六祖坛经

《六祖坛经》,佛教禅宗典籍。亦称《坛经》、《六祖大师法宝坛经》,全称《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经》。禅宗六祖惠能说,弟子法海集录。《释门正统》卷八《义天传》有“大辽皇帝诏有司令义学沙门诠晓等再定经录,世所谓《六祖坛经》、《宝林传》等..[详情]

六祖坛经讲记 行由品第一

  六祖坛经讲记

  正释经文

  行由品第一

  此品是六祖惠能说明自己的身世,怎麽会求道、为何去学道、问道,乃至以何因缘登坛说法,怎样开示求法的佛子,近于现代人着书立说,预先写好自叙。德异本中名悟法传衣品,显示自己怎样体悟真理之法,五祖弘忍怎样传授衣法给自己。兴圣本中名缘起说法门,显示开坛说法因缘。欲知这一切,当于本品求,明白惠能自述,就解六祖是怎样的得法,不要信任其他各种不同的传说。

  开缘说法

  时,大师至宝林,韶州韦刺史与官僚入山请师,出于城中大梵寺讲堂,为众开缘说法。师升座次,刺史官僚三十馀人,儒宗学士三十馀人,僧尼道俗一千馀人,同时作礼,愿闻法要。

  不论佛或祖师乃至弘宗演教的诸大善知识,说法必有固定时间,所以开头指出「时」字,时在文中没有明指什麽时候,等于佛经所说『一时』,即通常说的『时成就』,或解说为机教相扣之时。但依法海推定,是唐高宗仪凤二年(六七七)的春天。

  「大师」,是德慧具足的尊称,严格讲,如经说:『唯佛一人称大师』。后来各宗学者,为尊重本宗的宗主,也就称宗主为大师。没有相当德学,不能善为教诫学徒,不堪为世人的模范,不够资格称为大师。现在大师尊称已经泛滥,不管自己有无德学,只要自封大师,信众跟着高喊,就成大师,因而大师已成僧人通称。还有自封无上师、金刚上师、什麽活佛、现在佛,各各尊敬自己,以为真的是很伟大或是圣僧。别人听了作呕,自己亦应脸红。此处所称大师,是指六祖惠能。

  「至宝林」,宝林在现广东省韶州府曲江县南六十里的地方。原名南华寺,传为南北朝时代,是智药三藏所创建的(五0二)。到唐朝时代,改名中兴寺,或名广果寺,或名法泉寺。到宋朝时代,皇上敕令改为南华寺,或名华果寺,是座相当有名的古刹,直到现在仍然存在。寺内供有六祖示寂后所遗留的肉身像,每年去朝礼六祖的僧俗很多。其中有降龙塔,伏虎亭等十二景为最有名。六祖本住广州法性寺,到高宗仪凤二年,为法缘所牵,乃到曹溪南华山的宝林寺,为众传授禅宗心要。

  六祖到宝林前,声誉已遍全国,为佛教人士所深知而尊敬。到宝林寺,立刻为「韶州刺史与官僚入山请师,出」山,「于城中大梵寺讲堂,为众开缘说法」。刺史是官名,为一州的主管,其地位等于府衙监察御史,专门负责举发在政府服务违制犯法的官员。此一官名,是西汉武帝时所立,为监察官性质,掌握一州的军政大权。在此专指韦璩(有作据)刺史一人,虽在国家为政府服务,但却是个虔诚的佛教徒,对修道亦认真。韦璩是当时韶州刺史,但他传记,并不怎样明白。「中国禅宗史」说:「张九龄(曲江人)撰『故韶州司马韦府君墓志铭』说:韦司马(名字不详)『在郡数载』,『卒于官舍』,『开元六年冬十二日葬于(故乡)少陵』。这极可能就是韦璩。开元七年(七一九)葬,韦司马在郡的时间,正是惠能晚年及灭后。唐代官制,每州立刺史,而司马为刺史的佐贰。韦璩任司马,或曾摄刺史,坛经就称之为刺史吧」?这是印顺大师的推测,实际经过怎样,仍不怎麽清楚。

  韶州为府名,为隋文帝开皇九年(五八九)所立,在州北韶石,所以名为韶州。治理所在地的曲江,辖境相当现在广东韶关、曲江、乐昌、仁化、南雄、翁源等六县市。官僚,指在同一州府内为官的同事或部属。官僚,亦即等于官吏,本不是不好的名称,因三国演义说有『引一班文武官僚出迎』,后常用为贬义词。如现在所常听到或在新闻报导中看到,所谓『官僚习气』,或是『官僚主义』,乃至『官僚作风』,成为不好的名词。大梵寺,在广东省韶州府曲江县的河西,一度曾改名开元寺,北宋改称天宁寺,南宋又改名报恩光孝寺。

  大师进入讲堂,看到堂内坐无虚席等待闻法的大众,感于大众求法心切,立即「升」于他们所敷设的庄严说法的「座次」,本于慈悲心而为大众开示。未开示前,听法大众,依于佛法应有的礼节,「刺史」以及一般「官僚三十馀人」,另有「儒宗学士三十馀人」,还有「僧尼道俗一千馀人,同时」齐向大师至诚头面「作礼」,并且一同表示「愿闻」大师所说的「法要」。这等于佛经所说的『愿乐欲闻』,或说『我等乐闻』。大众如果没有愿闻『立指人心,见性成佛』的豁然顿悟的正法要义,为什麽向大师请求『开缘说法』?现在大师到了,真是如饥如渴的愿闻。

  大师这次开缘说法,有两大特色也值得一提:一、在一千多年前的广东,交通是那样的不发达,行路是那样的不容易,竟有一千多人来闻大法,除显示闻法者乐求正法,不能不说六祖威德是怎样的感人。二、佛教刚传中国不久,有时还要受到儒道两家的压迫。儒家尝以孔孟学理攻击佛教,说佛教不合中国的国情,应严格的与之保持相当的距离,更不可以让人民接触佛法,信奉佛教;道家有时要与佛教较量理论的高低,甚至要召开群众大会公开辩论。不用说,在思想理论尤其是真理,无论如何辩论不过佛教,因而道家更加痛恨佛教,想尽方法要扑灭佛教,特别是南北朝时期(五、六世纪),道家没有办法,竟然借用帝王的权力,想彻底的消灭佛教,如所说的三武灭佛运动,虽说原因很多,但道教徒在帝王前煽动,可说是主要因素,因而道家反佛,不在理论方面,而在借助帝王权威或暴力,期使佛教不能在中国流行。但佛教是真理的宗教,不论儒道两家如何破坏,但以真理及正确思想给予反驳,因而佛教仍在中国生存和不断发展。不特如此,后来很多儒道学者,接受佛教思想理论,认为佛教确有真理。因而到六祖开缘说法,不特很多佛徒来闻正法,还有崇敬孔孟的儒宗学士,修持道家的学者,同样来听大法。三教人士都来听闻佛教明自本心,见自本性的大法,自更是六祖德学所感。

  直示宗要

  大师告众曰:善知识!菩提自性,本来清净,但用此心,直了成佛。

  闻法大众礼座后,六祖「大师」立即「告」诉愿闻法要的大「众曰:善知识!菩提自性,本来清净,但用此心,直了成佛」。善知识,本是学人所应亲近具有德智的贤圣,或是堪以教导学人修诸善法的明师,这里是专指闻法的大众,可见六祖对闻法者是多麽的尊重。以所亲近的善知识说,在佛法是极为尊重,因佛常要行者多亲近善知识,学人亲近到一位大善知识,可说是学人的善根所感。当知真善知识,不如想像易得,即或经过百千万劫,没有善根亦难遇到,一旦遇到真善知识,就当捨身捨命的长期亲近,期从善知识处得到真正的法益。法华经卷七,妙庄严王本事品说:『若善男子善女人,种善根故,世世得善知识,其善知识能作佛事,示教利喜,令入阿耨多罗三藐三菩提。大王!当知善知识者,是大因缘,所以化导令得见佛,发阿耨多罗三藐三菩提心』。最低限度,能教众生,远离十恶,修行十善,是为善知识。古德说:「总摄一切教授首,是不捨离善知识」。行者不论生起一种功德,或是减少一些过失,皆是善知识的教导,可见善知识重要。

  「菩提自性」的自性,大乘三系有着不同解说:性空论者认为自性是众生妄执而有,即因有这实有自性的妄执,成为流转生死的根本,行者想要了生脱死,完成生命解脱,证得无上菩提,要为击破实有自性的妄执,自性妄执如不击破,要证菩提决不可能。如世间万有诸法,在世俗说,没有一法没有它的自性。如地大以坚为性,水大以湿为性,火大以煖为性,风大以动为性。世俗虽如此说,但求坚等自性实体,根本了不可得,也就是无自性。世人说为自性,不符缘起深义,所以大般若经到处皆说:『一切诸法皆无自性』。

  唯识论者承认佛确常说诸法皆无自性,但不能笼统说皆无性,而应分为徧计执、依他起、圆成实三自性。徧计执自性,是众生妄执,说它无实自体是不错的,如误以为有实自体,并且坚固的执着,必成为生死根本。依他起是依众缘而有的,圆成实是诸法真理,这不能如徧计执说无实体,如这也无实在自体,其过失是很大的,佛法所说流转与还灭,也就不能成立。这与性空论者所说显然不同。

  真常论者对佛所说自性,又有不同看法,认为世俗自性固然没有,胜义自性不能亦说是无。如圣人所证见的真如、法性、法界、实际、如来藏等,本来如此,且为圣人之所通达,怎麽可说没有?智度论说:『如、法性、实际,世俗故无,第一义故有』。如说胜义自性也无,那就拨无一切,过失是很大的。如此,所谓『一切众生皆得成佛』就没办法成立,生死流转也谈不上,还要修学佛法做什麽?是以真常论者,不但不可说自性不可得,且坚定的说「菩提自性」绝对是有,如否定自性有,佛法很多问题难以解说。因而如『坛经』中单说『自性』,就有五十处之多,想见多麽重视自性。是以真常论者决不承认没有自性,而这亦易为一般人之所接受。

  众生本来皆有清净的『菩提自性』,不是随便说来令人欣喜自信,而是肯定人的价值,肯定一切众生价值,可见惠能对人及诸众生,给与怎样相当的尊敬,不像现在有些没有人性的狂人,不把人看作人,当作腐烂物看,要怎样虐待或残杀,就照自己的狂性处理,使人自残自贬,不以自己是人。

  人及众生既皆本有清净的『菩提自性』绝对皆可成佛,为什麽人与佛有这样的差别?当知经说『心、佛、众生,三无差别』。现在所以会有差别,问题在无始来蒙蔽『菩提自性』的无明,有没有括尽磨光,有就是佛,没有就是众生。所以『菩提自性,本来清净』这话,确实没有说错,无明妄念如果远离,清净自性菩提就会显现,所以「但用此心」,就可「直了成佛」。『但用此心』,就是只要认识自己本心,当下就可成佛,不悟本有觉性,当是苦恼众生。怎样了达自心本来清净,怎样拂除无始妄心杂念,为最重要课题,这是真常论者的根本思想,如把握这思想核心,就知众生本来清净的『菩提自性』,为什麽没有显现的原因。为求『菩提自性』显现,就要除去妄执!

  自述身世

  善知识!且听惠能行由得法事意。惠能严父,本贯范阳,左降流于岭南,作新州百姓。此身不幸,父又早亡,老母孤遗,移来南海,艰辛贫乏,于市卖柴。

  六祖现在正式说出自己的身世,但是说得非常老实,并未夸耀自己出生,曾有什麽特别异徵。现按文说:先叫一声「善知识」!然后说:请你们「且听」我「惠能行由得法事意」。前虽将宗要指出,但大师出生以及求道学道经过未曾透露,现特将自己身世告诉大家。「惠能」说:我的「严父,本」来籍「贯」,是在河北「范阳」,就是现在北平大兴、宛平一带,且曾在此做过官员。他的名字,叫做行瑫。到高祖(李渊)武德年间,即公元六一八至六二六年,不知由于什麽事情,被贬到岭南新州(现在广东省肇庆府新兴县),一家人从中原北方移居到南方,不但路途遥远,语言亦有困难。所以说:「左降流于岭南,作新州百姓」。左降,古代政府制度,对于官员降迁,叫做左降或左迁。我是唐贞观十二年(六三八)戊戌二月八日子时,出生于岭南。但我「此身」非常「不幸」,出生后三岁,严「父又早」死「亡」于岭南新州,葬于自家住处的旁边,我也就做了新州的老百姓。「老母」抚养失去父亲的「孤遗」。孤约幼而无父说,也就是失去父亲的孤儿。因为生活困难,再度「移来南海」,现在改为县治,位于广东省粤海道。新兴县的东南,唐朝以后称新兴郡,现今称作新兴。母亲茹苦含辛的抚养我,仍过着极为「艰辛贫乏」的生活。到我年渐长大,母亲亦渐衰老,为维持母子的生活,我就每天「于市卖柴」。在此前后母子的生活,可说相当的艰苦,正因环境不怎麽圆满,才造就成后来的六祖。

  如祖自述身世,可说相当清苦,不但每日生活艰困,读书对他更是无缘,所以向说他不识字,不识字的苦恼和尚,能有这样高度体悟,当是过去培植深厚善根而来,否则,决不可能如下所说闻金刚经,就能「心即开悟」。正因过去种有深厚善根,对佛法已有相当体会,所以现在听到有人诵金刚经,立刻触动过去所种的善根勃发,终成一代祖师。从世俗看,生活艰困的人,除了自暴自弃,受了一番磨练,必会向上向善。是以衡量一个人怎样,不能专着眼于现在,而应想到他过去,是否种有善根。

  求道学法

  时,有一客买柴,使令送至客店,客收去,惠能得钱,却出门外,见一客诵经。惠能一闻经语,心即开悟。遂问:「客诵何经」?答曰:「金刚经」。复问:「从何所来持此经典」?客云:「我从蕲州黄梅县东禅寺来。其寺是五祖忍大师在彼主化,门人一千有馀,我到彼中礼拜,听受此经。大师常劝僧俗:但持金刚经,即自见性,直了成佛」。惠能闻说,宿昔有缘,乃蒙一客取银十两与惠能,令充老母衣粮,教便往黄梅参礼五祖。惠能安置母毕,即便辞违,不经三十馀日,便至黄梅,礼拜五祖。

  过了一个「时」候,祖师又对诸善知识说:在我挑柴出售时,「有一」个「客」人,走来向我「买柴」,且「使令送至」他所开的「客店」,我当如所吩咐的为之送去。该客是什麽人,各书都未指出,唯有祖堂集,说是安道诚,据何而言不知。其「客」如数的将柴「收去」,我「惠能」也如数的「得」到客人给我的柴「钱」。做好这桩买卖,我就离开客店,刚要退(却)「出门外」时,「见」到「一」位住「客」,正在读「诵经」典。我从没有听人诵过,也不识经中一字,但「惠能一闻经语」,好像激动我的「心」弦,当下「即」有所「开悟」,内心所得法喜,真是无法形容!在此所说的悟,当是无师独悟,亦即后来说的顿悟。我「遂」向前走了一步,询「问」诵经的「客」人,请问你所「诵」的是什麽「经」?客人很客气的「答曰」:我所诵的是「金刚经」。祖师「复问」:你「从」什麽地方「来」的,得能「持」诵「此」部「经典」?「客」又乐意的答「云:我」是「从蕲州黄梅县东禅寺来」。过去的蕲州,在现在湖北省的蕲水县,黄梅县则在蕲州的东面。东禅寺,又名莲华寺,位于现在湖北省黄梅县西北一里之处的东山。与此相对的双峰山,是五祖弘忍所住的地方,向被称为西山。其客又对惠能说:「其」东禅「寺」有「五祖」弘「忍大师在」那儿「主」持教「化」,从忍大师修道的「门人一千有馀」,道风极盛。「我」在那儿时候,常「到」东禅寺「中」顶「礼」参「拜」。五祖说法时,我得「听受此经」。

  在我每次去听经时,五祖弘忍「大师」,常「劝僧俗」弟子,「但」受「持金刚经,即」能「自见」本「性」,当下就可「直了成佛」。僧指出家弟子,俗指在家弟子,不论出家、在家佛子,只要多奉持金刚经,经过时间一久,必然就得成佛。「惠能闻说」这话,深觉「宿昔」(过去),「有」大因「缘」,便下决心,去求此法,但想老母在堂,不特无人侍奉,生活亦无着落,怎能丢下老母,自己一走了之?经过一番筹措,深感非常为难。该诵金刚经者,知道他的心意,为了成全惠能,「乃蒙一客」自动的「取」出「银」钱「十两」,无条件的给「与惠能」,要他拿去「令充老母衣粮」生活,并「教惠能」安心到「黄梅」县东禅寺,「参礼五祖」弘忍,不要错过大好机会。「惠能」很感激的接受其客银两,徵得母亲同意,适当的「安置」老「母」一切完「毕」,并向老母说明为法寻师之意,「即便」拜别慈母,「辞」谢慷慨解囊的豪客,前去黄梅求法,从广东南海到湖北黄梅,虽有相当远的路程,但为求法心切,披星戴月赶路,「不」曾「经」过「三十馀日,便至黄梅」东禅寺,「礼拜」当时在此说法的「五祖」弘忍,后来得法亦在于此。

  佛法常说因缘不可思议,真是一点不错。如六祖的求法:设未遇到诵经客人,更未得到另一客人经济资助,虽说有心求法,恐怕难以实现;若自己不具有宿根,亦难碰到这两位贵客,自亦难去黄梅。自己宿植深厚善根,现在得到外在善缘,如是因缘和合,不特实现求法的心愿,且成一代有名的宗师,这不是殊胜因缘是什麽?

  问答默契

  祖问曰:「汝何方人?欲求何物」?惠能对曰:「弟子是岭南新州百姓。远来礼师,惟求作佛,不求馀物」。祖言:「汝是岭南人,又是獦獠,若为堪作佛」?惠能曰:「人虽有南北,佛性本无南北;獦獠身与和尚不同,佛性有何差别」。五祖更欲与语,且见徒众总在左右,乃令随众作务。惠能曰:「惠能启和尚,弟子自心常生智慧,不离自性,即是福田,未审和尚教作何务」?祖云:「这獦獠根性大利!汝更勿言,着槽厂去」。惠能退至后院,有一行者,差惠能破柴踏碓。经八月馀。祖一日忽见惠能曰:「吾思汝之见可用,恐有恶人害汝,遂不与汝言,汝知之否」?惠能曰:「弟子亦知师意,不敢行至堂前,令人不觉」。

  一个人能不能成为法器,可不可成为一代祖师,从互相问答中可以了解。如玄奘要出家时,答覆郑善果问:我的出家目的:『远绍如来,近光遗法』。郑考试官听了,知道是个法器,特破例的录取。现在惠能答覆五祖所问,弘忍立知此非等闲之人,对他特别器重。这当不是偶然,实有他们宿缘。六祖到黄梅参礼五祖时,五「祖」看他其貌不扬,又似没有文化修养,乃「问曰」:你老远的到这儿来,「汝」究竟是「何方人」?来这儿向我礼拜,又是「欲求何物」?如无所求,相信不会来此。「惠能」听五祖问,老实「对」五祖「曰」:「弟子是岭南新州」的普通老「百姓」,「远」道而「来礼师」,「惟」一所「求」,就是「作佛」,除此「不求」其「馀」任何一「物」。

  五祖听惠能的回答,虽他相貌不怎样出色,但是却有相当的根机,否则不会来求成佛,于是又惊又喜,「祖」再考验他「言:汝是」广东「岭南人」,想来「又是」尚未开化的「獦獠」,维持自己生活,是捕野兽而食,又吞噬活的昆虫之类。在唐代时,对这类野蛮人,是很看不起的,所以称为獦獠。像你这样人,开化尚未开化,怎麽「堪」能「作佛」?五祖意显像你这个獦獠,既未读过什麽书,做文明人且不够格,何况想作万德庄严的佛陀?佛是福慧庄严的圣中之圣,天中之天,没有高度的智慧,未修无边的福德,怎麽可以作佛?

  五祖对他说出含有讽刺的话,如在别人可能一气而去,但「惠能」不这样,反而坚决有力的对五祖「曰:人」在世间出现,由出生地不同,「虽有南」方人或「北」方人,甚至有文明人或野蛮人,但每个人的「佛性本无南北」的分野,北方人有佛性可以成佛,南方人有佛性同样可以成佛,正因人人佛性,不分南北的人,皆得成佛有什麽问题?再说我这「獦獠身与和尚」身,同样是以五蕴要素组合成的,外看似有很大不同,但内在本具的「佛性」,不特人人皆是一样,一切众生也都一样,人人皆得成佛,还「有」什麽「差别」?东方思想,不论儒家或佛教,都极尊重人性,所以儒家说人人皆可为尧舜或圣贤,佛教说人皆可以成佛或解脱,决不轻视任何人!

  惠能答复五祖所说的话,不是个没有读书而一字不识的人所能说出,而且是不加思索的脱口而出,佛教任何德行高超的大德,听了都会感到相当惊奇,「五祖」听了自亦觉得这个獦獠实不简单,本想「更欲与」他多谈几句,因「见」很多「徒众总在」自己的「左右」,恐对话太多,使他说出更多惊人之语,使诸弟子对他生起嫉妒,对他极为不利,于是结束对话,「乃令」他「随」于寺内大「众」,去「作」寺内所应作的事「务」。过去有规模有修持的道场,寺内所有事务,都是僧众自己劳作,从未请过工友来寺服务。现在惠能初来,当就令去做寺内一切所能做的工作,不能有所例外。

  五祖明令去服务理应即去,可是「惠能」仍对五祖「曰」:要我为众服劳,当然没有问题,因为做苦工为我所习惯,但「惠能」仍要「启」禀「和尚」的,就是身为「弟子」者,「自心常生智慧」,以此智慧照耀本心,从来「不离」妙觉「自性」,以为做这工夫,「即是」随缘随分的在种「福田」。佛教常说广种福田,修诸善事固是种福,礼敬三宝,孝敬父母,照顾病人等,皆是种福田。惠能勤修智慧,以慧照自本性,自亦是种福田,而且种这福田,将来会得胜果,「未审和尚」现要弟子「教作何务」,更种福田。田有生长的意思,如农夫下种于田,到了某个时候就有收成,修学佛法者行善修慧,或在三宝田中下种,或在父母田中下种,将来能得福慧之果,名为福田。

  五「祖」听惠能又说出这番大道理,便心想出口「云:这」岭南「獦獠」心智甚高,在我面前居然说出别人所不能说的话,「根性」确是「大利」。大利的大应读太,是说他根性太过锐利。佛法说众生根性,有大根、中根、下根,现惠能不是中、下根的人,而是上根利智的人,当然极为难得。现有这样根性大利的人,来继承我大法,心中真很欢喜,不便当众赞歎,又对他说:「汝更勿」要多「言」:立刻「着」其到「槽厂去」工作。槽厂,是世俗养马小屋,佛教寺院不养牲畜,当是指做苦工地方。

  五祖明白要他不再多说,悟性很高的「惠能」,立刻「退至后院」,到后,「有一行者」,看他是个俗人,「差」遣「惠能」在后院中,做些「破」噼「柴」薪,以供厨房燃烧之用,「踏碓」舂米的工作,以供僧众煮食之用。行者指在寺服务的人,或指带髮修行的人。惠能依照行者差遣,做这苦行工作,从未有过怨言,全心全意服劳,不知不觉「经」过「八月」有「馀」时,不算长亦不算短。

  惠能虽不感苦,五「祖」时记住他,「一日忽」到破柴踏碓的地方去「见惠能」,且对他「曰:吾」与你对话后,「思汝」的知「见」很正确,认为你是个堪「可用」作佛门的法器,足以担当如来家业,但在我座下的弟子,都是凡夫,「恐有」烦恼特重的「恶人」,知你可能是得法的人,不但不尊重你,反而加「害」于「汝」,为避免这点,「遂」在众人前,「不」便「与汝」多「言」,我这用心,「汝知」道吗?惠能听后回报五祖:「弟子亦知师」尊慈「意」,所以我也「不敢」随意「行至」上人「堂前」,请安问法,「令人」知我是苦恼人,「不」欲「觉」得我是根性大利的人,当然也就不会对我生起嫉妒。上人用心良苦,我亦非常清楚,万分感激之馀,请勿为我担心,我在此很好,当做所应做的工作。

  四祖道信,五祖弘忍,领导寺众,不论要他们做什麽工作,不能当做苦工看,而实是种禅的修行,如六祖的破柴踏碓,都是修行之道。

  令各呈偈

  祖一日唤诸门人总来,吾向汝说:世人生死事大,汝等终日只求福田,不求出离生死苦海。自性若迷,福何可救?汝等各去自看智慧,取自本心般若之性,各作一偈来呈吾看,若悟大意,付汝衣法为第六代祖。火急速去!不得迟滞,思量即不中用!见性之人,言下须见。若如此者,轮刀上阵,亦得见之。

  在五祖门下参学的有一千馀人,虽每日皆极用功修行,是否随众起倒,还是得何工夫,从未加以考验,现在五祖心中,已有继承大法的人,所以要考验在此修行已有一段时间的大众,看看众中有没有特殊见地的根机。从此可知:修持是一回事,是否有得又一回事,不是随便说说就可,要有真参实学才行,但这必须考验方知。

  五「祖一日」召「唤」所有「门人总来」自己面前,给与重要开示:「吾向」对「汝」等「说:世」间一般「人」,甚至一切众生,「生死」实是一件最大的事,试观无始以来的众生,一直在这生死大海,生而复死,死而复生,总是头出头没的流转不息,永远不得出离,实是一大痛事!你们来此从我修学佛法,当然是为了生死得解脱,可是我看「汝等终日只」是「求」世间「福田」,于福田中种福,得到世间福乐,当然不成问题,应知世间福乐,不能永远保持,到了福乐享尽,仍在生死轮转,还要受诸痛苦,原因就是你们,除求世间福乐,「不」曾要「求出离生死苦海」,不求出离怎能出离?「自性若」是「迷」惑不解,一些世间「福」德,怎「可救」脱你出离生死?又怎能使你得到成佛作祖之道?学佛以求解脱乃至证得无上菩提,为唯一宗旨,而这单在世间福田种福是不够的,必须还要修无漏慧才可。

  为要明白你们智慧程度怎样,「汝等」现可「各」自退「去,自」己运用「智慧」观「看,取自本心」的「般若之性」,而后「各」各「作一偈」语,取「来呈」给「吾看」,假「若」你们的偈语做得很好,于文字中显示「悟」得本来面目的「大意」,那我就将道信四祖传授给我的「衣法」,付与体悟自心大意的,成「为」接我棒的「第六代祖」。好,我的话说到这儿,你们应如「火」所燃烧的「急速」离此回「去」,真性「不得」延「迟」停「滞」于言思之间,快去!快去!将偈做好即刻呈来。在做偈时不得思量,有了「思量」分别,那「即不中用」了,因真「见」到菩提本「性」的「人」,应在「言下须见」自性清净的本性。假「若」做到「如此」,就是「轮刀上阵」,到了作战紧要关头,「亦得」澈底的「见」到本性,决不因为紧急忘掉自己本性,有这工夫方算佛门健者,若不如此,怎可称为法将?

  大乘佛法虽以成佛为主,但求出离生死亦不可忽视,因生死是世间事实,且是一切苦中的最大痛苦,学佛如不解决生死,不论学到何年何月,都与己躬大事无关。禅宗祖师常说要能做到生死自由,否则为生死所缚,只有在生死中转来转去,无法超脱生死。有说佛法只是重视生死问题,未免太过消极,殊不知此说大错,要知大死一番才能大活,唯有生死自由,才能在生死中大显身手,解救尚为生死所缚的众生,如本身生死还未解决,怎能自由无碍的在生死中度生?是以超脱生死,不但不是消极,而是最为积极,那里是世人所知道的?不过真要了生脱死,最要的是运用无漏智慧,没有无漏智慧,生死是不能了的。

  神秀作偈

  众得处分,退而递相谓曰:我等众人,不须澄心用意作偈,将呈和尚有何所益?神秀上座现为教授师,必是他得,我辈谩作偈颂,枉用心力。诸人闻语,总皆息心,咸言:我等已后依止秀师,何烦作偈?

  当时在东禅寺禅「众,得」到五祖的吩咐,听命五祖的「处分」,各自「退」出祖处,彼此互「相谓曰」:我等都是普通学「众」,应认自己程度很差,修道工夫亦未深入,「不须」怎样「澄心用意」的「作」什麽「偈」颂,纵然写成不成熟的偈颂,「将」之「呈」上「和尚」过目,既不会被採用│对众「有何所益」?这些禅众都有自知之明,不行就是不行,不敢班门弄斧,不像现在僧宝,稍有了知,就以为精通三藏,到处奔走说是弘法。五祖现要考验我们,一致认为只有「神秀上座现为教授师」,德学公认相当不错,由他作颂呈奉,信定得到祖许,衣法亦「必是」由「他得」,「我辈」何必「谩作偈颂,枉用心力」,只是白费工夫,何必多此一举?一个接着一个互相传说,「诸人闻」说此「语」,于是「总皆息」了作偈之「心」,而且「咸」皆这样说:神秀教授师如果得法,「我等已后」同样「依止」神「秀」教授「师」学习,「何」必自找麻「烦作」什麽「偈」语?

  上座,依戒律说:从受戒第一夏安居到第九年夏安居,是为下座;从第十夏安居到第十九夏安居,是为中座;从二十夏安居到四十九夏安居,名为上座。上座,或名尚座、首座、上首、长老、法腊高,坐上位,称住持。有诸比丘问佛:齐几而为上座?佛言:在上之人,皆名上座。集异门足论第四说:广说上座有三种别,就是生年上座,世俗上座,法性上座。诸有生年尊长耆旧,是为生年上座;如有知法的富贵长者,共制立为世俗上座;诸有知法的大财大位大族大徒众,胜于我等,皆应推为上座。出家众当以三十夏安居以上者,称为上座。

  教授师是中国话,印度叫邬波驮耶。义显初出家者年幼,学习佛教威仪,读诵佛陀教典,不特要人教导,且要长期亲近于师,不能骤然离开。年少出家,不知应守律仪,设或有所违犯,身为教授师者,要依戒律规定,使其如何悔过,是为教授师。在僧团或丛林参学,除了住持和尚,经常为众开示,还有教导僧众作法,应怎样遵守威仪,使僧团和合清净,不致发生不如法事,亦被尊为教授师。西藏喇嘛分为四级,到最上第四阶级,就有权力推选某个喇嘛做某部份事,是为亲教师或教授师。五祖门下的禅众,尊神秀为上座,且认其为教授师,可想神秀的德学,堪为禅众的轨范师,受到一寺僧众的尊重!

  神秀思惟:诸人不呈偈者,为我与他为教授师,我须作偈将呈和尚。若不呈偈,和尚如何知我心中见解深浅?我呈偈意,求法即善,觅祖即恶,却同凡心夺其圣位奚别?若不呈偈,终不得法。大难!大难!五祖堂前,有步廊三间,拟请供奉卢珍画愣伽经变相及五祖血脉图,流传供养。神秀作偈成已,数度欲呈,行至堂前,心中恍惚,遍身汗流,拟呈不得。前后经四日,一十三度呈偈不得。秀乃思惟:不如向廊下书着,从他和尚看见,忽若道好;即出礼拜,云是秀作,若道不堪,枉向山中数年,受人礼拜,更修何道?是夜三更,不使人知,自执灯,书偈于南廊壁间,呈心所见。

  「神秀」知众推他可以呈偈,心里就作这样「思惟」:「诸人」所以「不呈偈者」,就因「我」是他们的「教授师」,是则「我须作偈将呈和尚」,假定我亦如众不作偈呈奉,不特有负祖师所望,亦显寺众空过光阴,未曾如法修行用功,怎麽可以?于是就由他起带头作用。未明神秀怎样作偈,怎样呈奉和尚情形,因神秀在佛教史上,特别是在禅宗史上,都是有相当地位的,所以先略谈谈神秀史实。

  旧唐书神秀传第一段说:神秀是汴州尉氏人。尉氏即今河南省尉氏县。汴州曾为陈留郡,开封为隋东都。诸书说到神秀籍贯,或说陈留,或说东京,或说开封。年少时遍览经史,是极聪敏的少年。后出家为僧,遇东禅寺五祖弘忍,以坐禅为宗。秀对弘忍歎伏说:『此真吾师也』。于是就去亲近。神秀因尊敬弘忍,弘忍亦器重神秀。曾当面对神秀说:『吾度人多矣,至于慧解圆照,无先汝者』。在寺勤服六年,昼夜精进不懈。弘忍看神秀如此,又大加赞歎说:『东山之法,尽在秀矣』。弘忍寂后,神秀乃往荆头,居当阳山,住玉泉寺。在此盛扬禅教:『四海缁徒,嚮风而靡,道誉馨香,普蒙熏灼』。二十年间,德声闻于帝庭以及民间。武则天中叶,派使到玉泉寺,恭请神秀到京弘法,为免步行上殿,用肩抬上帝殿,不特受到朝庭全体崇敬,武后对师亦亲行跪拜礼。更说神秀生荣死哀,僧中极为少见。寂后,唐中宗神龙年间,谥号大通禅师。大通禅师碑铭中说:『推为两京法主,三帝国师』。两京,指西京长安,东京洛阳。三帝,指武则天、中宗、睿宗。中宗、睿宗本纪,虽未明言与神秀有何关係,但都极为崇信佛法。到中宗神龙二年(七0六)二月二十八日,夜中,顾命趺坐,无病而寂。临终有偈示众说:『一切佛法,自心本有,将心外求,捨父逃走』。于东都天宫寺入灭后,帝以羽仪法物,殡于龙门。帝亲送殡到桥,王公出席,皆送到安葬地方。神秀本人固为帝王及诸大众尊重,就是其门人,如普寂、义福等,在其寂后,仍为朝野所重,证明神秀当时,确曾显赫一时,假定没有相当德行及高度智慧,怎会如此?大通碑文说:『少为诸生,游问江表,老庄元旨,书易大义,三乘经论,四分律仪,说通训诂,音参吴晋』。读了这麽多书,精通佛教经律,始有如是声誉,并不是自己鼓吹得来!

  略介神秀上座史实,现在按照经文解释。五祖令各学人做偈呈阅,经过数日,无人实行,只听寺众纷纷议论,「神秀」深感不是办法,于是心中这样「思惟」:数日以来不见动静,从旁听寺众言,知道「诸人」所以「不」向和尚「呈」奉「偈」颂「者」,原来他们客气,因「为我与他」们「为教授师」,还说只要神秀上座得法,我们仍可依止教授师修行,是则「我」不能同他们一样,必「须作偈将呈和尚」,既不使寺众失望,亦不让和尚久待,且身为教授师的我,假「若」也「不呈偈,和尚如何知」道「我心中见解」是「深」还是「浅」?但「我呈偈」和尚的用「意」,如果是为「求法」,恳请和尚为我印证功夫如何,那当然「即」是「善」的动机,假定是为「觅」求继任第六代「祖」师,那用心「即恶」,不是我做偈呈奉的本意,因为觅求祖师做偈,就好像(却同)一般「凡」夫「心」那样,贪图「夺」取祖师的「圣位」,又有什麽(奚)差「别」?确是要不得的。假「若」始终「不呈」一「偈」,请求和尚为我印证,不特「终」于「不得」真理之「法」,亦使寺众会感莫名其妙。如是再三考虑,深感进退不得,乃慨歎曰:「大难!大难」!

  如上介绍神秀史实,知他确是一个多识博闻的行者,做首偈语是轻而易举,不应感到什麽困难,但禅者从不注重文字,认为文字只是表达客观知识的工具,因为一切客观知识,都是由人从生活经验中,逐渐累积而成,人人都可学到,对于博闻多识,并不怎样注重,所注重的是内心悟道。神秀的博闻多识,虽为从其学习的禅众尊重,亦为儒家学者推崇,但终不及一个不识字的惠能。因从领悟说,惠能毕竟比神秀造诣要高。

  神秀对世法佛法都有相当探究,可说是位博学之士,因而偈颂非做不可,颂做好后,当面呈奉?还是怎样得令五祖过目?考虑一会,忽然想到「五祖堂前,有步廊三间」,步廊上三面牆都是白色,原「拟请」那具有「供奉」职位工于人物的佛像画家「卢珍」,是位虔诚的信士,来「画」佛陀住世时,在斯里兰卡古代称为愣伽的,宣说「愣伽经」的想像「变相图」。变相,就是把释尊当时愣伽法会的地方、人物、说法、听法等事实情形绘成图画,所以叫做变相图。同时,还要画出从达摩、慧可、僧璨、道信、弘忍「五祖」传道的嫡传「血脉图」,得以「流传」后世,令诸后人看到这两个图,生起恭敬「供养」之心。在血脉图旁写下五位祖师的简单法语,让世人了知传法并不简单,更望将法永远传下去,不使祖师的血脉有所间断。

  「神秀」想到有这三面牆壁,两图还没有画上,于是开始「作偈」,到了偈「成已」后,曾经一次又一次的「数度欲呈」弘忍和尚,但每次「行至」五祖「堂前」,「心中」总是「恍」恍「惚」惚的迷煳起来,不知道想要做什麽,不敢进入堂内面呈,恐怕自己工夫不够,悟境不太真切,在这样情形下,致使「遍身汗流」,欲进又退,「拟」欲「呈」上,又「不得」勇气面呈。如是「前后经」过「四日」,共有「一十三度呈偈不得」的记录。这不是显示神秀的信心不够,而是显示神秀的极度谨慎。但是偈已做成,究应怎样得呈,实在感到困难。神「秀乃」作如是「思惟」:五祖堂前既有走廊三间,欲画的图尚未画上,那我「不如」将偈写在廊间的壁上,所以说「向廊下书着」。和尚每天经过廊下,假定「和尚看见」,如「若」说这首偈很「好」,见地不错,境界很高,那我「即出」来向和尚「礼拜」,说这「是」神「秀」所「作」;假「若」和尚看后,说这「不堪」见道,还未能够见性,那就显示「枉」费我在「山中」修道「数年」,还常「受人」恭敬「礼拜」,「更」说什麽在此「修道」?这样想后,就于「是夜三更」时分,所谓夜深人静之际,「不使」任何「人知」道,亦不要人给我帮忙,「自」己「执」着一盏油「灯」,用笔「书」写我「偈,于南廊壁间,「呈」报我「心」中「所见」的悟境,究竟是不是见性,由和尚及寺禅众评判。

  不过从这段文叙说,我们不难想像得到:神秀当时作偈,确有得失之心,到了要呈偈时,又是犹豫恍惚,我们对他学问,固然没有疑议,但是对他修持,尚未得见自性,当然可以看出。在五祖要门人做偈时,明白的告众不要思量,现在神秀作偈,是用思量分别心作成的,当然未能见到自性,无怪他在写偈前及偈成后,总是患得患失的没有自信。虽说他的作偈,并未违背三学,但他毕竟是经考虑而得,并未见到自己本性。

  偈曰:身是菩提树,心如明镜台;时时勤拂拭,勿使惹尘埃。秀书偈了,便即归房,人总不知。秀复思惟;五祖明日见偈欢喜,即我与法有缘;若言不堪,自是我迷,宿业障重,不合得法,圣意难测!房中思想,坐卧不安,直至五更。

  神秀终于有四句「偈曰:身」体就「是」一棵「菩提树」。菩提树,在印度本叫毕?罗树,是热带常绿的乔木,枝叶青翠,冬夏不凋。佛在此树下,成无上菩提,所以佛子将之称为『菩提树』。我们的「心」灵,就「如明镜台」一样的洁净无染。『身是菩提树』,是即告诉我人,见到自己身体,不要当肉体看,应知即是菩提;至吾人的心灵,也不要视为妄染的缘心,应知即是明镜。明镜可照万有诸法,不论什麽外物来到即可照出,如说:『胡来胡现,佛来佛现』,到了物去亦不予以留置。有说:『圣人之心,明镜止水』,就是此意。有人认这两句与永嘉所说:『无明实性即佛性,幻化空身即佛身』。其意没有什麽差别。但为促使中下根机的人,识取自己本性,勿使受到污染,所以接着说:「时时勤拂拭,勿使惹尘埃」。最后一句,有说『莫使惹尘埃』。亦即告诉吾人,觉性虽本清净,但修学佛法的行者,要不间断的修持,时刻的予以洗鍊,精勤不懈的拂拭,勿使身心受到客观外在的尘埃污染,如果一惹尘埃,就要永沦生死。神秀所写偈语,前两句并没错,后人不多审察,以为略有所得,是就感到满足,不再勤加拂拭,这实是错误的。殊不知神秀偈的重点,就在『时时勤拂拭』这句。有以为理论是理论,实践是实践,好像是两回事。以常说的『解行相应』,理论与实践应打成一片。前两句在理论上说,第三句正是说明实践,至说时时拂拭,则是显示渐行。很多佛教学者,总以为神秀偈不到家,其实是要我们明白身心本来清净,并不是已和佛陀一样,无始来的烦恼尘垢,还要逐步逐步扫除,如不时时勤拭,怎能恢复清净?所以神秀偈语,不如一般所说无有是处,应知还是有它的境界。

  神「秀书」写「偈」语于南廊壁间,惟恐别人发现,「便」立刻回「归」自己所住「房」内,因而寺里诸「人总不知」他的行动,稍为感到安心,可是回到房后,神「秀复」作这样「思惟」:我偈已经书在牆上,「五祖明日」经过南廊,必然「见」到我书写的「偈」语,祖师如果「欢喜」,是「即」显示「我与法有缘」,可能将法传我,使我担当大法;倘「若」认为我所「言」的,「不堪」入于见道,亦即是我还未体悟自性,「自是」意味「我」心尚在「迷」惑不解当中,除承认我过去(宿)「业障」太「重」,自也不能否认现生中修行不得其法,当然「不合」从五祖「得法」。这全在五祖的看法如何,我没办法测度得到,所以说「圣意难测」。为了是否可以得法,在自己「房中思」前「想」后,好像波浪一样的起伏不定,搞得坐也不是,卧也不是,有时想坐,有时想卧,真是「坐卧不安」。这样东想西想,不知不觉的一「直至」于「五更」时分,天快亮了仍得不到答桉。

  神秀上座呈偈,虽说不是为法,但从呈偈前后动态看,我以为神秀对法,还是极为重视的,不能说全无所谓。如十三次的呈偈不得,私自将偈写在牆上,思潮的不断起伏,行动的坐卧不安,这不是显示对得法的患得患失吗?因能得法,不特说明自己已得见性,且会成为一代祖师,这是当时修禅者的共同愿望,神秀自亦不能例外。不过就秀所作偈说,确是相当不错,因他毕竟是个广闻博识的行者,不是一般行人所及,对此我们应当肯定。

  秀未见性

  祖已知神秀入门未得,不见自性。天明,祖唤卢供奉来,向南廊壁间绘画图相,忽见其偈,报言:供奉却不用画,劳尔远来。经云:凡所有相,皆是虚妄。但留此偈,与人诵持。依此偈修,免堕恶道,依此偈修,有大利益。令门人:炷香礼敬,尽诵此偈,即得见性。门人诵偈,皆歎善哉!

  五「祖」未见神秀所作偈前,就他平时所做工夫,「已知神秀」尚未「入门」,亦即「不」曾「见」到「自性」,因为见性不是从思惟得,更不是从知识得,是要直下承当的,神秀还未做到这步工夫,怎麽能够见性?第二日「天明」以后,五「祖」本已令人请善绘佛像大画家「卢供奉来」,在「向南廊」牆「壁间,绘画」棱伽经变相及五祖血脉图的「图相」。那知到了南廊,「忽」然「见」到壁上,书有神秀「偈」语,立向卢供奉「报言」:很对不起,壁上已有偈语,「供奉却不用画」各图相,「劳」动你「远来」于此,真是感到过意不去。

  五祖进一步说,请大画家来绘图相,目的在使诸修禅者,生起好修大道心思,不要有所懈怠,现既写了偈语,功效也是一样。且佛在金刚经云:「凡所有相,皆是虚妄」。世间任何一种有相,皆是虚妄不真实的,神秀无论作偈、呈偈,多次不敢直呈,显示不免有相,仍为我相、人相、法相、得失之所繫着,那里有所体悟?虽说如此,但是此偈,仍有功用,「留」下「此偈」,给「与」众「人诵」念受「持」,对诵持者不无利益。现在寺众,如能「依此偈」意切实修持,将来可以「免堕恶道」,因而「依此偈修」,确是「有大利益」。为此,五祖更「令」所有「门人」,应当焚(炷)「香」,诚心「礼敬,尽诵此偈」,时间一久,慢慢「即得见」到「自性」。众「门人」听到五祖这样说,皆争相读「诵」此「偈」,且「皆」从内心发出赞「歎善哉」!善哉,用白话说,就是太好了。读诵此偈,虽不能顿悟妙法,但如偈说『时时勤拂拭,勿使惹尘埃』,亦是值得学习。吾人觉性无始来被烦恼之所盖覆,就如明镜为尘埃所封,如不时时拂拭,尘埃怎麽除去?镜的明性怎麽显出?所以神秀此偈,从渐修立场说,确有它的功用,不是全无意义,不可对此轻视!

  五祖示秀

  祖三更唤秀入堂,问曰:偈是你作否?秀言:实是秀作,不敢妄求祖位,望和尚慈悲,看弟子有少智慧否?祖曰:汝作此偈,未见本性,只到门外未入门内。如此见解,觅无上菩提,了不可得。无上菩提,须得言下识自本心,见自本性,不生不灭。于一切时中,念念自见,万法无滞,一真一切真,万境自如如。如如之心,即是真实。若如是见,即是无上菩提之自性也。汝且去一两日思惟,更作一偈,将来吾看,汝偈若入得门,付汝衣法。神秀作礼而出。又经数日,作偈不成,心中恍惚,神思不安,犹如梦中,行坐不乐。

  五「祖」白天见到偈后,鼓励寺众诚心礼诵,已知神秀所作,但未与之面谈,所以到晚「三更」时分,特地召「唤」神「秀」进「入」自己「堂」中,直接「问曰」:牆上所写「偈」语,「是」不是「你作」的?神「秀」老实的答「言」:那确「实是」我神「秀」所「作」,弟子作此偈语,「不敢妄求」继承「祖位」,只「望和尚慈悲,看」我这个「弟子」,亲近和尚学法以来,是否「有少智慧」识大意否?如仍没有什麽进步,尚请和尚诸多指示!五「祖」听后,率直答「曰:汝」所「作」的「此」首「偈」语,当然是不错,但仍「未见本」有自「性」,「只」能说你已「到门外」,还「未」进「入门内」。以你现在所有「如此见解」,坦白告诉你:要想「觅」求「无上」正等「菩提」,绝对「了不可得」。

  当知「无上菩提」,不是思量分别所得,「须得」在一「言」一语中,当下「识」取「自」己「本心,见」到「自」己「本性」,而且此心此性,原是「不生不灭」,以生灭心怎能见到不生灭性?唯有「于」三世「一切时中」,前念后念的「念念自见」本性,向外驰求是见不到的。又此本心本性,徧于「万」有一切诸「法」毫「无滞」碍的,亦即于万有诸法中,皆有此不生灭性,如真有见,在任何一法中,都可见此本性,本有觉性是真实不虚的,见到一法是真,就是「一真一切真」,没有一法不真,因为这是绝对真理。「万」有一切「境」界,在未见本性前,好像是千差万别的,到见不生不灭性后,无一不是「如如」不动真理实性,那里还有什麽差别?

  「如如」不动的「心」性,「即是真实」本性。假「若」能「如是见」到无分别无生灭的本性,当知「即是无上菩提之自性」。现在「汝且」回「去」,用「一两日」时间独自「思惟」,却忌思量分别,「更作一」首「偈」语,拿「来」给「吾」看「看」,「汝」所作「偈」,「若」得「入」于「门」内,不再徘徊门外,那我「付汝衣法」,使你真正得法。「神秀」听到五祖这样指示,立刻就向五祖「作礼而出」。退出五祖禅房,最要紧的工作,就是再作一偈,作偈在神秀说,本不感到困难,可能一挥而就,可是现在作偈,关係非常重大,重大到五祖是否会把衣法传我,下笔不能不审慎,正因过于审慎,不说一两日未能做成一偈,就是「又经数日」时间,作种种的如实思惟,仍是「作偈」总「不」得「成」。平时心思本很敏捷,现在「心中」反而「恍」恍「惚」惚,「神思」总是「不」得「安」宁,终日「犹如」是在「梦中,行坐」都感「不」大安「乐」,煳里煳涂的把几日大好光阴错过,那里还能做偈呈奉和尚?当时神秀诚惶诚恐的心态,从这几句话中完全表白出来。以神秀的广闻博识,做一首偈本是易如反掌,现在所以久久作偈不成,问题在求好心太切,反而神思不安,数日作偈不成,固然有个会否传我衣法心在,最主要的就是自己没有亲证自性,没有亲证自性写出来的偈语,与世间一般文人所写出的诗词,又有什麽差别?纵然写偈呈奉和尚,除显我的悟性不够,而又不免使祖失望,因此久久不能作成一偈。

  惠能作偈

  复两日,有一童子于碓坊过,唱诵其偈,惠能一闻便知此偈未见本性。虽未蒙教授,早识大意。遂问童子曰:诵者何偈?童子曰:尔这獦獠不知。大师言:世人生死事大,欲得传付衣法,令门人作偈来看,若悟大意,即付衣法为第六祖。神秀上座于南廊壁上书无相偈,大师令人皆诵。依此偈修,免堕恶道,依此偈修,有大利益。惠能曰:我亦要诵此,结来生缘。上人!我此踏碓八个馀月,未曾行到堂前,望上人引至偈前礼拜。童子引至偈前礼拜。惠能曰:惠能不识字,请上人为读。时有江州别驾,姓张名日用,便高声读。惠能闻已,遂言:亦有一偈,望别驾为书。别驾言:「汝亦作偈,其事希有」!惠能向别驾言:「欲学无上菩提,不可轻于初学。下下人有上上智,上上人有没意智。若轻人,即有无量无边罪」。别驾言:汝但诵偈,吾为汝书。汝若得法,先须度吾,勿忘此言。惠能偈曰:菩提本无树,明镜亦非台,本来无一物,何处惹尘埃。书此偈已,徒众总惊,无不嗟讶;各相谓言:奇哉!不得以貌取人!何得多时,使他肉身菩萨!祖见众人惊怪,恐人损害,遂将鞋擦了偈曰:亦未见性。众以为然。

  自五祖令寺众诚诵神秀所作偈颂,一时寺内到处听到朗诵此偈,不特来参学的念诵,就是年少小童,也在一边走一边念。如是大众都在念诵此偈,大约「复」过「两日」,「有一」或是寺内服务的「童子」,或是初出家的小沙弥,经过惠能舂米的「碓坊」,口里不断「唱诵」神秀所作「偈」颂。小童唱得非常认真,声音又是相当洪亮,乃为碓坊中的「惠能」听到,虽说他是一字不识,也还没有受过善知识的开示,但是「一闻」此偈,便知「此偈」所说,尚「未见」到「本性」。对于见性重大问题,「虽」还「未蒙」五祖「教授」指导,但在碓坊舂米期间,对此「早」已「识」其「大意」,所以一听就知做偈人的工夫还未到家。

  为进一步了解,「遂问」该「童子曰」:你所「诵」的是什麽「偈」?可不可以告诉我?该「童子」年纪虽小,但是非常顽皮,竟以轻视的口吻「曰,尔这」尚未开化的南方「獦獠」,在碓坊做苦工,到现在还「不知」有此一事?我告诉你:五祖「大师」最近对寺内大众「言」:在这「世」间做「人」,什麽事情都不重大,唯有「生死」一「事」最为重「大」。学佛就是为解决生死大事,如不能解决生死,学佛有什麽意义?生死大事如一日不解决,好像死去父母那样的难过不安!你们「欲得传付衣法」,须看你们修行境界如何,但这不是凭口说说就行,必要自己有所体悟,于是「令」诸「门人作偈」交「来」我「看」,我看你们偈语,「若」认有那个人,已「悟」佛法「大意」,那我「即付衣法」给他,使他成「为」中国禅宗的「第六祖」。

  我传付衣法,有人接了法,我就任务完成,不再为此操心。如我从四祖道信大师那儿得法,假定不能将法向下传授,正法由我而断,我有很大罪过!我不是不传法,问题在有没有接法的人,有接法的人,我决定交棒,使法绵延不断,可以化诸有情。到了后来传法,虽说无法可传,但接法后没有传下去,会感到耿耿于怀。认为是最大憾事!说到现在传法,根本无法可传,不过是在培植自己势力,至于接法的人,更是儿戏之至,问他得什麽法,只是哑口无言。古代禅宗传法,是极隆重庄严,传法者固要有所体悟,接法者亦要是个法器,那里可以随便乱传?有人以为某个大德很多法子,于是僧尼纷纷愿接其法,好像他的法就是正法,接了他的法很光彩。其他大德,看到这是培植势力的最好的办法,儘管过去指责传法不是,现在自己也就起而效尤,不特到处大传其法,且为拉拢法子互相斗争!所以现在传法,不是表示正法兴盛,是使正法沉沦!除了传法者双方,树立敌对的气势,复使佛教更为分裂,不能和合为法为人,不是佛教罪人是什麽?还谈什麽住持正法?

  五祖宣布「神秀上座于南廊壁上书」写自己所作的「无相偈」,五祖「大师令人皆诵」此偈,并说「依此偈修,免堕恶道,依此偈修,有大利益」,我所诵的就是此偈,怎麽你还不知道?「惠能」接着说:「我亦要诵此」偈,以便「结来生」的善「缘」。惠能很客气的喊声童子为「上人」!上人是种尊称,如自己的师长,我们称为上人,或诸长老大德,亦尊称为上人。惠能对任何人都很尊重,所以现称童子为上人。

  然后说:「我」在「此踏碓」舂米,已经「八个馀月」,从来「未曾行到堂前」,你说南廊书有神秀上座无相偈,究竟是在什麽地方,恳「望上人引」导我「至」那无相「偈前」,让我向偈「礼拜」诵念。

  惠能初闻其偈,已知尚未究竟,但仍求去拜偈,证明对法尊重,亦对神秀表示敬意。「童子引至偈前礼拜」,「惠能」仍很老实的对童子「曰:惠能」是「不识字」的人,牆上偈语说的什麽,「请上人为」我「读」诵,让我确切知道偈中说有什麽特别要义。当「时」正好「有」位「江州别驾,姓张名日用」,也在那儿,可能童子识字不多,「便」由别驾「高声读」给惠能听。江州是地名,就是现在江西的九江县,在晋朝初设州名,包括现在江西全省,还有湖北南部,范围很大。别驾是官名,等于现在的侍卫官。汉朝时代,就制有此官名,为州刺史的佐吏,刺史如有公事出行,定随刺史同行,但不能够同车,别乘另一驾车随侍在侧,名为别驾。

  「惠能闻」了别驾读后,「遂」对别驾「言」:我「亦有一偈」,但我不会写字,现在我读,「望别驾为」我「书」写在南廊壁上,不知别驾能不能帮忙?「别驾」听到惠能这话,似感非常惊奇的「曰」:你既不认识字,又不会写字,怎麽会作偈?像「汝」这样「亦」会「作偈,其事」未免太过「希有」!我替你写在牆上不成问题,但你亦会作偈,我实有点难信,因为做偈作颂,是读书人的事。从别驾惊奇和所说看来,他对惠能有相当的轻视!

  这也难怪,因在那个时代,就是到了现代,一般都很尊重知识分子,对于文盲总是瞧不起的,别驾是做官的人,怎会看得起惠能﹖

  「惠能」听后,「向别驾言」:一个真正要想修「学无上」正等「菩提」,亦即要证无上佛果,「不可轻于初学」佛法的人,当知「下下」极为愚蠢的「人」,看他好像是很笨的,可是他「有上上智」,谈到什麽问题,会吐露有道理的话,反之,一个极为聪明「上上」之「人」,有时亦会说出没有理智的话,所以说「有没意智」,他的智慧似被什麽埋没了的。

  一个人聪敏或愚蠢,不能从表面看,更不能从有没有读书分别。做人假「若轻」视别「人」,「即有无量无边」的「罪」恶,随便以轻视态度看待别人,对自己是有很大不利的。「别驾」是个有理智的人,听了惠能所说这番话,觉得很有道理,于感惭愧之馀,对惠能「言」:你刚才讲的确实不错,现在你「但诵」出所做的「偈」语,「吾」当为你「书」在神秀上座偈语旁边,让寺内僧众皆能读诵。不过我向你有个要求,就是「若得」五祖传「法」给你,你必已有体悟,求你「先须度吾」,使我得以脱出苦轮。这是我的唯一要求,请你千万「勿忘」我的「此言」。

  别驾初对惠能没有什麽认识,以为只是个苦行僧人,到惠能说出『不可轻于初学』,对他就又另眼看待,甚至认为就是得法的人,所以得法请先度我,可见张别驾亦是想得解脱的佛法行者,也许想到佛说『一切众生皆得成佛』,对现前的苦行僧怎可轻视?所以对什麽人皆当尊敬,绝对不可看轻于人,有人外貌看来确很苦恼,内心却蕴含着很高智慧,这在佛教僧伽中很多。如有明是菩萨示现,但在丛林做烧火煮菜饭的老实出家人,最有名的寒山、拾得,就是这样的人。

  「惠能」说有一偈,究是怎样的偈,当即对别驾说出「偈曰:菩提本无树,明镜亦非台,本来无一物,何处惹尘埃」?惠能说出这四句偈,别驾为他写在牆上,当时寺内「徒众」看了,「总」皆感到一「惊,无不嗟讶」赞歎,而且「各」各互「相谓言」:这真是一大「奇哉」!平时看他在碓坊里舂米,很少听他说话,以为是很平常,想不到会写出这样偈语,真是「不得以貌取人」,究竟「何得」经过「多」久「时」间,「使他」已经为「肉身菩萨」?我们怎样也想不到。其实,不但当时为众称赞,就是经过一千三百多年这麽久的时间,仍为僧众以及俗人,在中国有佛教流行的地方广为传诵,特别是弘扬佛法者,随时都会引用这四句偈,可见在中国佛教思想上,是有相当分量的四句偈。千馀年来虽都传诵不辍,但是记载这首偈的佛教古籍,现在发现有五十种之多,对此偈的记载颇有出入,最具诤论性的,就是第三句,有说『本来无一物』是对的,有说『佛性常清净』是对的,不过比较起来,说『佛性常清净』的少,说『本来无一物』的多。现在我们依流传本,仍然用『本来无一物』句。

  五「祖见」到「众人」对惠能偈大「惊」小「怪」,必然有人以为此偈,是绝妙佳句,亦颇有见地。五祖「恐」怕有「人」因此对惠能生起嫉妒,从而有所「损害」,五祖立刻走到偈前,用「鞋擦了偈」语,并故意对大众「曰」:你们不要以为是佳偈,而实「亦未」曾悟「见」本「性」,你们不必这样大惊小怪!「众」听五祖这个评语,也就皆「以为然」,不再对此惊怪!

  惠能偈语的大意:菩提是最高无上的觉性,亦即是佛所体悟的性空真理,无形无相,不可捉摸,既不可用语言表达,亦不可用文字显示,那里可说为树?所以说『本无树』。明镜是指无有垢净,无形无处,无去无来的心清净相,同样不可心思言说,如说为明镜台,同样是种执着,怎可说为明镜台?即此一颗本来清净的心,没有杂念,渣滓,外在尘埃不论怎样滚滚乱飞,好像水那样过而不留,那里还有什麽尘埃?既没有尘埃,何庸勤加拂拭?所以说『本来无一物,何处惹尘埃』?这是惠能道出自己心境,亦是在碓坊八个多月舂米舂出来的,不是要与神秀比高低。

  比较神秀与惠能两首偈语,后来分为南宗与北宗,问题出在第三句:神秀的『时时勤拂拭』,后来说为渐契;惠能的『本来无一物』,后来说为顿悟,而南顿北渐,也由这两句来,所以两偈以第三句为最要关键。神秀与惠能偈语,都略说过,比对两者,古今异说很多:有认为弘忍传法惠能,不但隻眼独具,且实堪称当时是位大善知识,至惠能虽是一个不识字的边地獦獠,而实手眼独到的具大智慧,得以登上禅宗六祖的高位,可说是佛教史上无与伦比的光辉盛事,这对传法者及接法者,都予以高度的赞赏。有从历史上探究,认为真正继承五祖弘忍,甚至四祖道信禅法的,应是当时在东禅寺担任教授师的神秀,不是在碓坊舂米的惠能,惠能不可称为禅宗的六祖。果然如此,惠能在禅宗为什麽取得正统的祖位?说来当然原因很多,要因惠能弟子神会,在当时的北方,不特盛弘南宗,并且力助政府,敉平安禄山的叛乱,恢复唐朝皇室政权。安禄山举兵叛乱,政府国库空虚,军饷都成问题。有臣献议在大城市,安置戒坛度僧,请神会主其事,因而得财甚丰,乃以转危为安。平定安乱以后,感于神会有功,帝王特重南禅,对神秀所传禅,反而予以忽略,是为惠能禅成为正统的主因。两说有着相当出入,成为历史上大问题,谁是谁非很难判断。现在是讲法宝坛经,千馀年来皆以惠能为禅宗六祖,在禅宗的地位,固然极为重要,而对佛教贡献亦是很大,吾人正不必如世俗那样的为之翻桉,因为六祖惠能对中国佛教是有深远影响的!

  古来大德,特别是身为祖师者,对于可否接法徒众,选择是很严格的,决不是感情用事,亦不会随便乱传。惠能只是寺内一个破柴舂米的苦行僧,在俗又没有读过什麽书,自己又是一个不识字的人,五祖为什麽传法给他?神秀是当时寺内五百僧众的上座教授师,对于佛法世法都有相当的认识,僧众对他亦相当的尊敬,五祖为什麽不传给他?这是当时以及后代,很多大德或知识界,对此都感到相当奇怪。当知真正有所体悟的祖师,选徒传法是很慎重而不苟且的。诚如有说:『争与法俱腐,决不肯所传非人』。可知五祖传法,经过慎重考虑,不能说他所传非人。

  祖师传法给谁,对接法者根性,曾经谨慎观察,可传方传,不可传则不传。五祖传法惠能,明知他没有什麽知识,但观他的宿根深厚,领悟性亦相当高,才传法给他。如知其根钝又无悟性,故意传法给他,听由自己支配。我信五祖无此用心。可是后代禅宗行者,甚至各宗门人,不从事教理研究,就说惠能不识一字可当祖师,神秀广闻博学知识丰富,反而做个知解之徒,研究佛法有什麽用?很多僧人都存这个观念,佛教一天一天衰颓,正法弘扬无有其人。后来丛林传法,专选不如己者,于是佛教有说:『麻布袋,草布袋,一代不如一代』。佛教不正是成为现在这个现象吗?但这决不是五祖的本意,而是后来懈怠僧的一种藉口。

  如五祖当时传法给神秀,或有人说神秀并未见自本心,传法给他有什麽用?神秀接法后,研究教理者,或会多起来,但有人会说:『出家学佛不知用功修行,只作教理探讨,不能有所悟证,不能出离生死,试问这样学佛,究竟有什麽用』?是以千馀年来传法大事,我以为就如历史所说,不要你作这样翻桉,他作那样翻桉,以致失去学佛者的信心,这对佛教是无益的!

  弘忍传法

  次日祖潜至碓坊,见能腰石舂米,语曰:求道之人,为法忘躯,当如是乎?乃问曰:米熟也未?惠能曰:米熟久矣,犹欠筛在。祖以杖击碓三下而去。惠能即会祖意,三鼓入室;祖以袈裟遮围不令人见,为说金刚经,至『应无所住而生其心』,惠能言下大悟一切万法不离自性。遂启祖言:何期自性本自清净!何期自性本不生灭!何期自性本自具足!何期自性本无动摇!何期自性能生万法!祖知悟本性,谓惠能曰:不识本心,学法无益。若识自本心,见自本性,即名丈夫、天人师、佛。

  「次日」,就是第二天的深夜,五「祖」悄悄的避开寺内大众,不使一人见到,独自「潜至」惠能舂米的「碓坊」,「见」到惠「能腰」间,繫有一块「石」头,在勤奋不懈的不断「舂米」,似乎若无其事的样子。舂米为什麽要在腰间繫石?原因惠能瘦弱体轻,不易踏动舂米的碓,繫石腰间增加体重,舂米就方便得多。五祖见到惠能心无旁骛的工作,深受他的认真工作感动,因而藉此「语」于能「曰」:寻「求」无上觉「道之人,为」得真理之「法」,往往不顾生命的「忘」了自己身「躯」,应「当如是」辛苦「乎」?事实上,每个求道的人,没有不辛勤劳苦的方能得道。如诸佛在因中行菩萨道,总是经过相当时间,难行能行,难忍能忍,辛苦做利生工作,那像现在有些邪魔行人,享受世间的各种欲乐,为满足自己欲乐,竟妄以为已证无上菩提。这种人,不是狂,就是慢,本不值得正信佛子信受,但一般学佛者,为狂慢人所惑,以为他真证得无上菩提,于是被狂慢者流牵着鼻子走,同样堕入极危险处,被佛说为可怜愍者!

  五祖说这话后,「乃」又以禅语「问曰」:你在这儿舂米,「米」已舂「熟」了没有?听来似乎是句平常问话,而实含有很大禅机,意在问他你在这儿苦修,已经八个多月,对于所求之道,是否已有所悟?「惠能」对祖所问深有体会,乃亦以禅语答「曰」:我在这儿舂米,「米熟」已经「久矣」,只是「犹欠筛在」。看来答如所问,实际向祖表示:我在这儿勤修,对于本有自性,已经有所体悟,只是尚欠明师(筛)为我印证。筛是筛米的工具,用竹或丝编成,能将白米与糟糠筛分清楚,白米作为人的食用,糟糠可作猪等食品。惠能答得非常巧妙,五祖对此亦极欢喜,真可说是师资道契。

  「祖」知惠能已有所悟,不再与他多谈,以免寺众经过发现,乃「以杖」敲「击碓」石「三下,而」后不声不响的,默然回自己房中。「惠能」毕竟是有相当智慧,不如一般想像毫无知识,「即」刻领「会祖」师用「意」,到了半夜「三」更击「鼓」时分,悄悄进「入」丈「室」,礼见五祖大师。「祖」既有意传法惠能,特「以袈裟遮围」室内,「不令」外「人」从门缝窗隙「见」到内面活动,「为」惠能「说金刚经」。袈裟本是披在僧人身上的法衣,随着各人的高矮,有着一定的尺寸,披在个人身上,当然不成问题,用以『遮围』整个房间,很难遮得无所遗馀,明知如此,为什麽要遮围?有说这是『徒彰伪?』,未免有违祖师慈意,我不以此说为然,应该是慎重其事,免发生不必要干扰,影响大法的传授。

  金刚经约有五千二百馀字,五祖讲金刚经,讲到「应无所住而生其心」时,「惠能」在此一「言」之「下」,当即豁然「大悟」,一时无始迷妄,由此得以破除,深知世间「一切万法」,原是「不离」本有「自性」。惠能听金刚经,听到此句开悟,后来成为佛教最脍炙人口的一句话,亦为古今大德所最乐意引用的名言,且认这是当时传法的实情,对此如有怀疑,是对祖师不敬。

  不过就佛教思想言,可能不是当时事实,而是后人所增益的,因金刚经的内容,甚至全部般若思想,彻底是发挥缘起性空的真义,不是说诸法皆无自性,就是说诸法自性本空,没有提及宇宙万有为何生起。五祖为惠能说金刚经,明明是讲空义,理应领悟空无自性,听空怎麽反而悟有?在理论上是说不过去的。金刚经所说诸法皆空思想,与惠能所悟『一切万法不离自性』思想,不能说是相同。

  惠能体悟一切万法不离自性后,「遂」将自己所悟「启」白五「祖言:何期自性本自清净,何期自性本不生灭,何期自性本自具足,何期自性本无动摇,何期自性能生万法」!何期,以白话说,是想不到,或不自觉。意思是说:想不到吾人自性本是这样清净的,从来不曾受到污染;想不到吾人自性本来是不生不灭的,不如一般说的生灭不停;想不到吾人自性本自圆满具足一切,从来不曾有所缺少;想不到吾人自性本是不动不摇,而如如不动的,更想不到吾人自性还能生起万有诸法,诸法原是从自性生!这一切是我过去所从没有想到,现听你老讲金刚经有此体悟。一切既是人人自性本具,何必另外去求佛法?

  「祖」经惠能禀白,「知」他确已体「悟本性」,堪以承受心传,衷心无限欢喜的「谓惠能曰」:你能这样体悟,实是极为难得,当知修学佛法,最要是识本心,假定「不识本心,」不说短期学佛,不能有所得益,就是长期「学法」,也是「无」有法「益」。「若」能「识自本」有自「心」,「见」到「自」己「本」有觉「性,即名」为「丈夫、天人师、佛」。此为如来十号的三种,等于是说已经成佛作祖。世间有说:『男子汉,大丈夫』,乃指一表堂堂的男子,佛法说丈夫,是指体悟真理的人,只要体悟真理,不论是男是女,皆可称为丈夫,如未体悟真理,纵然是男子汉,亦不得称丈夫。天人师,是说成佛作祖的圣者,不但可为人间之师,亦可为天人之师,真正成为人天的模范。佛是佛陀简称,中国译为觉者,指已觉悟宇宙人生真理的人,亦是人格已经圆成的人,绝对不如一般所想像的神仙怪诞。佛是人人可成的,问题在看做人的人格到了什麽程度。太虚大师说:『仰止唯佛陀,完成在人格,人成佛即成,是名真现实』。

  三更受法,人尽不知,便传顿教及衣钵。云:汝为第六代祖,善自护念,广度有情,流布将来,无令断绝!听吾偈曰:有情来下种,因地果还生,无情亦无种,无性亦无生。祖复曰:昔达摩大师,初来此土,人未之信,故传此衣以为信体,代代相承;法则以心传心,皆令自悟自解。自古佛佛唯传本体,师师密付本心。衣为争端,止汝勿传,若传此衣,命如悬丝。汝须速去!恐人害汝。惠能启曰:向甚处去?祖云:逢怀则止,遇会则藏。

  五祖为惠能说金刚经而始开悟,于是选择深夜「三更」时分,在寺众「人尽不知」情况下,「便传」圆「顿」大「教及」历代相传的「衣?」,传授惠能。同时对惠能「曰」:从今以后,「汝」就「为」禅宗「第六代祖」师,对此直指本源的圆顿大教,你应「善自护念」,一刻也不用忘记。得法不是专当一代祖师,还要发菩提心,勿忘「广度」一切「有情」,使每个有情皆得此法,不再沉沦生死受苦。如是大法既对众生有益,更应将此大法「流布将来,无令」让他「断绝」,此心地法门如断绝不传,将使未来众生失去眼目,不能走上菩提大道,那过失是很大的,所以望你不要忘记我今传法给你的一番心意!

  现你且听吾说「偈曰:有情来下种」的有情,是指具有情识活动的生命,高级的,低级的,所谓九种十类,无不包括在内。如来参加法会,或是来学佛法,理当使他在三宝良田中,种下佛法的深厚善根。既在「因地」种下佛法善根,一旦因缘和合,佛「果」自然「还生」。因果必然如此,对之无可怀疑,如诸修佛法者,没有不种善根。至没有情识活动的「无情」,本就没有佛性种子,所以说「亦无种」,当无从为它种下佛性种子,自亦没有成佛可能。但从彻底的真常思想说:『有情无情,同圆种智』,说无性成佛,亦未尝不可。苏东坡有说:『溪声尽是广长舌,山色无非清净身』。如我人见到的山色,就是山色而已,若以佛眼来看,山色没有不是清净法身;我们听到溪水流动的音声,只是溪声而已,若以佛耳听来,溪声竟是宣说微妙法音的广长舌,这不是无情即佛是什麽?就偈而言偈,「无」有佛「性」的无情,当「亦无」有佛果的出「生」,自也不必为它种诸善根。

  五祖要惠能『善自护念,广度有情』,偈中又要惠能为诸有情种下将来成佛的善根种子,可见禅宗祖师,怎样念念度诸众生,从来不忘一个众生的救度,那里像后来参禅的行者,只是枯坐在那儿参话头,很少想到怎样度化众生,与众生隔离得远远的,佛教怎麽不衰?

  弘忍传法惠能,向有两种看法:一认五祖是独具顶门正眼的真正祖师,惠能亦是具有宿根智慧的利根行人,所以传法与受法恰到好处,没有什麽不可。有诗僧说:『当时六祖在黄梅,五百人中眼独开,入室偈闻传绝唱,升堂客谩恃多才』。再如『有问于黄檗希运禅师:「六祖不会经书,何得传衣为祖?秀上座是五百人首座,为教授师,讲得三十二本经论,云何不传衣」?师云:「为他有心,是有为法,所修所证将为是也。所以五祖付六祖。六祖当时祗是默契得密授如来甚深意,所以付法与他』。五祖所以传法惠能,实因惠能所做的一首偈,不特文字本身有它的特色,而且在佛教思想,甚至中国思想产生很大的影响,不能因为他没有读过什麽书,就没有资格受此大法!一认惠能成为禅宗正统的第六代祖是不可信的,真正继承五祖弘忍禅法的,是当时在东禅寺为教授师的神秀,神秀告诉武则天,说自己的禅法,是承受东山法门,东山法门,始至四祖道信,中经五祖弘忍,最后是神秀继承,所以禅宗第六代祖应是神秀,不是惠能。对这谁是正统,谁非正统,两方诤论得很激烈。现在我们依经讲经,对此是非难以清理,因为千馀年来,一直无法结论。

  五「祖」说了如上一偈,「复」对惠能「曰」:忆「昔达摩大师」,最「初来此」东震旦「土」,虽为传法而来,并且有心将此大法,传给中国佛法行者,但时佛教行「人」,对此大法「未」能深「信」,不知传的什麽,特别「传此」法「衣以为信体」,并望一「代」一「代」的「相承」下去,作为得法的信物。

  达摩,具足应称菩提达摩,相传是南天竺国人,为香至王的第三子。在印度被称为二十八祖,在中国则被尊为初祖。最初到达中国:有说是在刘宋时代(四二○│四七八);有说是在南北朝时代(四七九)。他是从海道来中国的,登陆地是在南越,为今海南岛对岸地方。由于泛海而来,从南方到北方,成为一致传说。昙林序说:『远涉山海,游化汉魏』。『汉与魏,是当时南方与北魏』。续高僧传更具体说:『初达宋境南越,末又北度至魏。随其所止,诲以禅教』。他是西天一位禅祖,所到之处,当然是谈禅教。到北魏后,游化嵩洛。嵩指嵩山少林寺,此是魏文帝于公元四九六年间,为佛陀禅师所造。达摩曾住少林寺,亦是向来的传说。在北魏传禅情形,不是人人所接受,有的对他生起极虔诚的归敬之心,有的对他生起讥谤,认为没有可信的史实。能深得达摩宗旨的,当时『唯有道育、慧可』二沙门。可见大法初传,不如想像顺利。作为信体的传衣,过去是一「代」一「代相承」。到了六祖惠能,遵五祖的指示,说传衣是争端,从此禅宗只传法不传衣。传法,只是互相教授一卷坛经,没有坛经禀承,不是南宗弟子,有了坛经禀承,就如六祖亲传,可见坛经传授,极为重要。印顺大师于『神会与坛经』一文中说:『坛经传宗,是一种制度,是在传法的时候,传付一卷坛经。坛经不只是代表惠能的禅宗,又是师弟授受间的『依约』│依据、信约。凭一卷坛经的传授,证明为『南宗弟子』,如没有坛经为凭信,即使他宣说『顿教法』,也不是『南宗弟子』。衣不但是争端,法实亦不在衣上,如此,又何必再传衣』?

  到禅宗逐渐衰弱时,各大丛林传法,不但不传衣,坛经也不传付,只是一纸『法卷』,或加赠送一衣。『法卷』,禅宗各派固然不同,其他如天台、华严等,同样只有『法卷』。卷上写有『传临济宗第几代』,或写『传天台宗第几代』等。到了民国以后,禅林寺务无人照顾,较有办事能力者,不传法给他,没住持希望,不论请他做任何职事,他都不会接受。如要做事人多,就得传法给他,且一次传法五六人,因而禅林从此多事矣!

  五祖又说:所谓传「法」,主要「则」是「以心传心」,亦即一般说的『心传』。如是传法,目的「皆令」每个行者,都能「自悟自解」。悟解,不特不是一般善知识令之悟解,就是最高无上觉者亦不能令之悟解,悟解全靠行者本身。是以「自古佛佛」所传,「唯传」见性成佛的「本体」│根本自性;至于前「师」后「师」所传,亦唯「密付」别无二法的「本心」。佛佛所传,师师密付,受者如能领会,大事可说已毕。但是一般行者,不求了悟自性,重者作为信物的传衣。衣可看到,亦可夺取,为夺信衣,发生争端,闹出很多问题。为此,作「为争端」的「衣」,现我「止」传到「汝」,往后「勿」要再「传」下去,如仍「传此信衣」,不特发生很多纠纷,甚至使求法者的生「命」,受到威胁,「如悬丝」那样『危险』,随时会结束得衣者的生命!现我已将衣法皆传给你,「汝须」迅「速」的远「去」,不能多加逗留,「恐」怕有「人」会伤「害汝」,对你是相当不利的。现在接法的法兄弟,为了争夺早任住持,前后相互排挤,不是发生诉讼,就是演为武斗,令人相当可怕,有说这是末法现象,不知唐代传法就已如此。想见为求得法僧伽,争夺继承权相当激烈,不是到现代才如此的,能不令人慨歎!

  「惠能」听到五祖要他赶快离去,就「启」白祖「曰」:和尚要我离开,当然会要离开,但我应「向甚」麽「处去」,尚请和尚慈悲指示!「祖」为说「云」:「逢怀则止,遇会则藏」。『怀』是地名,是现在广西省怀集县。意即告诉六祖,离开这儿以后,向西南方走去,到了怀集县就当停止下来,不要再向前走。『会』亦地名,是现在广东省四会县,意即告诉六祖,当你走到四会县,就立刻隐藏起来,不要再露面于人。从五祖这指示,可知师的慈悲,什麽地方应停,什麽地方应藏,都详细告知,以免六祖受到不必要的伤害。

  惠能礼别

  惠能三更领得衣?,云:能本是南中人,素不知此山路,如何出得江口?五祖言:汝不须忧,吾自送汝。祖相送直至九江驿,祖令上船,五祖把艣自摇。惠能言:请和尚坐,弟子合摇艣。祖云:合是吾渡汝。惠能曰:迷时师度,悟了自度;度名虽一,用处不同。惠能生在边方,语音不正,蒙师传法,今已得悟,只合自性自度。祖云:如是!如是!以后佛法,由汝大行。汝去三年,吾方逝世。汝今好去,努力向南,不宜速说,佛法难起。

  六祖「惠能」在「三更」半夜中,「领得」五祖所传给他的「衣?」,又请示五祖「云」:惠「能本是南」方「中人」,对岭南的山地,可说是很熟的,要我怎样走都可,但湖北黄梅地方,我来了后,就在东禅寺舂米,从没有出过山门,「素」来「不知此山」的道「路」,要我「如何出得」此山,找到「江」边渡「口」?不知山路乱走,岂不相当危险?「五祖」又很慈悲的对惠能「言」:这「汝不须」担「忧,吾自会送汝」一程,让你安全的离开。五「祖相送」惠能「直至九江驿」。九江是地名,在现在江西省九江县,在大江的南岸。驿是站口,是中国古代用马传达官方文书的驿站,沿途是有各个站的。到了这个渡口,五「祖」立「令」惠能「上船」,惠能上了船后,「五祖」即「把」船上的「艣」,「自」己「摇」将起来,希将惠能送到九江那边去。艣是船桨,放在船的两边,摇船使令前进的工具,没有这个工具,船是不能前进。

  「惠能」看到五祖亲自摇艣,不好意思的立对和尚「言」:现「请和尚坐」在船上,摇船的工作应由我来做,所以说「弟子合摇艣」,怎可让师父辛劳?五「祖」又「云」:我为师的理应度你,所以说「合是吾渡汝」。「惠能」明白传法师的意思,就又对五祖「曰」:当我尚在「迷」惑的「时」候,由「师度」我是对的,没有师度怎能开悟?现既体「悟了」大法,理应「自度」,怎能麻烦师父?自度师度,「度名虽一」,但是「用处不同」。且「惠能」本「出生在边」远化外的地「方」,所说「语音」都「不正」确,今「蒙师」父「传」授这究竟「法」门,现「今已得」到了体「悟」,当然「只合」本着「自性」功夫求得「自度」。五「祖」听后非常欢喜的说:「如是!如是」!换成白话:『是的!是的』!意即赞许惠能说得很对。惠能既有这样的悟解,五祖感于传法给他没错,乃更含有鼓励的意思说:「以后佛法」的弘扬,将「由汝」的推动而「大行」于天下,对此我感到相当的安心。「汝今」可以好「好」的而「去,努力」不懈的「向南」方前进。但是此去,「不宜」快快的「说」你所得大法,要好好隐藏一个时期,如现在就说你悟证的「佛法」,不但「难起」度化作用,反而可能发生魔障,对己对法都无利益。这个隐藏期,有说『三年不弘』,有说『五年勿说』,有说『五年佛法难起』。船是渡船,将人从这边渡过到那边。古代交通,桥樑不多,什麽地方,都有渡船停泊渡口,现在师徒乘船渡过九江,大谈自度度人,可说善用事实,真是师资道契。佛法讲度,不但度己,亦要度人,如果自度自了,那就有违大乘度化度生的宗旨。

  感化惠明

  惠能辞违祖已,发足南行,两月中间,至大庾岭。五祖归,数日不上堂,众疑,诣问曰:和尚少病少恼否?曰:病即无,衣法已南矣。问谁人传受?曰:能者得之。众乃知焉。逐后数百人来,欲夺衣?。一僧俗姓陈名惠明,先是四品将军,性行粗糙,极意参寻,为众人先趁及惠能。

  六祖「惠能」乘船渡江后,真正「辞」别「违」离五「祖已」,所谓『送君千里,终须一别』。师资儘管道契一如,到了不得不分离时,还是要分离的。别后,六祖遵示「发足」向「南」而「行」。古代要到什麽地方,大都是走路的,佛教说是行脚,所以说为发足。步行约经「两」个「月」时「间」,就「至」江西「大庾岭」。此又名为台岭,为五岭之一。六祖向南走,「五祖」回黄梅,「归」到自己房内,有异于平常的,就是「数日」之间,不曾随众「上堂」。上堂,可说上殿堂,就是早晚随众课诵,亦可说是上堂说法。寺「众」多日不见和尚上堂,于是生起「疑」惑:为因病不上堂?或有不如意事不上堂?便推代表到(诣)丈室向和尚「问曰:和尚少病少恼否」?少病就身体说,少恼就精神说,意问身体与精神是不是都很好?五祖很巧妙的答「曰」:说到「病」是即没有,不过「衣法已」有人传去「南」方了。代表进而「问」道:究竟「谁人传授」和尚的衣??五祖很冷静的答「曰:能者得之」。祖虽没有说出何人,但是大「众」一想,「乃知」南方来的惠能得去,因为『能者』,就是指的惠能。对得法事,当时想得的僧伽很多,不意竟为南方来的獦獠得去,寺众怎麽甘愿?众僧商洽结果,认为大法不能由惠能得去,于是随(逐)「后」竟集合「数百人来」在后追赶惠能,「欲」从他的手中「夺」回「衣钵」。

  其中有「一僧」人,「俗姓陈名惠明」,有的名为惠顺,是鄱阳人,以县说,指鄱阳县,以湖说,指鄱阳湖,都属江西省。传说他是陈宣帝的孙子,在俗曾经做过「四品将军」,有说三品将军,是有相当军人气质的僧伽。魏晋时代,国家将官制分为九品,就是从一品到九品,使知官位尊卑高低。将军,是指统领军队者。在他年少时,出家于永昌寺,求道相当殷切,特去黄梅亲近五祖。宋高僧传卷八惠明传说:『扣双峰之法,高

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