识非于转识？

　　这儿要说阿赖耶识为染净依的事儿，前面已经说了阿赖耶识种种异门、三相等等，“复云何知如是异门及如是相，决定唯在阿赖耶识非于转识？”，你凭什么这么说呢？你凭什么说你说的种种异门是阿赖耶的而不是转识的？这就是反反复复地说明，因为小乘论师对小乘的说法是根深蒂固的，所以就得反反复复地说。前边儿引用经教的地方比较多，从这儿开始就该说道理较多了。无性论师在这儿有一个颂子，你们翻到342页，最里边儿倒数第一行，“颂言：圣教及正理，各别有功能，为生于信慧，无一不成故。”什么意思？就是说，圣教给正理是不一样的，圣教是让人生信的，而正理是让人生慧的，圣教给正理各有各的功能。无信不成，信为道源功德母，但无慧也不行，成佛凭的是慧，无慧就成不了佛。所以前边儿先引圣教说，下边儿说道理。

　　由若远离如是安立阿赖耶识，杂染清净皆不得成：谓烦恼杂染，若业杂染，若生杂染皆不成故；世间清净，出世清净亦不成故。

　　无著论师在这里是先简单地说一下，接下来再详细解释。“由若远离”，“远离”指远离阿赖耶识，没有阿赖耶识。说，如果没有阿赖耶识的话，“杂染清净皆不得成”，要是没有阿赖耶识的话，那么流转生死以及涅槃解脱等等都成立不了了，苦集灭道也都成立不了。前边儿杂染、清净皆不得成，下边儿举了一些例子，比如说“谓烦恼杂染”，烦恼杂染就是贪、嗔、痴、慢、疑、不正见之类；还有“若业杂染”，这就是福业、非福业、不动业之类的……贪、嗔、痴、慢、疑、不正见是杂染好说，但接下来说福业、非福业、不动业也是杂染，奇怪吧～～尤其是不动业。福业是招感欲界善果的业，非福业又叫罪业，就是招感欲界恶果的业。不动业是指招感色界及无色界善果之业，我们知道，要到色界、无色界，那是得凭禅定功夫的，这不动业就是按所修的禅定来说的，比如修四禅定，将来就会生到色界天去，如修四无色定，将来就会生到无色界天去，在色界天、无色界天受禅定之乐，不为外境所动，所以叫不动业。这不动业也是杂染的，怪得很。这就是因为没有菩提心而修奢摩他，没有菩提心而修禅定，照样是杂染的。“若生杂染”，按十二因缘来说，无明、爱、取是烦恼杂染，行、有是业杂染，识、名色、六入、触、受、生、老死是生杂染。三界六道众生的果报都是杂染。“皆不成故”说，要是没有阿赖耶识的话，这烦恼杂染、业杂染、生杂染都成立不了了。但现在这三种杂染都成立了，所以阿赖耶识就是有的。再说清净。要是没有阿赖耶识的话，清净也不得成立。清净有世间清净、出世清净。要是没有阿赖耶识，世间清净、出世清净都不能成立。这道理与杂染是一样的。“世间清净”就是现在修离欲之类的，在欲界里修，修好了就生到色界、无色界，这是世间有漏修行方法，叫“世间清净”。“出世清净”就是无漏的戒定慧、三十七道品、或八正道、四念处等这样的方法去修行，这是需要般若智慧的。

　　云何烦恼杂染不成？

　　刚才说了杂染不成、清净不成，这里要说为什么不成。先说为什么杂染不成，先说烦恼杂染。

　　以诸烦恼及随烦恼熏习所作彼种子体，于六识身不应理故。

　　“以诸烦恼及随烦恼熏习所作”，因为诸烦恼、随烦恼的熏习所作的那些种子，是不能在六识里摄藏的。“诸烦恼”是根本烦恼。“随烦恼”包括小随烦恼、中随烦恼、大随烦恼。它们“熏习所作”，说，烦恼、随烦恼在活动的时候，在我们的心识里面就熏习了，然后，“所作彼种子体”，一熏习就熏习成了种子。贪烦恼的活动熏习成贪的种子、嗔烦恼活动的时候熏习成嗔的种子等等，不会乱的。这种子都得摄藏在阿赖耶识里，“于六识身不应理故”，要是把它们摄藏在六识里面，是不对的。在咱们就拿所熏四义来看就行了，六识是不具备所熏四义的，所以不能摄藏在六识身里。六识身的“身”，是积聚的意思。

　　所以者何？

　　你光说我不对不行，你得说我为什么不对。

　　若立眼识贪等烦恼及随烦恼，俱生俱灭，此由彼熏成种非余。

　　这是拿眼识为例子来说的。说眼识摄持种子是不合理的。“若立眼识”，就是说，你认为不是阿赖耶识在摄藏种子，而是转识摄藏，比如说是眼识在摄藏，“眼识贪等烦恼及随烦恼俱生俱灭”，要是眼识摄藏的话，种子就是熏习而得，在熏习的时候，就得这眼识和贪等烦恼、随烦恼一起俱生俱灭。眼识只有与贪等俱生俱灭了，“此由彼熏成种”，这样的话，眼识才能摄藏烦恼熏习出来的种子。“非余”，如果眼识这样了，才能说是眼识摄藏种子而不是其他的耳识、鼻识，乃至于阿赖耶识，它们都不是，只有你眼识才是摄藏种子的。但实际上眼识不是，为什么不是呢？

　　即此眼识若已谢灭，余识所间，如是熏习，熏习所依皆不可得。

　　“即此眼识”，假如说眼识真的是摄藏种子的，我们知道，眼识的活动是刹那刹那的，眼识一活动，接着意识就活动，眼识的间断我们都能觉察到，“若已谢灭”，眼识前刹那活动，接下来它不活动了，为“余识所间”，眼识不活动了，别的识还活动，不然的话我们就是死人了。“如是熏习，熏习所依皆不可得”，眼识是摄藏种子的，它和烦恼同在一起活动，造成种子，现在眼识不活动了，那么种子到哪儿去？没地方了！“熏习所依”，烦恼熏习所依的识就是眼识，眼识不活动了，熏习的种子“皆不可得”，都不见了，抹光了。得等眼识再活动的时候从头儿再来。这样的话，善白作了，恶也不算了，这就与因果违背了。

　　从此先灭余识所间，现无有体眼识与彼贪等俱生，不应道理。以彼过去现无体故。

　　“从此先灭余识所间”，这一刹那眼识灭了，只有别识，“现无有体”，眼识灭了，当下就没有眼识的体了，“与彼贪等俱生，不应道理”，眼识既然灭了，它还能让烦恼与它俱生吗？当然不能了，既然不能了，它怎么能受熏持种？这当然是不合理的。因为眼识灭了，它现在没有实体，贪等就不可能给它在一起活动了。

　　如从过去现无体业，异熟果生，不应道理。

　　“现无体业”就是已经感过果的业。“现”是现在。你这业已经感过果了，可是现在却“异熟果生”，就是现在又生了异熟果报，这是“不应道理”的，这根本就不合理。宗喀巴大师在《菩提道次第广论》上就说：已经感过果的业就不能再改了。咱老百姓也说，“天下没有后悔药可买”的。

　　又此眼识贪等俱生所有熏习亦不成就。然此熏习不住贪中，由彼贪欲是能依故，不坚住故。

　　刚才说眼识摄藏种子是不行的，现在说眼识受熏也是不行的。“又此眼识，贪等俱生”，贪等烦恼和眼识一起活动，熏习也不成就。“然此熏习不住贪中”，熏习必须是俱生俱灭，此有生彼的因，这才是熏习。贪烦恼和眼识在一起熏习，是依止什么地方而熏习的呢？就是说熏习的种子住哪儿？种子住哪儿就是放在哪儿～～“不住贪中”依止于贪是不可以的，就是说种子是不能放在贪烦恼里，为啥？“由彼贪欲是能依故，不坚住故”，为啥不能依止于贪呢？种子不能放在贪烦恼里边儿，为啥？因为贪是能依止而不是所依止，它还要依止于别的呢～～它不自在，而且没力量，所依止应该是有力量的，所以它不是熏习处。也就是说，因为贪烦恼不是心王而是心所，它不自在，它是能依止，它不能作为种子的住处。还有一个原因，“不坚住故”，就是说贪不能够一类相续。它也是刹那就会灭掉的，它灭了，那还怎么熏习。

　　亦不得住所余识中。以彼诸识所依别故。

　　眼识熏习的烦恼种子，也不能住在余识，余识就是除了眼识之外的耳识、鼻识、舌识、身识等。眼识熏的烦恼种子，也不能住在余识那儿，为啥“以彼诸识所做别故”，因为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，各有各的所依，眼识依眼根，耳识依耳根……各不相同。各识还有各识的活动，也是各不相同。所以不能乱来的。

　　又无决定俱生灭故。

　　刚才说各识有各识的所依，现在说，再说了，眼识这个烦恼，不住贪上，住在了耳识上，但眼识和耳识是俱生俱灭的吗？不一定！住在鼻识上、舌识上、身识上等都是这道理。

　　亦复不得住自体中，由彼自体决定无有俱生灭故。

　　眼识熏习的种子，不住在贪中，也不住在余识中，这句话是说住在眼识中也不行。为啥？“由彼自体决定无有俱生灭故”，熏习就必须此与彼一起俱生俱灭，并且此有能生彼之因。眼识能给眼识俱生俱灭吗？根本就没有两个眼识一起俱生俱灭这回事！当然也就不能住自体中。

　　是故眼识贪等烦恼及随烦恼之所熏习，不应道理。

　　既不能住贪中，又不能住余识中，还不能住自体中，所以眼识认识色的时候，有贪等烦恼、随烦恼的熏习，眼识受烦恼熏习、受熏持种，是根本就不对的。外人说的眼识不对，只能按我说的阿赖耶识了。

　　又复此识非识所熏。如说眼识，所余转识亦复如是，如应当知。

　　这眼识它本身是不稳定的，所熏四义的第一就是坚住性，眼识连第一条就不具备，所以它根本就不是所熏。所熏的是阿赖耶识。眼识这样，耳识、鼻识等等转识也都是这样子。

　　复次，从无想等上诸地没来生此间，尔时烦恼及随烦恼所染初识，此识生时应无种子。

　　这儿是说修禅定的人，他禅定修成功了，生到什么天了――随着禅定功夫的不同所生之天也不同――生到什么天之后他现在又退下来了，这一段儿就说这些人的情况。“复次，从无想等上诸地没”，有一类众生。他们“从无想等上”――就是无想天上，无想天就是色界第四禅天。本来他修无想定成就了无想天之报，在无想天那儿， ，他的第六识不动了。他本来已经成就了，可是现在呢？他“诸地没”，就是从无想天那儿完了，就是死了，然后呢，他又“来生此间”，来到这儿受生，就是到欲界受生。“尔时烦恼及随烦恼所染初识”，他本来在色界天，“无想天等上”就是说不单单无想天，其他天也行，只要不是欲界就行了，不过无想天最特殊，在无想天没有六识活动，其他天可能还有六识活动。这里就以无想天为例。他本来在无想天，现在又到欲界来受生，既然到欲界受生，当然就有欲界众生的烦恼，根本烦恼、随烦恼都有了。“所染初识”是指刚到欲界的初一刹那，被欲界烦恼所染污的最初刹那、那一念识。也就是投胎的时候那一念识。“此识生时应无种子”，这最初一念识和烦恼一起发动，它有种子吗？它是最初一念识呀～～唯识中没有种子是不能发动的，从无想天下来的最初一念识有种子吗？

　　由所依止及彼熏习并已过去，现无体故。

　　“由所依止及彼熏习”，他刚从无想天下来，他所依止的根及彼熏习的种子，“并已过去，现无体故”，要是没有阿赖耶识的话，他们以前的一切烦恼所熏习的种子，本来都是摄藏在阿赖耶识里，你不承认阿赖耶识，那么，这些种子就没有地方摄藏，那就没有种子了！没有种子的话，从无想天（实际上应该说色界、无色界）来欲界受生的时候，最初一念识就生不起来。有阿赖耶识摄藏种子的话，只要因缘具备，种子就现行了，这样最初识就出来了。现在“由所依止及彼熏习并已过去”，所依止的根、熏习都没有了――在欲界的时候有，但从开始生到色界、无色界的时候，就没有了，现在你又回到欲界受生，所依止的根、熏习是没有的，最初一念识是生不起来的。

　　复次，对治烦恼识若已生，一切世间余识已灭，尔时若离阿赖耶识，所余烦恼及随烦恼种子在此对治识中，不应道理。

　　先说了欲界众生，前七转识为烦恼熏习是不行的，然后又说了色界天、无色界天的众生，要来欲界受生，是来不了的。看起来非阿赖耶不行。这会儿开始说佛教徒，在佛教徒修学圣道的时候，这儿长行中有一个“对治烦恼识”，啥叫“对治烦恼识”？就是说，我们在修学佛法的时候，我们要修止观，或者修其他的什么法门都可以，当我们修行成就的时候，清净无漏智出现，当然，并不是成佛了，在小乘佛法中是证初果，大乘佛法中是登初地，清净无漏智刚出现，它能够对治烦恼种子，这就叫“对治烦恼识”。这对治烦恼识生起来的时候，在这时候一般来说你有禅定，“一切世间余识已灭”，这是说，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，在这时都不现行，有漏的第六意识也不现行，因为“对治烦恼识”它是无漏的。“尔时若离阿赖耶识，所余烦恼及随烦恼种子在此对治识中，不应道理”，在这时候，他的烦恼断了一些儿，但烦恼还是很多的，因为还有这些烦恼，所以，“若离阿赖耶识”，要是不承认阿赖耶识，还有的那些烦恼、随烦恼种子该摄藏在哪儿呢？眼识、耳识、鼻识、舌识、身识都是不可以摄藏种子的，因为这时候它们都没有现行了。“在此对治识中，不应道理”，能不能说它们摄藏在对治识中？也不行！为啥？

　　此对治识自性解脱故。

　　因为这对治烦恼识，是无漏的，让它给烦恼在一起？那还不如杀了它。

　　与余烦恼及随烦恼不俱生灭故。

　　再说了，熏习一定是彼此一起俱生俱灭的，并且此有生彼之因，但是，这对治烦恼识和余烦恼、随烦恼不是俱生俱灭的。所以，你要是不承认有阿赖耶识，对治烦恼识初生起的时候，就该一下子证到阿罗汉果，就不应该有初果、二果、三果、四果的分别。所以不承认阿赖耶识是不对的。

　　复于后时世间识生，尔时若离阿赖耶识，彼诸熏习及所依止久已过去，现无体故，应无种子而更得生。

　　“复于后时”，证得初果以后，或得欢喜地以后。见道只是刹那间的事儿，然后立马就是修道位。修道的时间是非常长的，在这很长的时间内，修行人也不可能永久在定中，他是有出定的时候的，在他一出定的时候，无漏智就隐藏了，世间的分别心又出来了，他也可以见闻觉知，给我们一般人没什么不同。“复于后时世间识生”，就是指出定的时候分别心又生出来，这个“世间识生”就是指各个分别都生出来了。在世间识生出来的时候，“尔时若离阿赖耶识”，这时候要是没有阿赖耶识的话，“彼诸熏习及所依止，久已过去”，熏习的烦恼种子，以及所依止的，这里的“所依止”是指识，心所就是依心王的。烦恼种子、以及心识，它们都在见道的时候已经灭掉了，就因为你不承认阿赖耶识，所以它们才会灭掉的！是过去的事儿了。“现无体故”，它们是过去的事儿，不是现在的事儿，所以，你不承认阿赖耶识，那么，烦恼种子、心识现在都没有体性，既然现在他们没有体性，所以，“应无种子而更得生”，就是说，你已经见道了，无漏智慧出现，这些有漏的识、有漏的烦恼，这一切的种子都没有了，所以你出定的时候，出不来了，因为没有有漏种子。所以从修圣道得见道后的情形来看，也非得有阿赖耶识才行。

　　是故若离阿赖耶识，烦恼杂染皆不得成。

　　所以说，要是没有阿赖耶识，烦恼杂染是不能成立的。下边儿说业杂染不成立。

　　云何为业杂染不成？

　　前边儿说过，业杂染就是福业、非福业、不动业，其实也就是身、口、意所作的一切。要是没有阿赖耶识的话，业杂染染是不能成立的。为啥？

　　行为缘识不相应故。此若无者，取为缘有亦不相应。

　　“行为缘识不相应故”的“行”，就是业，业为缘的识，就是业感生的异熟识。我们知道，在十二缘起中，无明缘行、行缘识，“行”咱们说是业，就是身口意的活动，或者说是福业、罪业、不动业。这活动应该是和阿赖耶识俱生俱灭的。“行为缘识不相应故”，要是不承认阿赖耶识，那么，识是哪个？“行为缘识”的识是指谁？前六识当然是不行的，因为前六识间断，而且它也不能受熏，因为它一下善、一下恶，在善的时候，恶种子熏不进来，在它恶的时候，善种子又熏不进来。所以你只有承认阿赖耶识才行。不然的话，业杂染不能成立，那么你造了业，没有能受熏持种的，就没有因果了。“此若无者，取为缘有亦不相应”，要是没有阿赖耶识，不光行为缘识不能成立，“取为缘有”也不能成立。爱、取、有，爱是烦恼，它要是增长，要是特别地强，那就成取了，这就要造种种的业了，有业就要感果，这就成“有”了。在开始造业的时候，业只是业，它还没有感果，这不叫有。如果不承认阿赖耶识，以前所造的业不能够受熏持种，这就会出现虽然是造了业，但是一刹那间就过去了，过去也就没了，没了就感不了果了，所以一定得承认阿赖耶识。

　　云何为生杂染不成？

　　有三杂染：烦恼杂染、业杂染、生杂染，前边儿说过了烦恼杂染、业杂染，说，要是没有阿赖耶识，烦恼杂染、业杂染都不能成立。这生杂染怎么样呢？说，要是没有阿赖耶识，生杂染也是不能成立的。一个生命，从开始有到最后结束，在这一个过程中，你的心都是染污的，没有清净的时候，所以叫“生杂染”。

　　结相续时不相应故。若有于此非等引地没已生时，依中有位意起染污意识结生相续。此染污意识于中有中灭，于母胎中识羯罗蓝更相和合。

　　为啥没有阿赖耶识的话生杂染就成立不了呢？在一期生命中间，有生有死，现在先说的是生这儿，说，生必须得有阿赖耶识。在说生必须得有阿赖耶的时候，又分成两种情况，先说非等引地的情况。所谓“等引”，按印度话、梵语，就是三摩呬多，是色无色界定名，也就是说，得这禅定就是等引。“等”就是平等，就是不昏沉、不散乱，由这个定引导你达到这个境界，就叫等引。或者说，你得到了这定，就会引发出来种种的功德，所以叫等引。这等引定就是色界定、无色界定。长行中的“非等引地”，就是我们欲界。这里就是说，我们欲界众生，必须有阿赖耶识，有了阿赖耶识你才能够结生相续。“结相续时不相应故”就是说，要没有阿赖耶，结生相续就不能成立。什么是结生相续？这样说吧，有一个人，他死了，就是长行中说的，“于此非等引地没”，“没”就是死了。说，欲界有一个人死了，死了之后他还在欲界受生。人这一生有四有：本有、死有、中有、生有。本有就是我们这个生命体存在；死有就是我们这个生命体最后一刹那死亡；死了以后有个中有，就是咱们常说的中阴身时候；然后再投生，在下一次生命初开始的刹那，叫生有。现在长行中说的是“依中有位”。咱们佛教还常说四生：胎、卵、湿、化，这中有就是化生，化生就是无而忽有，而本有可能是胎、卵、湿、化，不一定的，但中有只能是化生。在《唯识二十颂》中间就说过，“如化生有情”。现在这个欲界的人死了要投胎，在还没有投胎的时候，这中间有个中有位，中有时也是八识具备的。“起染污意识”，在中有位，染污的意识现行了，染污的意识一现行，就结生相续了。也就是说，这染污意识一现行，坏事儿了！中阴身就没有了，就开始入胎。“结相续时”的“结”，是结合的意思，也就是和“母胎中识羯罗蓝更相和合”，“羯罗蓝”按现在话应该是受精卵，识与受精卵和合，当然实际上是识执持受精卵，也就是识的种子是亲因缘，而精卵形成的受精卵是增上缘，我们把这种情况叫投胎了。“结相续时”的“相续”就是生命的轮转、轮回。刚才说了，说污染意一起，中阴身――中有――就没有了，就开始入胎，就是说，这染污意是中有的最后一刹那，立马的，中有没有了，这就是长行中的“于中有中灭”。中有没有了，中有是八识具备，中有没有了，则只剩下阿赖耶的种子了，种子就是是阿赖耶识，它来执持羯罗蓝，这就入母胎了，这时候因为转识都没有了，所以你是胡涂的，这个我们一般就称为隔世之迷，或者叫隔阴之迷。欲界众生的生命就这样开始。

　　若即意识与彼和合，既和合已依止此识于母胎中有意识转。若尔，即应有二意识于母胎中同时而转。

　　前边儿说在生命体初开始成立时，没有阿赖耶识是不行的，这是说生命体成立时的情况，“若即意识与彼和合”，按唯识说法，是中阴身有八识，在中阴结束的时候，转识就没有了，只有阿赖耶识，但小乘不这样说，他们说中阴身结束的时候，是前五识没有了，意识胡涂了。“若即意识与彼和合”，就是说，如果意识与羯罗蓝和合了，它就又生起了一念明了意识。“既和合已依止此识于母胎中有意识转”，在与羯罗蓝结合前中阴身不胡涂，但结合的时候中阴身没了，意识胡涂了，“于母胎中有意识转”，当到了母胎的时候，又一念明了意识生起，你不胡涂了。“若尔，即应有二意识于母胎中同时而转。”如果是这样的话，因为你不承认阿赖耶识，那这意识就有问题：羯罗蓝初结合的刹那有一念胡涂意识，后来又有一念明了的意识，这就有了两个意识同处于母胎，这绝对是不行的。所以说，是意识而不是阿赖耶识是不行的。

　　又即与彼和合之识是意识性，不应道理。

　　你不承认与羯罗蓝结合的是阿赖耶识，而说是意识，这不合理。为啥？

　　依染污故，时无断故，意识所缘不可得故。

　　为啥是意识就不合理呢？首先，“依染污故”，就是说，与羯罗蓝和合的那一念识，一定是染污的。因为染污才来与羯罗蓝和合的，“羯罗蓝”这个词意译就是凝滑、杂秽，它要不是染污的就不能与羯罗蓝和合。也就是说，和合识的前一念一定染污。所以，说意识就不对，因为我们第六意识活动，不绝对是染污的，它有时候染污，但有时候不染污，有时候它还无记，这不一定。所以，不能是意识。其次，“时无断故”，就是说，和合识开始以后，只要与羯罗蓝和合了，一直到最后它也不会间断，可六识是不是这样呢？不是的！比如在极度闷绝的时候，它就断了。所以不能是意识。“意识所缘不可得故”，再说了，你说是意识，可是这时意识的所缘境是啥？一般情况下，意识的所缘境，我们是清楚的，就是作梦的时候，梦见了啥我们也知道，当极度睡眠的时候，意识不活动了，那就没有所缘境了。你说现在是意识，它的所缘境就该有，那么，是啥？不可得，不知道它缘的啥，所以，不能是意识。

　　设和合识即是意识，为此和合意识即是一切种子识？为依止此识所生余意识是一切种子识？

　　这是无著论师退了一步来说的，“设和合识即是意识”，假如说和羯罗蓝和合的是意识，“为此和合意识即是一切种子识？”那你说的意识是不是就是大乘里说的一切种子识？是不是一回事儿？“为依止此识所生余意识是一切种子识？”这一问是针对前边儿两个意识在母胎中而说的，说是不是依止在结合的时候的结合识而生的识是一切种子识。也就是说，是前一念意识是一切种子识还是后来的意识是一切种子识？注意，“一切种子识”这个名字，在无著论师说这个名字的时候，此时的意思是指这一期生命的生命体从此而生的意思。我的意思就是说，咱们在读书的时候，要把论师也想想成一个正常的人。

　　若此和合识是一切种子识，即是阿赖耶识，汝以异名立为意识。

　　假如说与羯罗蓝相合的意识就是大乘里说的一切种子识，那它就是阿赖耶识，你非要叫它意识，也没有关系，只是名字不同而已，内容是一致的。

　　若能依止识是一切种子识，是则所依因识非一切种子识，能依果识是一切种子识，不应道理。

　　要是说那个和合识不是一切种子识，“能依止识”是一切种子识，“能依止识”就是后来生起意识。和合识是所依止，依止和合识生出来的意识，就是“能依止识”。这个能依止识是一切种子识，这就有问题了。要是能依止识是一切种子识，“是则所依因”――即和合识――不是一切种子识。和合识是因，果是因生出来的。这里呢，因是和合识，果是后生起的意识。现在，因不是一切种子识，因生起的果却是一切种子识，是不是颠倒了～～

　　是故成就此和合识非是意识，但是异熟识，是一切种子识。

　　所以，绝对不能说和合识是意识。你的不对就只有我的对了。

　　复次，结生相续已，若离异熟识，执受色根亦不可得。

　　刚才是说的生命体开始时，没有阿赖耶识不能成立，现在说有了生命体以后，得阿赖耶识来执受根身。“执受色根”的“色根”是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根五净色根。第六意识的根是无色的。前五根要由阿赖耶识来执持它，它才能够有感觉，才能做识的依止处。只要是活生生的人，必须一直有阿赖耶识执持，所以，要没有阿赖耶识，就没有谁来执受色根了，你就不行了。“结生相续已”就是说这个生命体已经有了，阿赖耶识和羯罗蓝和合了了，这时“若离异熟识”，要是没有阿赖耶识，执受色根的力量就没有，那就成死人了，是一具尸体而已。

　　其余诸识各别依故，不坚住故，是诸色根不应离识。

　　小乘不承认阿赖耶识，那么执受身体就就该是别的识，比如说意识。这样行不行？不行！“其余诸识各别依故”，就是说，眼识依眼根，耳识依耳根……意识依意根，也就是说，各识只依自己的根，根本不用其它的根，我眼识根本用不着耳根，凭什么要我去执受耳根？！不干！“不坚住故”，说，眼识、耳识等一下活动，一下不活动，这一下它不活动了，那还咋执受呢？本来正在执受，忽然间他不活动了，不执受了，一不执受，你这身体就该烂了，这还得了～～现在我的六识不活动了，可我还活着，身体也没有烂，所以执受还是有的，这说明了执受的根本就不是六识，也就是说，你小乘的说法不对，你的不对，只能我大乘的对了。“诸色根不应离识”就是色根还在被识执受，这识是阿赖耶识。

　　若离异熟识，识与名色更互相依，譬如芦束相依而转，此亦不成。

　　要是没有阿赖耶识，“识与名色更互相依”这道理就说不通了，“识与名色更互相依”是佛说的，是圣教量，“识”是阿赖耶。“名色”的“名”就是五蕴里边的受、想、行、识，都叫做名，受、想、行是心所，受想行识的“识”是心王，就是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，这意识就包括在“名”里面。“名色”的“色”，就是指羯罗蓝、受精卵。“识与名色更互相依”是说，阿赖耶识依名色，名色又以阿赖耶识为依止处，“更互相依”，就是说它们互相为依止处，我是你的依止处，你是我的依止处，这样才能成为一个完整的、活的生命体。如果把识说成意识而不是阿赖耶识，那么“名”里边就不能有意识了，名里就只有受、想、行，还有前五识，第六意识得分出来，如果把这样叫“识与名色更互相依”的话，就不对了，为啥呢？因为这个识与羯罗蓝初和合时，刚投胎前五根是没有的。识与羯罗蓝和合开始组成一个生命体的时候，前五根没有，自然前五识也没有，因为识要依根。那么名里面是啥？没有前五识，就得是意识，不然的话，受、想、行也没有了，名里边儿是意识了，“与名色更互相依”的、外边儿的，就不能是意识了，既然不能是你小乘说的意识，就只能是我大乘说的阿赖耶识了。接下来一句是个例子，“譬如芦束相依而转”，一捆芦苇，相依才能站住，识与名色也得相依，这样才能成立。所以，没有阿赖耶识，生命体就不成就。

　　若离异熟识，已生有情，识食不成。何以故？以六识中随取一识，于三界中已生有情能作食事不可得故。

　　这是说识食的。“食”，是资养生命体的，维持有情的生命的。佛教中说有段食、触食、思食、识食四种。我们现在的食就是段食，一段儿时间就得再吃，不吃就饿。触食的“触”，就是接触，对所接触的境界生起欢喜，这种欢喜也有资养生命的能力，叫触食。思食的“思”，是指希望，内心中充满希望，你就可以更好地活下去，要是一绝望的话，就很难活下去了。还有咱们说的哀莫大于心死。识食，就是阿赖耶识，阿赖耶识执持你的生命体，使你的生命体正常活动，阿赖耶识有这个能力。这里只说识食。“若离异熟识”，要是没有阿赖耶识，“已生有情，识食不成”，你就没有识食了。“何以故？”为啥？“以六识中随取一识”，你说没有阿赖耶识，那就取六识中的任一识好了。“于三界中已生有情能作食事不可得故”，三界六道众生，没有任何一识可以来作识食。比如说到色界天，《八识规矩颂》中说，“眼耳身三二地居”，眼识、耳识、身识，我们欲界众生有，初禅天众生有，但是初禅鼻识、舌识是没有的。也就是说，初禅天众生没有鼻识、舌识，但还有眼识、耳识、身识。到二禅以上，前五识都不动了，在无想天连第六意识也没有活动。也就是说，前六识任何一识都不是普遍的，所以，“随取一识”在三界中作识食都是不行的，也就是说，必须得有阿赖耶识来作识食。前六识会间断，一间断，识食成立不了了。

　　若从此没，于等引地正受生时，由非等引染污意识结生相续。

　　前边儿说的是非等引地，现在说等引地的情况。“等引地”就是色界、无色界天。“若从此没，于等引地正受生时”，这个人从欲界死后到色界天或无色界天受生了，这主要是他禅定修得好。注意一下，色界天、无色界天都是化生。他们到等引地受生时，是说正受生时，“由非等引染污意识结生相续”，就是说，前念还在非等引地，在非等引地就是散乱心，他们修学色界定、无色界定成功了，临死的时候是在散乱心中死的，他也不是在定中死去的。比如说阿罗汉，他们在入涅槃的时候也是在散乱心中入涅槃的。修禅定者是这样的，他修定得了初禅、二禅，乃至非想非非想定，然后出定，然后又初禅、二禅、三禅、四禅，再出定，再来一次，随心所欲，想啥时候入定就可以啥时候入定，但在入涅槃的时候，必须出定在散乱心状态。他要死了，要是在入定状态下，他是死不了的。当然，他的散乱心与我们凡夫的散乱心不一样。他从禅定中出来，那个不与定相应的意识，也是有染污的，不过他的这染污是对色界定、无色界定的爱着心理，他的这爱着心一动，生到色界天、无色界天了，然后生命在那儿相续，开始新一次生命。当然，生到色界天给生到无色界天还有不一样的地方，要是生到色界天，在欲界死后也有中阴身，然后到色界天去受生，要是到无色界天，则是欲界死没有中阴身直接到无色界受生。但不管有没有中阴身，反正在将到死界、无色界受生时，前一念都是染污意识，绝对不是清净的。

　　此非等引染污之心，彼地所摄。

　　这一句话是说，在非等引地死了后到等引地受生，在生到等引地的前一刹那，那一念染污意，不属于非等引地，而属于等引地。

　　离异熟识，余种子体定不可得。

　　在非等引地与等引地交接的时候，一定得有阿赖耶识，也就是说，到等引地受生时，前一念的染污意，也是有种子的，有种子就得有阿赖耶识，没有阿赖耶识，就没有种子了。生等引地的时候，前念是散乱心染污意，但生等引地是要定的，定的种子能在前念的散乱心里吗？好象不能吧～～因为种子的熏习，是此法与彼法俱生俱灭，此带有彼的因性，这样才有种子的，生等引地的禅定能与散乱心在一起俱生俱灭吗？当然不行了，根本就是不相容的。再说了，在将死的刹那，我的心是散乱的，此时生等引地的禅定境界并没有出现，怎么能在一起熏习？所以，只能说种子在阿赖耶识里。这都是说的建立阿赖耶的必要性。

　　复次，生无色界，若离一切种子异熟识，染污善心应无种子，染污善心应无依持。

　　“复次，生无色界”，这里把生无色界的情况单独说一下。“若离一切种子异熟识，染污善心应无种子”，这里的“善心”是指无色界定的心，不是指一般说的善，不是欲界善。染污意还爱着无色界定的心，爱着心是染污的，叫“染污心”。染污善心“应无种子”，染污心没有种子，善心也没有种子。因为小乘说没有阿赖耶识，只有意识，但前六识是间断的，而且前六识一下善、一下恶，很不稳定，它就没有受熏持种的功能。所以，要是没有阿赖耶识，无色界天的这个染污善心就没有办法安立种子了，没有种子，就不能到无色界受生。“染污善心应无依持”的“依持”，是说阿赖耶识里边的种子、你修成的无色界定的种子，是无色界定的所依止，也就是说，种子成就无色界定。另一个意思是说，生无色界的阿赖耶识――众生都有阿赖耶识，无色界众生也有――生到无色界的众生的阿赖耶识，这阿赖耶识是果，有阿赖耶识的摄持，你才能在无色界生存下去，这个也叫依持。这样呢，种子是亲因缘，阿赖耶识的摄持是增上缘。所以，这一句长行中的“应无种子”是说没有亲因缘，“应无依持”是说没有增上缘。四缘生法你现在就缺两缘，你怎么生？

　　又即于彼若出世心正现在前，余世间心皆灭尽故，尔时便应灭离彼趣。

　　这里是从出离三界的无漏境界来说的。接着前文，前边儿说的是要是没有阿赖耶识，无色界众生没有办法生，现在说，无色界众生生到无色界后，无色界众生是没有前五识的，如果你再不承认阿赖耶识的话，那就成只有意识了。“若出世心正现在前”，说，这个无色界众生要生起无漏心，“余世间心皆灭尽故”，无色界众生生起无漏心，你要是不承认阿赖耶识，那就只有意识了，因为无色界众生是没有前五识的，只有意识，因为它有意识，现在要生起无漏心，那就只能是意识生起无漏心了～～这时候有漏的前五识、有漏的意识都不能现前，这就是长行中的“余世间心皆灭尽故”。“尔时便应灭离彼趣”，有漏心都没有了，只剩下无漏的，当然就不会再在生死中流转了。本来，你要是承认阿赖耶识，比如说你现在在无色界天，你生到无色界天，这是因为以前修禅定的力量，这果报是阿赖耶识来执持。要是没有阿赖耶识的话，你出世心现前，那你就不能再是无色界众生了，但实际上你还是无色界众生，并不是你的出世心一现你就入无余涅槃了。

　　若生非想非非想处，无所有处出世间心现在前时，即应二趣悉皆灭离。

　　这一句是说非想非非想处天的情况。非想非非想处天是无色界天的最高一层天。能生到非想非非想天，自然定力是非常的高深，但到这儿后有一点儿麻烦，就是非想非非想定不能引发无漏慧，也就是说此时心识的明了性太低。你要想进一步得无漏慧，必须从非想非非想定出来，到无所有处定去。无所有处定比非想非非想处定要低，但是，为了再进步你就必须先退上一步。在无所有处定的境界中，心识的明了性相对来说强一些，因为心识明了性强，所以可以作为圣道的依止。慢点儿，注意：现在这个人在非想非非想处，他要到无所有处去，在非想非非想处的时候，心识的明了性太低，到无所有处明了性就强了，但在从非想非非想处到无所有处的刹那，他该算是在非想非非想处还是无所有处？你要是不承认阿赖耶的话，就出现了这样的问题。我们知道，他是得在这儿灭然后立马到那儿生，但他不可能在这儿灭的同时就在那儿生，虽然是立马就到那儿生，但毕竟不是同时的，总有一个过程，这过程当中它就得有阿赖耶识摄持。就是说，在你从非想非非想处到无所有处出世心现前的过程中，“即应二趣悉皆灭离”，在这儿你空起来了，你既不是非想非非想处众生，也不是无所有处众生。这主要就是第六意识灭了，在非想非非想处灭了，到无所有处再生，中间空了。所以一定得有阿赖耶识。

　　此出世识不以非想非非想处为所依趣，亦不应以无所有处为所依趣，亦非涅槃为所依趣。

　　这一句长行是对前边儿“即应二趣悉皆灭离”这一句话进行解释。“此出世识”，指与无漏智相应的识，它“不以非想非非想处为所依趣”，非想非非想处果报是有漏的，当然不能与无漏智相应。或者说，他从非想非非想处到无所有处，既然他从非想非非想处出来了，当然就不能算非想非非想处的人了。“亦不应以无所有处为所依趣”，他从非想非非想处出来，现在还没有生到无所有处，当然也不能算是无所有处的人。“亦非涅槃为所依趣”，这很明白，他现在是死，而不是涅槃，涅槃是无漏的，现在他是有漏的。再说了，涅槃是没有世间生死的境界，你还在生死。

　　又将没时，造善造恶，或下或上所依渐冷，若不信有阿赖耶识，皆不得成。

　　现在要说死的时候了。说死的时候也得有阿赖耶识。“又将没时”，就是众生将死的时候，注意是将死时而不是死了，是还没有死，“造善造恶，或下或上所依渐冷”，因为造业的不同，所以身体渐冷的情况不同。有这样的几句话，叫“顶圣眼生天，心窝生人间，饿鬼从腹出，地狱脚底板”（在明鲁庵法师普泰的《八识规矩补注》第二卷）。“所依渐冷”的“依”，就是身体。在你临死的时候，寿暖识分散，这个识就必须是阿赖耶识。小乘不承认阿赖耶识，只承认六识，现在无著论师就是说，要是没有阿赖耶识的话，或上或下渐冷的现象就不能成立。为啥呢？因为六识有间断的时候，在我们一生之中，他间断的情况很多，你无梦睡眠的时候，六识不现行了，可你并没有说就冷了呀，可是你在临死时六识不现行，你咋冷了呢？同样是六识不现行，怎么表现出来的情况不一样呢？看起来寿暖识的识不是六识，既然你小乘的说法不对，就只能是我大乘说的阿赖耶识了。

　　是故若离一切种子异熟识者，此生杂染亦不得成。

　　现在总结了：所以说，要是没有阿赖耶识，生杂染确实是成立不了。这样烦恼杂染、业杂染、生杂染都得有阿赖耶识来执持。这就是说，要是没有阿赖耶识，杂染不成。下边儿就要说清净的情况了，说，要是没有阿赖耶识，清净也不得成立。

　　云何世间清净不成？

　　清净有世间清净间和出世间清净，这里先说世间清净不能没有阿赖耶识。为啥不能没有阿赖耶识呢？

　　谓未离欲缠贪未得色缠心者，即以欲缠善心为离欲缠贪故勤修加行。

　　咱们先得知道世间清净是指啥。“谓未离欲缠贪”，比如欲界众生，欲界众生没有能够弃舍欲界烦恼里边的贪，“缠”就是烦恼，指一切烦恼，一切烦恼都可以叫缠。“贪”是烦恼中的一个。欲界烦恼中贪是最明显的，我们有贪。“未得色缠心”是指我们没有得到色界烦恼的禅定，初禅、二禅……都没有得到。就是说，我们还在欲界，还没有生到色界。“即以欲缠善心为离欲缠贪故勤修加行”，我感到欲界的贪太折磨我了，就想生色界天去，我怎么才能生色界天呢？“即以欲缠善心”，就是以现在内心里面的欲界的善，当然，我们现在的善也难说绝对清净，因为末那识，所以不绝对清净，但毕竟是善。我就凭这善心――想舍弃欲界烦恼生到色界天去这一念，当然这一念得十分的强烈，这是一个愿望。“为离欲缠贪故”，为了弃舍欲界的烦恼――贪心，“勤修加行”，精进修行。这“加行”就是努力修行。这时候是厌欲界，欣色界，就凭这厌和欣来推动自己修行，直到得了初禅，再厌初禅欣二禅，再厌二禅欣三禅……就这样努力修行。得了初禅后，要想进一步得二禅，你必须厌初禅、舍初禅，不然你得不了二禅，三禅、四禅也得这样。

　　此欲缠加行心，与色缠心不俱生灭故，非彼所熏，为彼种子不应道理。

　　在这个修行过程当中，一定得有阿赖耶识受熏持种，要没有阿赖耶识受熏持种，这个事儿就不能成就了。“此欲缠加行心”，“欲缠”，是指你还没有成就色界定，心还是在欲界的烦恼境界里。但是你已经努力修行了。在这个时候，“与色缠心不俱生”，你在用功修行的时候，色界定还没出现，所以，你欲界的加行心不能和色界定同时俱生俱灭、受熏持种。要是已经成就了色界定，欲缠心又不现前了，也就是说，它们两个根本不可能共存，不可能同时俱生俱灭，不能俱生俱灭，就不能受熏，不能受熏，也就不能持种。所以欲缠加行心是不能作为色缠心的种子的。

　　又色缠心过去多生余心间隔，不应为今定心种子，唯无有故。

　　小乘说，欲缠心不能作色缠心的种子，但我过去多少劫中，我得过色界定的，我心里有色界定的种子，这种子是可以做我现在成就色界定的因。无著论师说这还是不行。为什么呢？“又色缠心过去多生余心间隔”，过去得过色界定，这是有可能的，但那已经是过去的事儿了，这中间已经夹杂了散乱心，六识的散乱心来间隔，以前的定心已经灭掉了，在间隔中间，定心没有，那么过去熏习的心已经刹那刹那灭掉了，“不应为今定心种子”，它不能够作现在得色界定的种子，“唯无有故”，以前的定心已经刹那刹那灭掉了，没有了，没有了的东西还能来做种子吗？在大乘中说作种子是得一直摄持着的，不能是没有了的。