庚一长行

　　辛一略答

　　尔时,世尊告善清净慧菩萨曰:“善男子!如是!如是!如汝所说!彼诸善男子愚痴、顽钝、不明、不善、不如理行,于胜义谛微细甚深,超过诸行一异性相,不能解了。何以故?善清净慧!非于诸行如是行时,名能通达胜义谛相,或于胜义谛而得作证”。

　　如来的印可,如文可知。但是,他们对于诸行作这样的认识,为什么不能通达胜义谛以及圆满作证呢?因为这样的认识,只是在行相上拟议如何如何,并未真正的理解胜义,所以见诸行相,不能正见胜义谛性,即或见了胜义谛性,也不会见诸行相。

　　辛二广答

　　壬一法说

　　“何以故?善清净慧!若胜义谛相与诸行相都无异者:应于今时一切异生皆已见谛;又诸异生皆应已得无上方便安隐涅槃;或应已证阿耨多罗三藐三菩提”。

　　胜义行相的非一:假使胜义谛相与诸行相真的都无有异的话,就有三种不可避免的过失:一、就在现时,未断烦恼的一切异生,于诸行相中,应见真胜义谛,以行相就是胜义,二者没有差别的。二、就在现时,未断烦恼的一切异生,应已证得无上方便的安隐涅槃。方便余译没有,想系指的道谛,意谓由修圣道,证得安隐涅槃。三、就在现时,具缚凡夫,亦应都已证得无上正等正觉。正觉简别凡夫的不觉,外道的邪觉;正等简别二乘的觉而不遍;无上简别菩萨的遍觉未达高峰:此唯佛陀所得的究竟果觉。生死中的众生,既未见谛、得涅槃、证无上菩提,可见说胜义谛相与诸行相都无有异,是不合道理的。

　　“若胜义谛相与诸行相一向异者:已见谛者于诸行相应不除遣;若不除遣诸行相者,应于相缚不得解脱;此见谛者于诸相缚不解脱故,于麁重缚亦应不脱;由于二缚不解脱故,已见谛者应不能得无上方便安隐涅槃;或不应证阿耨多罗三藐三菩提。

　　胜义行相的非异是一,固然有上述的三过;若一向异,就有五种过失:一、已见真胜义谛的圣者,对杂染依他的一切行相,应还未曾除遣,因为二者各异,胜义谛相现前而不碍于行相存在的。但事实上,行相不遣,就不能见真胜义谛,见胜义谛,行相必然被遣除的。行相是俗谛,胜义是真谛,五地至八地的菩萨,二谛并观,以根本智通达真胜义谛,以后得智了知如幻的世俗谛,虽二者可以并存;但凡夫位上所执实有的行相,决不能与诸胜义,同时存在,所以见了胜义,一定遣诸行相。心经说“空中无色”;中论说“若无是法者,云何有是相”,都是约没有惑乱有情的行相说的。二、真见胜义谛相的圣者,是不见似实行相的,如果见谛仍未遣除行相,于诸相缚亦应未得解脱。相缚,是由缘诸行相不得自在得名的。确实,惑乱有情令不解脱的是似实行相,现既现前,可见相缚尚未解脱。三、见谛的圣者,如于相缚真未解脱的话,于粗重缚同样的是不得解脱。因在断缚的程序上,是先断相缚,后断粗重缚的。四、由二缚的未脱,不说不得见谛,即或见了胜义谛,也不能得无上方便的安隐涅槃,因涅槃界中,是没有二缚的。五、见谛的圣者,既未得涅槃,当亦不能证得无上菩提,所以说或不应证阿耨多罗三藐三菩提。此五与前三对看,除多相及粗重的二缚外,余可配合的。

　　缚是系缚。生死海中的有情不能跳出沈溺的苦海,就因两条绳索的牢固系缚。二缚的意义:有说相缚是行相,粗重缚是烦恼。行相有惑乱的力量,迷惑心识不能理解他的似有非有的幻化相,反而执为真实,为心识行相所缚,所以说名相缚。至于行相粗显的能缚诸惑,就名粗重缚。有说相缚是末那识,粗重缚是二障。四惑相应的末那识,有蒙蔽的势力,使得六识所认识的对象,无法知其幻化无实,所以末那得相缚名。根深蒂固的二障,有雄厚的势力,使诸有漏的五蕴,无堪能性,说为粗重缚。前说合本经说的由行相的素缚,生起内心粗重缚的意思。说相缚是末那,是约六识行相生起,被执有我法的末那所缚说的,实际他本身并不是缚。粗重指烦恼、所知的二障种子说,即一切有漏种子的熏习,都名粗重。至说粗重无堪任性,是约恶性强悍、不堪为善说的。漏无漏法是对立的:无漏引发出世智慧,向二利的解脱大道前进;有漏引生世间惑业,向生死的道上奔跑。经说“然有幻状迷惑眼事”;“犹如幻事迷惑觉慧”:都是指行相的相缚说的。原来我人的赖耶中,潜存着很多过去的有漏熏习,到了现生心中自然的现起非有似有的幻相,由此幻相引发错觉,所以心境相接时,就生起烦恼的粗重缚来了。通达胜义谛,知二缚非有,就得解脱。小乘初果,大乘初地,虽解脱了相缚,但出观时犹起,相缚起时,粗重缚随生;粗重缚尽,相缚必灭。所以真正胜义谛者,行相没有不除遣,二缚没有不解脱的。

　　“善清净慧!由于今时非诸异生皆已见谛;非诸异生已能获得无上方便安隐涅槃;亦非已证阿耨多罗三藐三菩提。是故胜义谛相与诸行相都无异相不应道理!若于此中作如是言:胜义谛相与诸行相都无异者,由此道理,当知一切非如理行,不如正理。

　　前从有三过失中,正显二者的非一,此从无三过失中,反显二者的非一,是故胜义谛相下为综合。正、反、合的三段论法,是最合理的论说方法。哲人黑格尔开始运用三段论法时,不特轰动当时的哲学界,且为后起的哲学者,开辟了一条新的论理道路,岂知这在二千多年前的大智释尊早已运用的了!集会讨论的胜解行地菩萨,假使有说胜义谛相与诸行相都无有异的话,以正、反、合的三段论法去看,可知他们是一切非如理行,不如正理的。

　　“善清净慧!由于今时非见谛者于诸行相不能除遣,然能除遣;非见谛者于诸相缚不能解脱,然能解脱;非见谛者于粗重缚不能解脱,然能解脱;以于二障能解脱故,亦能获得无上方便安隐涅槃;或有能证阿耨多罗三藐三菩提。是故胜义谛相与诸行相一向异相,不应道理!若于此中作如是言:胜义谛相与诸行相一向异者,由此道理,当知一切非如理行不如正理。

　　前从有五过失中,正显二者的非异,此从无五过失中,反显二者的非异,是故胜义谛相下为综合。集会讨论的菩萨,假使有说胜义谛相与诸行相一向异的话,以正、反、合的三段论法去看,可知他们是一切非如理行,不如正理的。

　　“善清净慧!若胜义谛相与诸行相都无异者:如诸行相堕杂染,此胜义谛亦应如是堕杂染相。善清净慧!若胜义谛相与诸行相一向异者:应非一切行相共相,名胜义谛相”。

　　佛对善清净慧说:假使有主胜义与行相没有丝毫差别的话,一切行相是堕在杂染法中的,胜义谛相也应如诸行相堕在杂染法中。杂染法,即烦恼、业、生的三杂染。经说行相,大都是约有漏缘起法说,不谈无漏清净法的,所以本经的约凡夫心体悟诸法胜义说。胜义谛性是清净的,诸法行相是杂染的,二者有着绝对的不同,所以不能说都无有异。

　　佛又叫善清净慧说:你不要以为非无差别,就一向异了。假使有主胜义与行相是一向异的话,就不应说一切行相的共相,名为胜义谛相。共相对自相说。一切法中,单属于此,不通于彼的是自相;通于诸法而含有普遍平等一味真实性的是共相。如花,不指明什么花,即是花的共相,因是一切花的通名;指明菊花,且是菊花中的螃蟹,并指出螃蟹菊某一类的当体,是为自相。单说共相,不一定就是胜义谛性,如诸行无常,是一切生灭演化流变法的共相,但唯是有漏法的共相,不通无漏。所以要普遍平等一味的真实性,才是胜义谛相的共相。以此,就是在缘起因果法中离言说、除颠倒、息戏论、绝表示、断二缚所显的一切法的本来自体。可见行相与胜义,不是完全脱离关系的对立法,因而不能说是一向异相。

　　“善清净慧!由于今时胜义谛相非堕杂染相;诸行共相名胜义谛相。是故胜义谛相与诸行相都无异相。不应道理;胜义谛相与诸行相一向异相,不应道理!若于此中作如是言:胜义谛相与诸行相都无有异;或胜义谛相与诸行相一向异者,由此道理,当知一切非如理行,不如正理。

　　此从反面、综合显示行相、胜义的非一非异。其义可知。

　　“善清净慧!若胜义谛相与诸行相都无异者,如胜义谛相于诸行相无有差别,一切行相亦应如是无有差别。修观行者于诸行中,如其所见,如其所闻,如其所觉,如其所知,不应后时更求胜义。若胜义谛相与诸行相一向异者,应非诸行唯无我性、唯无自性之所显现,是胜义相。又应俱时别相成立,谓杂染相及清净相。

　　佛又对善清净慧说:如仍有主胜义与行相没有别异的话,就有如下的过失:行相共相的胜义谛相,在一切行相中,没有什么差别。假使真的行相就是胜义,一切行相应如胜义谛相,没有什么差别,五蕴即十二处,十二处即五蕴,眼根即眼识,亦即色麈等。还有,修观的行者,在一切行相中,如其所见、闻、觉、知的,应即是胜义谛性,不应后时还更别求真胜义谛才对。观行,就是慈悲、不净观等。修此观行,只是假想的观察对象,并非真正的通达真胜义谛,亲切的体验真胜义谛,须得进一步的实践。此与前说异生应见谛的意义相同,不过前约凡夫说,此约观行者说而已。

　　无异既不对,如果有主一者一向是异,同样的不对,因为如此,胜义谛相就不是唯无我性、唯无自性之所显现的了。但事实上,胜义谛确是诸行的无我性、无自性显现所见的,如虚空的远离众色显现所见一样。有说唯无我性,是我空真如;唯无自性,是法空真如。前约无我显胜义,后的无法显胜义。其实,本经特重在法无性上显胜义的,因此是在如幻行相上遣除遍计执所显的诸法无我、无自性的实体。本译虽没有人、法二无我的良迹,但陈译的解节经,很明白的是以二无我显示胜义的。还有,行相与胜义,果真是一向异的话,二者就应同时别相成立,各自存在──杂染的诸行相,清净的胜义相,互相的对立者。事实不然:杂染行相现前的凡夫位上,没有清净的胜义现前;清净胜义现前的圣者位上,没有杂染的行相现前。如果是一向异的话,为什么不能同时存在?可见主张一向异也是错误的!

　　“善清净慧!由于今时一切行相皆有差别非无差别;修观行者于诸行中,如其所见,如其所闻,如其所觉,如其所知,复于后时更求胜义。又即诸行唯无我性、唯无自性之所显现,名胜义相。又非俱时染净二相别相成立。是故胜义谛相与诸行相都无有异、或一向异,不应道理!若于此中作如是言:胜义谛相与诸行相都无有异、或一向异者,由此道理,当知一切非如理行,不如正理。

　　此从反面、综合显示二者的非一非异;其义,如文可知。

　　壬二喻显

　　“善清净慧!如螺贝上鲜白色性,不易施设与彼螺贝一相异相。如螺贝上鲜白色性;金上黄色亦复如是。如箜篌声上美妙曲性,不易施设与箜篌声一相异相。如黑沉上有妙香性,不易施设与彼黑沉一相异相。如胡椒上辛猛利性,不易施设与彼胡椒一相异相。如胡椒上辛猛利性,诃梨湿性亦复如是。如蠧罗绵上有柔软性,不易施设与蠧罗绵一相异相。如熟酥上所有醍醐,不易施设与彼熟酥一相异相。

　　行相、胜义的不一不异,说法中虽以三段论法来说明他,然恐闻者仍有不明,乃又标举十喻以显示之。所喻不出六境,此为常人日常接触的,说来容易理解。先生说五麈,后说法麈。

　　一、螺贝与白色的一异喻:螺贝是海产的动物,其色鲜白,而鲜白的色性,望于螺贝,是不易施设他的一异相的。螺贝,由能(造四大)所(造四微)八法和合成的。有色,必然有香味触,有所造必然有能造,说他是异,决不可以,因为八法是不相舍离的。假定有执是异,见白色时,不应见贝,以此二者是各异的。又,螺贝不应具有八法,以此二者是各异的。又,色应无依,以与螺贝无关系的。说异不可,说一亦不可,因能造不是所造,色非香味触故。假定有执是一,即应唯色是螺,香味触及地水火风非螺。还有,白色唯是眼所缘的,螺贝即白色,也应是眼所缘。同时,白色通其它的物相,如白雪、白纸、白粉等,都是白色,如白色就是螺贝,螺贝亦应通于其它物相。事实上,螺贝既不通于其它物相,亦非为眼所缘,更非唯色是螺贝,香味触等不是螺贝,所以说他是一,是不合道理的。我国古时的坚白同异之辩,亦此。如白石上的鲜白色性,与石的坚固体,是一?是异?有说是异的,不过不可离;有说白即坚色的白,不是离开坚石另有白色性。佛教的小乘学者,有主是异不离的见解;大乘学者,有说螺是众缘和合,离众缘外无白色性,不可说异,色上有香味触,又不可说一。二、黄金与黄色的一异喻:黄金上的黄色性,不可施设他的一相、异相,其理亦然。如有分别他的一相、异相,就犯同样的错误,是为金与黄色的一异喻。

　　三、箜篌与声曲的一异喻:箜篌是印度的一种乐器,等于我国的琵琶。声是箜篌上发出的音响,美妙曲性,就是建在声音前后相续高低抑扬的快慢上的。离了箜篌所发出的音声,没有高低抑扬的美妙曲性,所以不能说异;然而,美妙曲性并不就是箜篌之声,声是总的,曲是别的,所以也不可说一。深密解脱经所说略有不同,他在箜篌与声音间辨别非一非异:声是从箜篌发出的,没有箜篌就不会发出音声;但所发出的声音,并不就是箜篌,因为声是众缘和合成的,所以不易施设他的一相、异相。此在具体上谈,较本经所说合理。

　　四、黑沉与妙香的一异喻:黑沉是沉香。一般的树木放在水中是浮的,沉香由于分量重,放在水中是沉的,所以得此名。沉是具体的一物,从他发出香气,说一说异,都不可以。香是由沉上发出的,离沉就没有香,说异当是不可以的;但沉是沉,香是香,说一自也非理,所以说微妙香性不易施设与彼黑沉一相、异相。

　　五、胡椒与辛味的一异喻:胡椒是树上生的一种微粒子,含有辛辣性。辛猛利性是从胡椒中发出的,离了胡椒没有辛猛利性,如说二者有何不同,这是不可能的。但辛猛利性不即是胡椒,胡椒亦非辛猛利性,如把二者合一起来,认为是一,自也不合理的。所以说辛猛利性不易施设与彼胡椒一相、异相。

　　六、诃梨与湿味的一异喻:诃梨是印度特有的一种水果,其味酸湿。此之一相、异相的不易施设,例第五喻可知。

　　七、蠹罗绵与柔软性的一异喻:蠹罗绵等于我国的丝绵,其性是柔软的。柔软性是蠹罗绵上所具的,离了蠹罗绵没有柔软性可得。但毕竟柔软性是柔软性,蠹罗绵是蠹罗绵。所以二者难以施设他的一相、异相。

　　八、熟酥与醍醐的一异喻:醍醐是熟酥熬透了的最上一层,因此二者之间不能说有什么差异。但是熟酥味不及醍醐味,醍醐味超过熟酥味,因而也不能说他是一:所以所有醍醐不易施设与彼熟酥一相、异相。

　　又如一切行上无常性,一切有漏法上苦性,一切法上补特伽罗无我性,不易施设与彼行等一相异相。又如贪上不寂静相及杂染相,不易施设此与彼贪一相异相。如于贪上,于瞋、痴上,当知亦尔。如是,善清净慧!胜义谛相不可施设与诸行相一相异相。

　　前说五麈,现说法麈。此中有二喻,即:

　　九、理性与事相的一异喻:一切有为诸行是刹那生灭的,所谓诸行无常是生灭法。演变不息的无常性,是从一一法的生灭上显示的,离了一一行的生灭,无常性不可得。如有说无常性就是一一行,一一行就是无常性,是绝对错误的。因为,五识所取的诸行,各各不同,而意识所缘的无常性,却是遍通的,所以无常性与一一行,要分别他的一异,是不可能的。苦性是逼迫的。五蕴和合的有情,在生命历程中,时感通楚,这就是苦。苦是怎样发生的?小乘说无常即苦,如阿含经中佛问弟子说:色是无常吗?是的,世尊!无常是苦吗?是的,世尊!如是受想行识亦然。由此证知一切生灭流动的无常法,都是苦的,所谓无常故苦,确是至理名言。以无常苦的见地观一切,苦固是苦,乐、不苦不乐也是苦。无常生灭法,现前觉得是乐,转瞬又感到是苦,且有快乐未得,因无常演变的关系,反得极大的痛苦。无常虽即是苦,但亦稍有不同:凡夫以妄识所感受的生灭无常,固然是苦;圣者以圣智圣见所通达的生灭无常,并不觉得痛苦。此说一切有漏法上苦性,表示有漏的生灭法是苦的,无漏不是苦。逼迫的苦性,是在有漏法上产生的,但不就是有漏,所以不易施设他的一异。一切法的无我性,总说世出世间的漏无漏法。补特伽罗,译数取趣。六趣中的有情,不断的在生死圈里,数数毁灭,数数受生。诸法无我,是说一切法上没有常存不变真实自性的东西。无我性是在一切法上显的,离开一切法,没有无我性可得;然又不能说无我性就是一切法,一切法就是无我性,所以不易施设他的一相、异相。

　　佛学上有时说诸行无常、诸受是苦、诸法无我、涅槃寂静的四法印;有时把诸受是苦含摄在无常印中,只说其余的三法印。现说无常、苦、无我的三法印,是从这上面以显示诸法不生不灭本来寂静自性涅槃的。无我性在胜义谛中含有两种,经虽唯说补特伽罗无我,而实包括法无我。补特伽罗无我,不能显示真胜义谛,只能击破外道的即蕴、离蕴之我的妄计,是对治悉檀,不是第一义悉檀。

　　圣者通达二无我性,中观、唯识解说不同。唯识说:胜义谛中虽具二无我,小乘唯悟补伽罗无我,大乘才能双通二无我。中观说:二无我性,同在一切法上显现,通达了一切法,就通达二无我性,所以三乘是同解法我的。不过,小乘有两类:有的唯得我空,有的也得法空。唯得我空的小乘,不是不能通达法空,只是没有进一步的去观察法空,如果观察,没有不通达的。大乘也有两类:一类见人空时不见法空;一类见我空时也就见法空。所以真见我空的圣者,决不执有实法,若执实法,即显示他没有通达我空。金刚经说:“若执有法,即着我、人、众生、寿者”。实鬘论说:“乃至有蕴执,尔时有我执”。以事实说:如一辆人力车,是由两只车轮、两根拉木、以及其它种种零件和合所成。假使有人举火烧了车子,车轮、拉木等,自也随之焚毁,决不会车子烧了,还有完整的车轮、拉木等的存在。事如自我,轮等如法。所以通达我空,必然通达法空。是以本经说的真胜义谛的法无我性,为三乘人之所共证,与龙树主张三乘同见法无我的思想,是吻合无间的。

　　十、烦恼性相的一异喻:烦恼是贪瞋痴的三毒,贪有戏论扰动性,能使吾人身心不得寂静,而又是杂染不清净的。此不寂静及杂染相,与彼贪的自性,不可说他是一是异。因为,一切有漏法,都是不寂静相及杂染相,而贪的自性,唯局于贪的本身,说他是一,怎么可以?但离贪外别求不寂静相及杂染相又不可得,所以说他绝对是异,又讲不通。如于贪上如是,于瞋、痴上的不寂静相及杂染相,当知亦复如是。

　　如是由上十喻看来,善清净慧应该知道:胜义谛相与诸行相,要施设他的一异,绝对不可能的!如有人定要分别他的是一、是异,那我敢断定他,是非如理行,不如正理!

　　壬三总结

　　“善清净慧!我于如是微细、极微细;甚深、极甚深;难通达、极难通达,超过诸法一异性相,胜义谛相现正等觉;现等觉已为他宣说、显示、开解、施设、照了。

　　这是总结,如文可知。

　　庚二重颂

　　尔时,世尊欲重宣此义,而说颂曰:“行界、胜义相,离一、异、性、相;若分别一、异,彼非如理行。众生为相缚及彼麁重缚;要勤修止观,尔乃得解脱”。

　　初颂明行相、胜义的非一非异;次颂明众生为二缚所缚,要勤修止观,乃可得解脱。行界的行,指迁流的有为诸行。界在本译上看,没有什么特殊意义。深密解脱经译作有为界,意谓行相是属有为法,不通无为。众生具有有为的行相,就被相及粗重所缚,要突破行相,解除系缚,须修习止观,通达胜义,方得解脱。止观的意义及修法,到下分别瑜伽品中再讲,此处不谈。

　　戊四遍一切一味相

　　己一世尊问

　　尔时,世尊告长老善现曰:“汝于有情界中,知几有情怀增上慢,为增上慢所执持故记别所解?汝于有情界中,知几有情离增上慢记别所解”?

　　五相显胜义中,无二及离言相,是菩萨的相互讨论。超过寻思及超过一异性相,是由菩萨的请问,佛陀的解答,说明他的甚深义。现在这遍一切一味相,由佛启问声闻弟子中解空第一的善现尊者,这是什么道理呢?智论说:佛命须菩提说法,有两原因:一、他是修无诤三昧者;二、他深解般若的空法。所以(智度)论说:“须菩提常行空三昧,复断漏尽,众生生信,命令说法”。须菩提是般若会上当的机众,译名有:一、善吉,他生时家中所有财宝空无有余,父母忧虑万分,而相士说此子善吉,因得此名。二、空生,约生时财宝空无所有以得名的。三、善现,约生后不久而财宝又出现得名的。

　　世尊对善现说:善现!你在无量无边的有情界中,知道有几个有情是怀增上慢,而又为增上慢所执持以记别自己所解的?同时,你在无数的有情界中,又知有几个有情离增上慢,而不为增上慢所执持以记别自己所解的?佛世时,佛子没事时,各各用功,得到什么境界或果位,就禀佛求为印证,佛说对或不对,经开示后,又去修行。诸弟子中,有的真实得到境界,不怀增上慢以说出自己的所悟;有的未得境界,怀着增上慢心以说出自己的所悟。未得谓得,未证谓证,是增上慢,如说我得定、得通、见圣谛、断烦恼,都是增上慢的表现。这不是妄说上人法,而是由于愚痴无知。要免这过失,须研究教典,明白教理,决不会犯此毛病。不然,用功得到一点境界,就以为了不得;如得初禅,说得初果,……得四禅,说得四果。这种现象,不说现代根性陋劣者有,即佛世时也免不了,所以佛特别提出来问须菩提。

　　己二善现答

　　庚一略答

　　尔时,尊者善现白佛言:“世尊!我知有情界中少分有情离增上慢记别所解。世尊!我知有情界中有无量无数不可说有情怀增上慢,为增上慢所执持故记别所解”。

　　慢是恃己凌他高举为性,其类有说七种,有说九种,增上慢是其中的一种。一个尚未澈底绝烦恼的有情,没有慢或增上慢的,占绝对的少数;怀慢或增上慢的,占绝对的多数。须菩提深知于此,所以回答如上。

　　庚二广陈

　　“世尊!我于一时住阿练若大树林中,时有众多苾刍亦于此林依近我住。我见彼诸苾刍于日后分,辗转聚集,依有所得现观,各说种种相法,记别所解。

　　须菩提所说上面的话,不是凭空臆说,而是有事实根据的。现在就举出亲自所见的事实来:世尊!我有一个时候,住在阿练若的大树林中,静坐思惟观察所观的境相,同时另有众多的苾刍,也在这大树林中,靠着我的附近安住静坐。当我从静坐中起来时,见到那些苾刍在日后分,也从四面八方辗转聚集的到达一处,依于所修的有所得现观,各各说出不同的相法,记别自己所理解的──种种相法的记别所解,下文就一一的列出。

　　阿练若译为寂静处。其地约离村庄(聚落)三五里许,没有喧嚣嘈杂的声音。寂静处,不一定是茅蓬、岩洞、水边林下,凡非愦闹的地方都可。日后分,约下午三四点钟。佛世时的苾刍生活是这样的:早晨用功修行,中午托钵乞食,饭后各带卧具,到适宜修定的树边林下,修观用功,到三四点钟时,各各出观,集合到一处,讨论自己的心得,然后各自散去。现观,是观心的境界,明白现前,亲切了知的意思。有所得现观,拣别不是无所得现观,如修唯识观,有识相可得,修空观,有空相可得,名有所得现观。现观中有相可得,就不能通达胜义谛相。测疏说此所说的有所得现观,是指他们依佛初转法轮所说的十三种法门修习,不了达他的无所得,而如言执义的以为是有。下列的得蕴、得处等,与杂含的一千一百七十五经所说相同,次第也差不多。不过,通常都是界在蕴处之后,现在界在谛后,是很特殊的。其实,佛说法没有一定的次第,现在经中名相程序,是结集者的组织。所以佛说法的次第怎样,固无法得知,即第一次结集的次第怎样,也不能尽知。如般若经所说蕴等法门的次第，与本经就不同，他是以蕴、处、界、谛、缘起、食、道支的次第排列的，此读心经就知。有把处放在最前面的，如舍利弗阿毗昙、品类足阿毗昙，都保存着这次第。所以经论中说这七类法的次第，不一定同，因佛法是活泼的，不是呆板的，怎么说都可以。

　　“于中一类，由得蕴故，得蕴相故，得蕴起故，得蕴尽故，得蕴灭故，得蕴灭作证故，记别所解。如此一类由得蕴故，复有一类由得处故，复有一类得缘起故当知亦尔。

　　尊者善现对世尊说：诸苾刍的当中，第一类的是得蕴等记别所解。得蕴、蕴相等的六句，可说是六人的见解，也可作一人的见解。约前者说：由得蕴故记别所解，乃至得蕴灭作证故记别所解。约后者说：得蕴是总句，蕴相等是别句。阿含水量说：若蕴、若蕴集、若蕴灭、若蕴灭道，亦即是此。以色蕴说：是若色、若色集、若色灭、若色灭道。有说三种、四种、七种的，说法的轨门这样，不得超越于此。蕴相，有说是自相，有说是自性相，或差别相，色以变坏为相，受以领纳为相，想以取像为相，行以造作为相，识以了别为相，是为五蕴的自性相。色有可见不可见、可对不可对、显色、形色等相；受有逼迫、喜悦情绪等相；想有男、女、怨、亲等相；行有善、恶等相；识有不同认识等相，是为五蕴的差别相。起是生起，尽是消灭。起惑造业生起五蕴等法叫蕴起，断惑尽业后，五蕴不再生起叫蕴尽。切言之，因缘和合是生起，因缘离散是穷尽。蕴灭、蕴尽不同，没有蕴起是蕴尽，得择灭无为的灭谛是蕴灭。蕴尽约有为说，蕴灭约无为说。得蕴灭作证，测师说是道谛，实则灭谛也包含在内，因作证就是灭谛，而灭谛的证得，是由修道的智慧。这六句中，包括了流转、还灭义。

　　第二类的是得处等记别所解。例蕴所说应该是：得处、得处相、得处起、得处尽、得处灭、得处来作证记别所解。处在通常虽都是指的十二处，但杂含主要的是讲内六处。由内六处说到外六处，内外六处相互接触时，生六思处、六受处、六爱处等。俱舍说：“生长门义是处义”。“谓能生长心心所法，故名为处”。生长心心所法，就是生长六识身、六思身、六受身等。

　　第三类的有情是得缘起等记别所解。例前蕴、处应该是：得缘起、缘起相、缘起起、缘起尽、缘起灭、缘起灭作证记别所解。缘起，即十二因缘，具有“此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭”的意义。其义如下说。

　　“复有一类：由得食故，得食相故，得食起故，得食尽故，得食灭故，得食灭作证故，记别所解。

　　第四类的有情是食等记别所解。食有维持生命及增长生活力的功能，所以佛经对现实生命的维持，未来生登报延续，说有四食：一、段食，以变坏为相，如人吃的饮食，有一段段的可分。如说：“段食者，若粗若细，饭等名粗；酥油、香气及诸饮等，是名为细”。二、触食，以触境为相，即根境识三和合相应的触心所。三、思食，以希望为相，即与欲心所俱转的意识相应的思心所。；四、识食，以执持为相，即执持根身令不散坏而维系生命的生存。一切有情的生命相续，都与四食有关。俱舍引经说：“世尊自悟一法正觉正说，谓诸有情一切无非由食而住”。食的重要于此可知。杂含有七八经讲到食的问题；南传杂含也零星讲到他，所以食在诸法中，占有他的一席地位。

　　“复有一类，由得谛故，得谛相故，得谛遍知故，得谛永断故，得谛作证故，得谛修习故，记别所解。

　　第五类的有情是得谛等记别所解。得谛是总句，得谛相，是四谛的自性相及差别相。逼迫性是苦的自性相，招感性是集的自性相，可证性是灭的自性相，可修性是道的自性相。苦有三苦、八苦、无量诸苦；集有三毒、六根本、无量诸惑；灭有择灭、非择灭等的种种无为；道有三学、三十七道品等的无量法门，是为四谛的差别相。得谛遍知，是遍知诸苦差别的苦谛。佛说：“若于一法未达未知，我说不能作苦边际”。一一法是有漏诸法，“有漏皆苦”，所以应一一通达了知。集谛也在认识中，若有一法不知不达，就不能作苦边际，悟见谛理。说遍知苦不说遍知一一法者，是以现实五蕴和合的生命为对象的。得谛永断，是永断诸品烦恼的集谛。现实的生命，引起各种烦恼，尤其爱欲，必须运用锐利的智慧去消灭他。爱欲是生死的源泉，烦恼是生死的根本，不解决他，就不得解脱。佛说：“若于一法未达未知，我说不能作集边际”。烦恼是随逐有漏法的，俱舍说：“与彼漏随增”。“有漏名取蕴，亦说为有诤”。诤就是烦恼。有漏与烦恼，既是一体的异名，所以要永断烦恼，就应遍知有漏法，若有一法不知，就不能作集边际而解脱。至说永断集谛，是以现实生命中所起烦恼为对象的。得谛作证，是现证灭谛的真理。得谛修，是勤修道品。为绝生死的根源，触证涅槃的真理，必须修道，才能办到。此文，如上得蕴等，可作六人的见解看或一人的见解看。

　　“复有一类，由得界故，得界相故，得界种种性故，得界非一性故，得界灭故，得界灭作证故，记别所解。

　　第六类的有情是得界等记别所解。界在通常说是十八界，但杂含中还说有其它的种种界。本经说六界、十八界的两类。六界的地、水、火、风、空、识，为组织有情生命的要素。界义有二：一、类性，就是一类类的，这类不是那类，那类不是这类。约此，事相上是一类类的，理论上即成普遍性。如说法界，就是一切法的普遍真理。二、种义，即一切法的所依因性，此法生起以此法为因，后法生起以彼法为因。约此，就产生种子思想。如法界为三乘的因性，就是指此。

　　由得界故是总句。得界相故，地是坚相，水是湿相，火是热相，风是动相，空是无碍相，识是了别相；是为六界的自性相。同时，六界也有种种的差别相。得界种种性，是说地界不是水界，乃至空界不是识界。得界非一性，是约六界和合为有情说，即各各有情的六界不同，名非一性。得界灭故，是说证灭谛理。得界灭作证故，是说灭除种种界，就得作证。

　　“复有一类，由得念住故，得念住相故，得念住能治所治故，得念住修故，得念住未生令生故，得念住生已，坚住不忘，倍修增广故，记别所解。如有一类得念住故；复有一类得正断故；得神足故；得诸根故；得诸力故；得觉支故，当知亦尔。复有一类得八支圣道故，得八支圣道相故，得八支圣道能治所治故，得八支圣道修故，得八支圣道未生令生故，得八支圣道生已坚住不忘倍修增广故，记别所解。

　　第七类的有情是得念住等记别所解。念住等就是三十七道品，分为七类：一、得念住故。念住，即身受心法的四念处，以明记不忘的念心所安住在境界上思惟观察而得名的，但主要的是在智慧。顺正理论说：“何缘于慧立念住名？慧由念力持令住故”。智度论说：“随顺智慧中止住，是时名念处”。得念住相，是说身以不净为相，受以苦痛为相，心以无常为相，法以无我为相。四念处的观法，有总观、别观。别观即观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我。总观是在观身不净时，亦即观受苦，观心无常，观法无我；观余三时亦然。得念住能治所治，能治是四念住，所治是四颠倒。无常计常倒，以心念住的无常观治之；苦计为乐倒，以受念住的苦相观治之；无我计我倒，以法念住的无我观治之；不净计净倒，以身念住的不净观治之。得念住修，修是观行，依诸教说，约有四种：一得修，未生善法修习令生；二习修，已生善法修令坚住不忘倍修增广；三除去修，已生恶法修令永除；四对治修，未生恶法修令不生。此四，是依四正勤的次第说的。在本经看，只有得修、习修，没有除去修、对治修。得念住修，是总标二修；得念住未生令生，是别显得修，即未生起的四念住观，渐次修习令之生起。得念住生已坚住不忘倍修增广，是别显习修，即已生起的四念住观，还时常的修习使他坚固不忘。观法的修得较易，修得后不失为难，所以须进一步的留心观察，不然，虽偶现起，旋还复失，即非坚住。倍修增广，是加倍的修习，使之增长广大，不以所修得的为满足，所以不谈余二修；因本经重在说明修善，善法增长，恶自不生。二、如得念住的是这样，一类得正断的亦然。正断有处译名四正勤：（一）、未生的一切善修习令生；（二）、已生的一切善法修习令住不忘；（三）、未生的恶不善法修令不生；四、已生的恶不善法修习令断。勤修二善法，断除二恶法，所以有译为四正勤，有译为四正断。三、如得正断的是这样，一类得神足的亦然。神足有译为四如意足，即欲、勤、心、观的四三摩地。修此四法，能得微妙的神通，腾跃勇健往返如意，所以名四神足或四如意足。四正断重于精进，四神足重于禅定。四、如得神足的是这样，一类得诸根的亦然。诸根，就是信、进、念、定、慧的五根。五、得诸根的是这样，得诸力的亦然。诸力，就是上列的五根。善法生长时，没有雄厚的力量，稍遇违缘即可退失，说名为根；到了善法力量坚强，不为任何恶法动摇时，就名为力。婆沙说：“势用增上故名为根，难可摧制故名为力”。智论约众生根得自在方便名根，善根增长能破烦恼度令众生得无生法忍名力。六、如得五力的是这样，一类得觉支的亦然。七觉支有译为七菩提分，即念、择法、喜、轻安、定、精进、舍。支是支分或条件或因性，意谓是觉悟的支分，因修七法，能够觉悟诸法的真实，所以名为觉支。八、如前诸类所得是这样，一类得八支圣道的亦然。八支圣道有译为八正道，即正见、正思惟、正语、正业、正命、正勤、正念、正定。小乘修道，不出此八，而以正见为主。因为见正，思惟等才得正，见不正，一切都不得其正。此八称为道支者，由修八法，得入于无为城的缘故。余文可知，不释。

　　“世尊！我见彼已窃作是念：此诸长老依有所得现观，各说种种相法，记别所解。当知彼诸长老，一切皆怀增上慢，为增上慢所执持故，于胜义谛遍一切一味相，不能解了。是故，世尊！甚奇！乃至世尊！善说！谓世尊言：‘胜义谛相，微细、最微细；甚深、最甚深；难通达、最难通达；遍一切一味相’。世尊！此圣教中修行苾刍，于胜义谛遍一切一味相尚难通达，况诸外道。

　　尊者须菩提报告了该事实后，就吐露自己的感想说：世尊！我在阿练若的大树林中，见到辗转聚集的苾刍们这样说后，内心中就作是念：这班大德长老们，依有所得现观所得的境界，各各说出种种不同的相法，记别所解。由这可知那些长老们，一切皆怀增上慢，为增上慢所执持，所以于胜义谛的遍一切一味相，不能理解，不能了知。长老是尊称，凡具福慧者都可称之，不在年龄的老大。须菩提所以知道长老们没有解了胜义谛的遍一切一味相，是因自己通达了的关系。自己的通达，由于如来的出世转正*轮。如法涌赞叹佛陀说：“如来出世，甚奇！稀有！由出世故，乃于如是超过一切寻思所行胜义谛相，亦有通达作证可得”。须菩提现亦这样称赞道：世尊！甚奇！乃至世尊！善说！乃至是超略的意思，即将法涌所说的中间赞语略了。赞佛甚奇、善说，因佛曾说胜义谛相微细、甚深、难通达的。世尊！在佛法中修行的诸苾刍，对于胜义谛的遍一切一味相，尚且难以通达，何况那些不依圣教修行的一切外道？当更不能理解通达。依本经所判三时教说：诸苾刍听了初时的我空法有教，不能领会佛意，就以有所得的现观为满足，所以不了胜义谛的遍一切一味相。

　　己三佛印可

　　庚一长行

　　辛一法说

　　尔时，世尊告尊者善现曰：“如是！如是！善现！我于微细最微细、甚深最甚深、难通达最难通达，遍一切一味相胜义谛，现正等觉；现等觉已，为他宣说、显示、开解、施设、照了”。

　　我于下至现正等觉，印可自觉胜义谛的遍一切一味相；现等觉已至施设照了，印可为他解说胜义谛的遍一切一味相。

　　“何以故？善现！我已显示于一切蕴中清净所缘，是胜义谛。我已显示于一切处、缘、起、食、谛、界、念住、正断、神足、根、力、觉支、道支中清净所缘，是胜义谛。此清净所缘于一切蕴中，是一味相、无别异相；如于蕴中，如是于一切处中，乃至一切道支中，是一味相、无别异相。是故，善现！由此道理，当知胜义谛是遍一切一味相。

　　胜义谛的遍一切一味相，是在蕴等的七类法中所显示的，所以世尊对善现说：我在转第二*轮的般若会上，已经显示一切蕴中的清净所缘，是遍一切一味相的胜义谛了。清净所缘有二说：一、净无漏智的所缘境界，是真胜义谛。二、通达胜义谛性，就可生起净无漏智。善现！我不但在一切蕴中曾这样显示过，即在一切处乃至在一切道支中，也曾这样的显示清净所缘是遍一切一味的胜义谛相。善现！此清净所缘的胜义谛相，在一切蕴中，是平等一味相的，是无别异相的。是一味表示不是种种，无别异表示没有差别。名相熏习的一切法，在错误的认识上，似有各各的差别，但一观他的真实性，是一味平等、无别无异的，所以胜义谛相是遍一切一味的。此遍一切一味相的胜义谛，就在一切法中，不是离一切法外别有。从普遍性的差别相说非一，从一一法安立胜义说非异；所以平等是差别中的平等，差别是平等中的差别，二者决不是对立的两法。智论说：“破二不着一，破一不着二”，就是此意。如是，像色蕴是一味无别异相，当知受想行识四蕴也是这样；如于五蕴是这样，当知于一切处中，乃至一切道支中，也无不是一味相、无别异相。由此，可见胜义谛相是遍一切一味相的，不是各各差别相的。

　　“善现！修观行苾刍，通达一蕴真如胜义法无我性已，更不寻求各别余蕴、诸处、缘、起、食、谛、界、念住、正断、神足、根、力、觉支、道支真如胜义法无我性。唯即随此真如胜义无二智为依止，故于遍一切一味相胜义谛，审察趣证。是故，善现！由此道理，当知胜义谛是遍一切一味相。

　　这从见修二道的观察无差别上，显示胜义谛的遍一切一味相。修观行，是修真如胜义谛观。修此观行的苾刍，在见道时，通达了一蕴的真如胜义法无我性，就不必更去寻求各别余蕴，乃至各别道支的真如胜义法无我性，因一法即一切法，通达一法即通达一切法的，何必辛勤的一一寻求？如大海水，尝到一滴水味，自能遍知全大海的水味，因一滴水，是全大海的一滴，量上虽有多寡的差别，质上没有毫厘的不同。所以修观行者，悟达一法，就能遍知一切法。

　　胜义谛的异名很多：有十二种、七种、五种、三种诸说，本经是说三种：一、真如，二、胜义，三、法无我性。真是真实不虚假，如是一味无变易，他是诸法的真实性，常如诸法的自体，本来怎样，还他怎样，名为真如。胜是特胜，表示不是低级的，义是深玄的妙境，以殊胜的无漏智，观深玄的微妙境，名胜义谛。法无我性，是于一切法上离去自我执着所显示的普遍真理。凡夫以错误的认识看一切法，普遍计执有个固定不变真实独立的自我，所以不能悟达诸法的自体。缘起法中，没有常恒自在固定不变真实独立的自我，名为法无我性。

　　修观行者，在见道位中，通达法无我性后，进入修道再修习观察时，不是另有高级的胜义谛性可修，即以先前见道所悟达的，为所观察的对象。唯是决定的意思，就是决定随顺真如胜义审察趣证。无二智，是通达真如胜义谛的殊胜妙慧，是遍一切一味的中道妙观，所以名无二。假使见道澈见的是这样，修道所修的是那样，最后趣证的菩提、涅槃又是一样，那就不名遍一切一味相了。虽说见的、修的、证的，没有什么不同，但在程度上，是有浅深差别的。如一滴水与全海水，质上虽无别异，量上究不能不说有多少不同。又如斗室的虚空，与外界的虚空，虽是无二无别，然室外虚空究竟广大得多。胜义谛相固是遍一切一味的，但也可以辗转增胜的。地上菩萨重行观察见所见境，是为消除粗重缚，在他重观下，智慧辗转增胜，就可以断除一切粗重了！

　　“善现！如彼诸蕴辗转异相，如彼诸处、缘起、食、谛、界、念住、正断、神足、根、力、觉支、道支、辗转异相。若一切法真如胜义法无我性亦异相者，是则真如胜义法无我性亦应有因从因所生。若从因生应是有为，若是有为应非胜义，若非胜义应更寻求余胜义谛。善现！由此真如胜义法无我性，不名有因，非因所生，亦非有为，是胜义谛，得此胜义更不寻求余胜义谛。唯有常常时、恒恒时、如来出世、若不出世、诸法法性安立，法界安住。是故，善现！由此道理，当知胜义谛是遍一切一味相”。

　　此后差别的行相上，显示胜义谛的遍一切一味盯。五蕴的自相，是各各差别的，色蕴的质碍相，不是受蕴的领纳相；乃至行蕴的造作相，不是识蕴的了别相，所以说诸蕴异转异相。如彼五蕴的异转异相，当知诸处，……诸品道支，也是异转异相。辗转异相的蕴等诸法，是从因所生的，有四相迁流的，非胜义谛的，所以行者需要舍掉差别的异相，去求得遍一切一味的胜义谛相。假使一切法的真如胜义法无我性，也如行相是辗转异相各各差别的，那这真如胜义法无我性，不也是像蕴、处、缘起等到是有他的因缘从因所生的了吗？假定真是从因所生的，那不也成为四相迁流的有为法了吗？如说这是有为法，岂不是不应说他是真如胜义法无我性了吗？假定真的不是真如胜义法无我性，要观行者，不是要另外去寻求余胜义谛吗？事实上，除这遍一切一味相的胜义谛，更无余胜义谛。可见前面所说的行相是有为，胜义是无为，是不错的。所以佛又对善现说：真如胜义法无我性，不可以说他有因，也不可说他从因所生，不从因生，就不是有为，不是有为，自然就是胜义无为。修观的行者，得到了这胜义法无我性，就达到了自己所进求的目的，毋须更别去寻求什么真胜义谛了！

　　有说过去都这样，是常常时；未来未来都这样，是恒恒时。其实，说在时间上常恒如此就可以了，不必分别他的过未。胜义谛相，无论如来出世或不出世，总是恒时如此的。诸法法性、安立、法界、安住，是说诸法性，法尔如是，无变无异。佛出世时，没有创出新的胜义谛，只是亲切的体悟而点示出来，以使众生证觉，并未因佛出世，增添了这法。佛灭度后，世间没有佛了，他还是本然的、安定的、普遍的存在着，并不因为无佛，减少了这法。

　　小乘经中有问佛缘起因何而有？佛就说是法尔有的，既不是我所新创，也不是梵天发明，他是佛出世佛不出世，诸法法性恒时如此的。分别论者立缘起无为，就是据此思想而来。法华经说的“是法住法位，世间相常住”，与此思想同。小乘经中有法性、法住、法界三名；本经有法性、安立、法界、安住四名。解释这些名义，颇不一致。瑜伽论说：法性是诸法的本性，法住是世谛的名相安立，法界的界是因义，是依离言法性建立言说性的关系上得名的。这是论师的方便解脱，其实并不是这样。法性的性，是法尔自然本来如是的意思。安立义近法位，是秩然有序义，这样必然这样，名为法位。法性，没有变异、流动相，说名安立。法界的界，是依止性，即为三乘的无漏圣法所依，而生起三乘的无漏圣法，名为法界。安住是不动，与安立义同，分说有安立、安住，合说只是一个法位。

　　辛二举喻

　　“善现！譬如种种非一品类异相色中，虚空无相、无分别、无变异、遍一切一味相。如是，异性、异相一切法中，胜义谛遍一切一味相，当知亦尔”。

　　这以有差别的色相与无差别的虚空，喻显胜义谛于行相中的遍一切一味。色法在广大的虚空中，是种种不同非一品类的，如山河大地草木丛林等一切法，无不彼此差别而有变异的。如色相，时而这样，时而那样，无时无刻不在迁流不息的演变中。但含包众色的广大虚空，却是无分（差）别、无变异，遍一切行相中为一味相的。所以空、色不能分别他的一异。空遍一切行相中，离诸行相空不可得，所以非异；行相有差别、变异，虚空无差别、变异，所以非一。色喻一切行相，空喻真胜义谛；色、空是这样，行相、胜义，当知亦尔。诸法的各各差别性是异性，诸法的辗转变异相是异相。蕴、处、缘起等的一切法，是种种不同非一品类的，是没有差别而多变异的；胜义谛是无分（差）别、无变异而遍于一切行相中的，所以说胜义谛遍一切一味相。

　　庚二重颂

　　尔时，世尊欲重宣此义，而说颂曰：“此遍一切一味相胜义，诸佛说无异；若有于中异分别，彼定愚痴依上慢”。

　　遍一切一味相的胜义谛性，不特释尊如此说，十方诸佛也是如此说的，佛佛所说，无有变异，所以说诸佛说无异。假使有人在一切行相中，妄想分别胜义谛是怎样怎样，那他决定是愚痴无知，怀着增上慢心，而为增上慢之所执持的。依上慢，就是依增上慢，以增上含有依的意思在内的。

　　五相显胜义中，超过寻思、超过一异、遍一切一味的三相，是以小乘凡夫为对象而说的。至于大乘真空妙有的思想，只在无二离言相中，论离言法性时，稍微透露一点，并未明白的显示出来！由于本经说的真如、胜义、法无我性，是三乘所共的，不是大乘特有不共的，所以研究本经者对此，应予以密切的注意及加以深刻的理解，不然，就难免要与真常论者混合了！