成唯识论讲话(卷八)

　　【如是四缘,依十五处义差别故,立为十因。云何此依十五处立?】

　　如是像上所讲的四缘,是依于十五处的差别意义而建立为十因的。然这十因怎样依于十五处建立的呢?下面一一略为说明。

　　【一、语依处:谓法名想所起语性,即依此处立随说因。谓依此语,随见闻等说诸义故。此即能说为所说因。有论说此是名想见,由如名字,取相执着,随起说故。若依彼说,便显此因,是语依处。】

　　第一,先说语依处。法,是现象界的一切法;名,是表诠一切法的名称;想,是缘诸法而起内心的想像。综合起来说,缘于诸法,起诸构想,由构想而立诸法的名称,所以法、名、想三者为所起语言的体性;同时亦即依于语(P686)依处,建立随说因。所以如此者,因诠一切法,起名取其相状,方有言说,依这言说,随诸有情终日见闻觉知所了解的一切,宣说诸法的义理,这就是以能说的语言,为所说一切法的因。然有一部《集论》,其中所说与此不同。它说:“这随说因,不是以法、名、想为因,而是以名、想、见为因。名是名字,取相是想,执着是见。如诸法是能诠的名字,在名字上取所缘相,并生起执着,然后才随它起诸言说。”如依彼《集论》所说,那就是显示这名、想、见的三者之因,为语言的依处。这两种说法虽有所不同,但只是立场的不同,义理其实是一致的。

　　【二、领受依处:谓所观待能所受性,即依此处,立观待因。谓观待此,令彼诸事,或生或住,或成或得,此是彼观待因。】

　　第二,明领受依处。观是对观,待是藉待,意思是说,领受为所观待能所受的体性。因此,即依这领受所依之处,建立观待因。所谓观待因者,就是观待此法的因,能令其他的诸事,或者生起,或者安住,或者成就,或者获得,所以这法就是那生、住、成、得诸事的观待因。(P687)

　　【三、习气依处:谓内外种,未成熟位,即依此处,立牵引因。谓能牵引远自果故。四、有润种子依处:谓内外种已成熟位。即依此处立生起因,谓能生起近自果故。】

　　此明第三、第四两种依处。习气就是种子,这是就内而身心,外而山河大地等一切诸法种子未成熟位而说的。如内种子没有被贪爱等之所润泽,外种子没有被水土等之所润泽,在这阶段上都名为习气依处,依此习气依处,立为牵引因。因诸种子在没有被滋润时,但有牵引远自果的功能,所以立此因名。如诸内外种子由未成熟位而到达了已成熟位,是为有润种子依处,因已被善友等的助力之所滋润了的,所以就依这有润种子依处,立为生起因,因诸种子被滋润后,已有生起近自果的功能的原故。

　　【五、无间灭依处:谓心心所等无间缘。六、境界依处:谓心心所所缘缘。七、根依处:谓心心所所依六根。】

　　此明第五、第六、第七三种依处。无间灭依处是指心心所法的等无间缘,而以心心所法为其自果的。这在明四缘中已经详细讲过,现在无须再为(P688)细说。境界依处是指心心所法的所缘境,虽则体通一切法,但其果唯心心所,其义如前所缘缘说。根依处是说心心所依的六根。

　　【八、作用依处:谓于所作业、作具、作用,即除种子,余助现缘。九、士用依处:谓于所作业、作者、作用,即除种子,余作现缘。十、真实见依处:谓无漏见,除引自种,于无漏法,能助引证。】

　　此明第八、第九、第十三种依处。什么叫做作用?就是有情所造作的种种事业以及所有造作工具的作用,如釿斧等有斫伐等的作用,车船等有装载等的作用。总之,凡是间接有助于现缘,而能成功种种事业的,都是这作用依处,唯于此中要除去内外的一切种子,因它是亲切的助缘,不是作用的依处。士就是人,或叫士夫,对于所作的事业,为能作者的作用,如人望于谷芽,人就是士用;但这也要除亲因缘的内外种子,而以其他的一切现缘为士用依处。所谓真实见,就是说的无漏见,这同样的要除去引发的自种子,为什么?因引发的自种子是亲因缘,为引发因中所摄,这里所讲的只是疏缘,(P689)所以对于无漏的有为法或无漏的无为法如能有所资助增上和引证者,都是这真实见的依处。

　　【总依此六,立摄受因。谓摄受五,办有漏法;具摄受六,办无漏故。】

　　总依上面从五到十的六种依处,立为第五摄受因。换句话说,前六依处就是摄受因的自体。如把它分开来说,摄受前五依处,能够成办三界的一切有漏诸法;若具摄受前五和第六依处,能成办出世的一切无漏诸法。由此看来,可知第六依处是不通于有漏的。什么叫做摄受?助成因缘,叫做摄受,所以于中必须除去因缘的亲能生法。

　　【十一、随顺依处:谓无记、染、善现种诸行,能随顺同类胜品诸法;即依此处,立引发因,谓能引起同类胜行,及能引得无为法故。】

　　第十一,明随顺依处。随顺是互不相违的意思。谓无记、染及善的三性法,不管是现行还是种子的诸行,一一都能随顺自已同类的胜品诸法。同类(P690)表示唯望自性,简非异类为因;胜品表示唯望上品,简别不与自己的同类以及下品为因。依此随顺依处而建立引发因,什么叫做引发?就是能引起同类的胜行以及能引得诸无为法,所以说为引发。如欲界所系的善法,一方面能引发自己欲界系的一切殊胜善法,另方面又能引发色无色界所系的一切殊胜善法,更进一步还能引得出世的无为殊胜善法。欲界如是,色无色界亦然;有系法如是,不系法亦然。虽则说是界系不同,但能引发同类的胜行,因为在果位上讲,其性是同类的。唯必须知道的,就是上法不与下法为因,如无漏法不与有漏为因,无色界不与色界为因,色界不与欲界为因。如是名为引发因义。

　　【十二、差别功能依处:谓有为法,各于自果,有能起证差别势力;即依此处,立定异因,谓各能生自界等果,及各能得自乘果故。】

　　第十二,明差别功能依处。功能是种子的异名,差别功能是说色心诸法各各差别的种子。这种子有能生自果和能证果的差别势力,望于所生的果(P691)法,丝毫不相杂乱,绝对互不颠倒,所以就依此处立定异因。自性相称名为定,不共于他叫做异。如欲界的色心种子唯能生欲界的色心等现行果,色无色界的各自种子唯能生色无色界的各自现行果,所以说各能生自界等果。如约三乘果法来说,三乘各自所有的种子各各唯能证得自乘有为无为之果,所以说及各能得自乘果故。如是名为定异因义。

　　【十三、和合依处:谓从领受,乃至差别功能依处,于所生、住、成、得果中,有和合力;即依此处,立同事因,谓从观待乃至定异,皆同生等一事业故。】

　　第十三明和合依处。这是说从前第二领受依处,一直到第十二差别功能依处的十一种,在生、住、成、得的四事果法中一一都有它和合的力用,所以就依这和合的力用立为同事因。所谓同事,就是从观待因乃至定异因的六因,势力相近,都能共成生或住等的一种事业的。为什么没有言说因呢?因它对于所成的生住等果法,势力疏远,没有直接的作用,所以这同事因不依他立。(P692)

　　【十四、障碍依处:谓于生、住、成、得事中,能障碍法;即依此处,立相违因,谓彼能违生等事故。十五、不障碍依处:谓于生、住、成、得事中,不障碍法;即依此处,立不相违因,谓彼不违生等事故。】

　　此明最后的两种依处。所谓障碍依处,就是对于生、住、成、得的四事果法中,能够为它们的障碍,使它们不生乃至不得等,所以就依这障碍法立为相违因。所谓相违,就是此法与彼法不相随顺,而有违于生、住、成、得的果事,所以名为相违因。第十五,不障碍依处,与前十四障碍依处刚刚相反,就是对于生、住、成、得的四事果法,让它自由发展,毫不为它障碍,所以就依这不障碍法立为不相违因。所谓不相违,就是此法与彼法的相互随顺,而有利于生、住、成、得的果事发展,所以名为不相违因。

　　【如是十因,二因所摄:一、能生;二、方便。菩萨地说:牵引种子,生起种子,名能生因;所余诸因,方便因摄。此说牵引、生起、引发、定异、同事、不相违中,诸因缘种,未(P693)成熟位,名牵引种,已成熟位,名生起种。彼六因中,诸因缘种,皆摄在此二位中故。虽有现起,是能生因,如四因中,生自种者,而多间断,此略不说。或亲办果,亦立种名,如说现行,谷麦等种。所余因谓初二五九,及六因中非因缘法,皆是生熟因缘种余,故总说为方便因摄。非此二种唯属彼二因,余四因中,有因缘种故;非唯彼八,名所余因,彼二因亦有非因缘种故。有寻等地,说生起因,是能生因,余方便摄。此文意说,二六因中现种是因缘者,皆名生起因,能亲生起自类果故;此所余因,皆方便摄。非此生起唯属彼因,余五因中,有因缘故;非唯彼九名所余因,彼生起因中有非因缘故。】

　　如是像上所讲依十五处而建立的十因,实际以二因就可把它摄尽无遗了。那二因呢?第一是能生因,第二是方便因。对这二因的相摄有两种解说的不同,现在先依第一家说。此师引《瑜伽师地论》的菩萨地说:凡是属于(P694)牵引的种子、生起的种子都叫能生因,所有其余的诸因都属方便因摄。于中先解能生因:这是说十因中的第三牵引、第四生起、第六引发、第七定异、第八同事、第十不相违的六因中,所有的一切因缘种子在未得业种增上熏习,尚未到达成熟的阶位,都叫做牵引种子;假使已得爱水熏习,而已到达成熟的阶位,都叫做生起种子。怎么知道的呢?因为在那六因之中所有的诸因缘种都有它的能生性,所以皆摄在这牵引和生起的二位中。虽也有现行能熏种子,是能生因,亦属于因缘所摄,如四因中的现行能生种子,但因它不能如种子一样的恒时相续,所以这里就略而不说它是能生因了。或者这个现行能够亲办自果,亦可名为种子,属于生起种摄。为什么现行亦得名种?举例来说,如假说现行谷麦等的种子,是一样的道理。能生因如此,方便因怎样呢?所余的初言说因、第二观待因、第五摄受因、第九相违因及前六因中的非因缘法,都是属于前说未润生位,已润熟位的二因缘的种子之余,所以总说这四因全六因少分为方便因所摄。依照此师的意思,菩萨地所说,未必都是尽理的。因实际上说来,非此牵引、生起二种的种子,唯独是属彼十因(P695)中的牵引、生起二因的,为什么呢?因在所余的引发等四因中也有因缘种子的关系。反过来讲,也不能说除生起、牵引二因外,其余的八因完全唯是属于所余诸因,为什么呢?因在生起、牵引的二因中也有非因缘种子的关系。这么说来,所以不能偏执一边,这里只不过是各就其殊胜点说一说而已。其次我们再看《瑜伽》第五卷的寻伺地文是怎样说的。依照有寻有伺等地说:唯有第四生起因,是属于能生因摄,其余的所有诸因都是属于方便因摄。根据这个文的意思,是说于六因中,不论是现行,抑或是种子;不论是已润,抑或是未润,只要它是互为因缘的,皆名生起因,全属于能生所摄,因为这现行、种子、已润、未润都能亲自生起自类果的。于此六因中除了因缘种外,所有其余的四因全部以及六因的少分都是属于方便因摄。大体分别虽则是这样,但就道理建立,我们也不能说此生起因,唯独属于十因中的第四生起因,因为牵引等的余五因中同样有现行和种子的因缘法的;假定不摄,那就未免太狭,况且果真唯一生起因,生起因中又有非因缘法;假定摄尽,那又未免太宽。反过来讲,也不能说除生起因外,其余的九因唯名所余因。因为(P696)在彼生起因中也有非因缘法的,假定方便定摄九因,那五因中有因缘者亦是方便所摄,那就未免有太宽的过失;假定方便不摄生起业种,就又不免有太狭的过失。这么说来,我们知道,有寻等地所说,也是约其殊胜点而言的。

　　【或菩萨地所说牵引、生起种子,即彼二因;所余诸因,即彼余八。虽二因内,有非能生因,而因缘种胜,显故偏说;虽余因内,有非方便因,而增上者多,显故偏说。有寻等地,说生起因是能生因,余方便者,生起即是彼生起因。余因应知即彼余九。虽生起中有非因缘种,而去果近,亲显故偏说;虽牵引中亦有因缘种,而去果远,亲隐故不说。余方便摄,准上应知。】

　　这是第二师的解说。或有以为菩萨地所说的牵引、生起的两类种子,就是那十因中的牵引、生起的二因,所余诸因就是那十因中的其余八因所摄。虽说牵引、生起的二因内,也有属于非能生因的成分,但因二因中的因缘种子具有亲办自体与受果无尽的两种殊胜功能,所以从显特别说为能生因。虽(P697)说其余的八因内,也有属于非方便因的成分,但因四因全、四少分中增上者特别多的关系,所以从显偏说它为方便因。至于八因中的四因少数因缘种子,于此就隐而不谈了。有寻有伺等地所说生起因是能生因,其余属于方便因者,当知他说的生起因,就是那十因中的第四生起因,余因是指十因的其他九因。虽说生起因中也有业种等,不是属于因缘种所摄,但它被滋润了以后,距离得果已经很近,所以从其亲显而偏说为生起。虽说牵引因中也有因缘种,应该是属于能生因,但因没有被润,望于生起尚远,加以其貌相隐,所以不说其因缘种子。余因是方便所摄,虽则余四因中亦有因缘,而四因全,五因少分是方便摄,准上应知由于增上者特别多的关系,所以偏说。

　　【所说四缘,依何处立?复如何摄十因二因?论说因缘,依种子立;依无间灭,立等无间;依境界,立所缘;依所余,立增上。此中种子,即是三、四、十一、十二、十三、十五,六依处中,因缘种摄。虽现四处,亦有因缘,而多间断,此略不说。或彼亦能亲办自果,如外麦等,亦立种名。或种子(P698)言,唯属第四,亲疏隐显,取舍如前。言无间灭境界处者,应知总显二缘依处,非唯五六,余依处中,亦有中间,二缘义故。或唯五六,余处虽有,而少隐故,略不说之。论说因缘,能生因摄;增上缘性,即方便因;中间二缘,摄受因摄。虽方便内具后三缘,而增上多,故此偏说;余因亦有中间二缘,然摄受中显故偏说。初能生摄,进退如前。】

　　前面所说的四缘在十五处中是依于那一处建立的呢?又,此四缘与十因二因相摄,是怎样的呢?这是我们进一步所应了知的。据《瑜伽师地论》第三十八说:因缘是依第四有润种子依处立的,依于第五无间灭依处建立等无间缘,依于第六境界依处建立所缘缘,依于所余的依处建立增上缘。然而此中所说的种子就是十五依处中的第三习气、第四有润种子、第十一随顺、第十二差别功能、第十三和合、第十五不障碍。合此六依处中,除去它的现行,其他皆是因缘种子所摄。换句话说,依于六依处中的因缘种立为因缘。除了第三、第四的两依处,在其余的四依处中虽说亦有现行,是属于因(P699)缘的,但由于它多间断的关系,所以这里就略而不说。或者这四依处中的现行亦能亲办它的自果,所以如外界的谷麦等,亦可立为种子之名。或者有人这样说:所谓种子,唯独是属十五依处中的第四有润种子依处,于此有润种子依处中虽则也有非因缘,但因距离果法亲显,所以这里偏说它是种子。至于其他习气依处中,虽则说有因缘种,但因距离果法疏隐,所以这里略而不论,这种取舍的不同如前摄于二因是一样的。其次,所要说的无间灭依处和境界依处,应知这是总显等无间缘与所缘缘的二缘依处,并不是专指第五无间灭依处、第六境界依处,因为在其余的依处中,也有中间的等无间缘和所缘缘的二缘的意义。或者有人这样说:二缘的依处,唯彼第五、第六两种依处,不是就其余的依处说的;虽则说是余三也有这二缘的依处,但因其相隐而又极其微少,所以此中略而不说。明白了四缘依于什么依处而立,进一步来说明四缘与十因二因的相摄。据《瑜伽师地论》第三十八说:因缘是属于能生因所摄,增上缘性是属于二因中的方便因摄,中间的等无间缘及所缘缘的二缘是属于十因中的摄受因摄,其余的九因为因缘、增上缘所摄,准此可(P700)知,所以论中不说。虽则说是方便因内,亦具后面的三缘,如等无间及所缘缘,皆方便摄,不唯限于增上缘,然而由于增上缘摄因较多,所以特就其偏胜而说。虽则说是其余的领受、摄受、同事、不相违的四因中,也有中间的等无间缘及所缘缘的二缘,然而由于摄受因中具有二依处的名体,其相特别显现,所以特就其偏胜而说。至于最初因缘是属能生因摄,这能生因或说是六因,或说是二因,进退取舍,如前菩萨地及有寻等地所说。依菩萨地说。通取六因,名之为进,唯取二因,名之为退;依有寻等地说,若取六因,就叫做进,唯取一因,就叫做退。

　　【所说因缘,必应有果。此果有几?依何处得?果有五种:一者异熟,谓有漏善及不善法,所招自相续异熟生无记;二者等流,谓习善等所引同类,或似先业后果随转。三者离系,谓无漏道,断障所证善无为法。四者士用,谓诸作者,假诸作具,所办事业。五者增上,谓除前四,余所得果。】

　　前面所讲的十因四缘必定有它所应得的果,然而这果究竟有几种呢?(P701)依于那一依处而得那一种果呢?此中先来解答果有几种。由因缘所感得的果大体约有五种:第一是异熟果,这乃由于有漏的善法及不善法,所招感到的八识自体相续的异熟生无记。这里的有漏是简别无漏的,自相续是简别他身以及非情的。第二是等流果,这乃由于所熏习的善、不善、无记三性种子所引生的同类果法,如第八识中的有漏种子就生有漏现行,无漏种子就生无漏现行,而有漏种中的善种生善的现行,不善种生不善的现行,无记种生无记的善,或者由于相似的先业,后果就随先前的业力而转生。如杀人者令他人短命,自己将来也就因杀业而招短命果,是为先业的同类,这完全是由自业所招感,所以叫做等流果。第三是离系果,离系就是离去烦恼的系缚,此乃以无漏圣道断去烦恼、所知的二障,然后所证得的善无为法。如以唯识的六无为言,这就是不动、想受灭、择灭的三性真如。第四是士用果,士是士夫,就是这里所说的作者,诸有作者,假诸种种的作具,完成他所办的种种事业,都名为士用果。第五是增上果,此果是很宽的,除了前面的四果外,其余的所得果不论有漏无漏,不问有为无为,只要为前四果所不取者,都摄(P702)在这增上果中。

　　【瑜伽等说:习气依处,得异熟果;随顺依处,得等流果;真见依处,得离系果;士用依处,得士用果;所余依处,得增上果。】

　　此下是解答依处得果,于此先引《瑜伽》等文来说。依照《瑜伽》第五及《显扬》第十八说:因十五处中的第三习气依处而得异熟果,因第十一随顺依处而得等流果,因第十真实见依处而得离系果,因第九士用依处而得士用果,因所余的依处而得增上果。怎样知道的呢?下面有二师解释其依处得果的理由。

　　【习气处言,显诸依处感异熟果一切功能;随顺处言,显诸依处引等流果一切功能;真见处言,显诸依处证离系果一切功能;士用处言,显诸依处招士用果一切功能;所余处言,显诸依处得增上果一切功能。不尔,便应太宽太狭。】

　　依于第一师的意思解说,所谓习气依处,是显示于十五依处中,就第三(P703)习气、第四有润种子、第十二差别功能、第十三和合、第十五不障碍的五依处内,所有能感异熟果的一切功能而言。所谓随顺依处,是显示于十五依处中,就第三习气、第四有润种子、第十真实见、第十一随顺、第十二差别功能、第十三和合、第十五不障碍的七依处内,所有能感等流果的一切功能而言。所谓真见依处,是显示于十五依处中,就第十真见、十一随顺、十二差别功能、十三和合、十五不障碍的五依处内,所有能证离系果的一切功能而言。所谓士用依处,是显示于十五依处中,就第二领受、第八作用、第九士用、第十三和合、第十五不障碍的五依处内,所有能招士用果的一切功能而言。所谓所余依处,是显示于十五依处中,就第一语言、第六境界、第七根、第十四障碍的四依处全以及其余依处内的少分,所有能得增上果的一切功能而言。假定不是像前这样解释的话,那就不免有前四果太狭、第五增上果太宽的过失。

　　【或习气者,唯属第三,虽异熟因,余处亦有,此处亦有非异熟因。而异熟因,去果相远,习气亦尔,故此偏说。随顺唯(P704)属第十一处,虽等流果余处亦得,此处亦得非等流果,而此因招胜行相显,随顺亦尔,故偏说之,真见处言,唯诠第十;虽证离系余处亦能,此处亦能得非离系,而此证离系,相显故偏说。士用处言,唯诠第九,虽士用果余处亦招,此处亦能招增上等,而名相显,是故偏说。所余唯属余十一处,虽十一处亦得余果,招增上果余处亦能,而此十一多招增上,余已显余,故此偏说。】

　　依于第二师的意思解说:《瑜伽论》所讲的习气唯属十五依处中的第三习气依处。虽说异熟因在其余的依处里也有,但在这习气依处中,也有非属于异熟因的;然而由于异熟因熟时,离去果相很远,不特这是如此,就是习气依处,望于果相也是很远的,所以这里特别偏说习气得异熟果。所谓随顺依处,唯属十五依处中的第十一随顺依处。虽说等流果在其余的依处,如前之六、七、八中,也能感得,但在这随顺依处中亦能感得非等流果;然由等流因招感有为法的行相特别胜显,不特这是如此,就是随顺依处亦然,所以(P705)这里特别偏说随顺招等流果。所谓真见处的这句话,是唯指十五依处中的第十真实见依处。虽则说是证离系果,在其余的依处,如前说余四依处或五依处,也能证得;但此真实见依处,不特能证离系果,亦能引非离系果的同类等;然因真见依处证离系果的相显,所以这里特别偏说。所谓士用处的这句话,是唯诠十五依处中的第九士用依处。虽则说是士用果,在其余的依处中也能招感,但此士用依处不特能感士用果,同时也能招感增上等果,不过约它得士用果的行相显著,所以这里特别偏说。除前四果所不属的其余十一依处,虽则说是余十一处,但也能感得前之四果;就是招增上果,在前之四果所属的四依处,也有这种可能。不过这十一依处招增上果的功能特多,加以余依处在前四果中,已经显示过了,所以这里就约其殊胜点而偏说之。

　　【如是即说此五果中:若异熟果,牵引、生起、定异、同事、不相违因,增上缘得;若等流果,牵引、生起、摄受、引发、定异、同事、不相违因,初后缘得;若离系果,摄受、引发、定异、同事、不相违因,增上缘得;若士用果,有义观待、(P706)摄受、同事、不相违因,增上缘得,有义观待、牵引、生起、摄受、引发、定异、同事、不相违因,除所缘缘,余三缘得;若增上果,十因四缘,一切容得。】

　　依处已经显示,现在来说十因四缘的多少得果问题,前面说果有五种,在五果中假定是异熟果,那它望于十因,即由牵引、生起、定异、同事、不相违的五因而得;如果望于四缘,那就唯由增上缘得。假定是等流果,那它望于十因,即由牵引、生起、摄受、引发、定异、同事、不相违的七因得;如果望于四缘,设是种子生现行,这是由初因缘得,设是其余的等流果,那就由增上缘得了。假定是离系果,于十因中唯取摄受、引发、定异、同事、不相违的五因,于四缘中就唯由增上缘而得。假定是士用果,它所取的因和所赖的缘有两家解说不同。据第一师说:于十因中唯取观待、摄受、同事、不相违的四因,于四缘中唯由一增上缘得。依第二师说:于十因中应取观待、牵引、生起、摄受、引发、定异、同事、不相违的八因,于四缘中除去所缘缘,由余三缘所得。假定是增上果,那就十因四缘一切皆容许得了,因(P707)这增上果与四缘中的增上缘一样,范围是最广的。不过要知道的,所谓十因,只有四因是全部的,其余六因只是少分而已。

　　【傍论已了,应辨正论。本识中种,容作三缘,生现分别,除等无间。谓各亲种,是彼因缘;为所缘缘,于能缘者;若种于彼,有能助力,或不障碍,是增上缘。生净现行,应知亦尔。】

　　关于四缘的道理,上来已引《瑜伽》等论,加以傍论,现在再回到本题上来,正论四缘。第八根本识中的种子容许作因缘、所缘缘、增上缘的三缘,而生起现行的分别,这里说的分别是指心心所而言。于四缘中所以除去等无间缘者,因为此缘是唯就心心所法相望而立的,现在只是讲的种子,所以必须除去等无间缘。种子的三缘:(1)八识的各自亲种就是彼八识的因缘,如善恶等种生善恶等的现行。(2)要能缘种心心所法种子,方为彼所缘缘,所以于此必须除去相分及自体分,因为相分没有能缘的作用,自体分不缘于种。虽则说是见分有能缘用,但仍要除去五七识的见分,因为它们是不缘种的,所(P708)以为所缘缘,唯与第八一切时的能缘见分作所缘缘。(3)假定有类种子,对于那现行法能给与助力,如根种对于识种、作意种对于识等;或者虽没有特别的助力,但对现行法的生起,不生一种障碍,如异识种子望异现行等,这都是属于增上缘。杂染种子生染现行是如此,当知清净种子生净现行,也是这样。

　　【现起分别,展转相望,容作三缘,无因缘故。谓有情类,自他展转,容作二缘,除等无间。自八识聚,展转相望,定有增上缘,必无等无间,所缘缘义,或无或有。八于七有,七于八无,余七非八所仗质故。第七于六,五无、一有,余六于彼,一切皆无。第六于五无,余五于彼有,五识唯托第八相故。】

　　这是以现相望于缘而生分别。现起分别,或自他,或自类,诸识前后展转相望,容许作三种缘,于四缘中就是没有因缘,因现望现,不是亲办自体的缘故。作三缘者,如现起的眼识,望余耳鼻等的现起识,或者有所助力,(P709)或者不为障碍,是为增上缘。若现起的第六意识能缘其余的诸识,或第七现行识能缘第八阿赖耶识,是为所缘缘。若前八的现起识望后八识的现起,各各对它的自类有一种开导力,是为等无间缘。这是总说,若别分别。诸有情类自他相望,分别展转,容作所缘缘、增上缘的二缘,于三缘中除等无间缘,因等无间法唯自一识有,现约自他展转说,所以必须除去。若诸有情各各自身的八识聚展转相望,那他决定有增上缘,因为此缘是通于一切的,但必无等无间缘,因这是八识聚的展转相望,不是自识的前后相望,唯自识的前后相望,方有这等无间缘的。所缘缘义或者是无,或者是有,那是不一定的。然这有无从何而知?谓第八识于余七识有所缘缘义,即第八相分为前五识作所缘缘,第八四分为第六识作所缘缘,第八见分为第七识作所缘缘。总说一句,第八识的四分本质即前七识的见分变相分缘,所以八于七有所缘缘义。然而前七望于第八无所缘缘义,因为第八不缘前七,为什么?因第八不托七识而生,所以八唯以自己的三境为所缘缘,而七非第八识的所缘缘。至于第七识望于前之六识,由于眼等五识唯缘外界的五性境,不缘内在的第七(P710)识,所以于初五识无此所缘缘义;由于第六意识遍能缘一切法,所以此有所缘缘义。而其余的六识望于第七末那识,一切皆无彼所缘缘义,因第七识唯缘第八见分,而不缘于前六识的。其第六识望于前五识,无此所缘缘义,因前五识唯缘本识所变为境,不待第六识所变色等为自缘境。然而前五识望于第六意识,则有此所缘缘义,因第六识亦能缘于前五识的。

　　【自类前后,第六容三,余除所缘,取现境故。许五后见缘前相者,五七前后亦有三缘;前七于八,所缘容有,能熏成彼相见种故。】

　　此明自类前后展转为缘。自身八识,一一自类前后相望,能为几缘?前第六识聚容作三缘而生,后自第六识聚即除因缘。第六现行识能缘三世,即以前念意识缘于后念,后念意识亦得缘于前念,所以有所缘缘;前后相望或者不相障碍,或者有能助力,所以有增上缘;前念为后念作开导依,所以有等无间缘。其余的七识自类前后只具增上、等无间的二缘,不但要除去因缘,并且还要除去所缘缘,为什么?因其余的七识只能取现在境,不能缘于(P711)过未,所以没有前后所缘义。然依陈那《观所缘缘论》中所说,亦许五识后念见分,缘于前念相分,第七识亦然,因而前五及第七识自类前后相望,亦许具有三缘,即唯除去因缘。所以非第八识者,因它只是所熏而非能熏,不能引种,所以前念的相分不是自己的后念识所缘。若以自身八识相望而言,前七望于第八,亦容有所缘缘义,因前七识都是属于能熏识,能熏成彼第八品相见种的。如以前五识为能熏,就能熏成彼第八相分色等的相分种,而为第八识的见分之所缘。如以第七识为能熏,就能熏成彼第八识的见分种,而为第八识的自证分所缘缘。如以第六识缘于第八见相为能熏,就能双熏彼二分种子,为第八识的见分、自证分之所缘。所以前七望于第八,所缘是容许有的。然而这个意思不是显示第八能缘前七,而正显示前念第八相分于后念第八见分有所缘义。

　　【同聚异体,展转相望,唯有增上。诸相应法,所仗质同,不相缘故。或依见分,说不相缘,依相分说,有相缘义。谓诸相分,互为质起,如识中种,为触等相质。不尔!无色彼应(P712)无境故。设许变色,亦定缘种,勿见分境不同质故。】

　　此明同聚异体展转为缘。同聚,约心与心所和合似一说;异体,约心心所法相用各别说。如诸俱时心心所各互相望,虽则说是同聚,但因各有别体,所以彼此相望,唯有一增上缘,因为不相障碍而有能助力之故。可是没有所缘缘,为什么?要知一切相应的心心所法,其所仗的本质虽则是相同的,但没有相缘的意义,所以无有所缘。另一种的解说或依见分同聚心心所说不相缘,因为无有能缘俱时见分的。假定依于相分来说,那就又有相缘的意义了。为什么?要知一切相分都是互为本质而得起的,如心王相分为所本质,那同聚诸心所的相分必然皆仗这心王的相分为本质而起,如本识中所持诸法种子为同时触等五心所的相分本质。假定不是这样的话,无色界既然无色,那无色界中的五种心所应没有它所缘之境,然而事实上触等是有它的所缘境的,所以必以本识所变为质而缘。即或容许无色界第八亦能变现下界的色等,然而触等五种心所如本识一样的,仍是决定缘种,不可说第八王所六个见分境不同质故。从诸相分容互为质说,所以有相缘义。(P713)

　　【同体相分,为见二缘,见分于彼,但有增上,见与自证,相望亦尔,余二展转,俱作二缘。此中不依种相分说,但说现起互为缘故。】

　　此明同体四分展转为缘。同体是说诸心心所,虽各有其四分,但唯一识所变,所以名为同体。于四分中相分望于见分,能为其所缘、增上的二缘。可是见分望于相分,就只唯有增上缘,而无所缘了,因为相分在道理上是没有能缘用的。见分与自证分展转相望,如相与见一样的,能为其所缘、增上的二缘。然而自证分望于见分,就如见分望于相分,唯有增上缘而无所缘缘,因为见通非量,不能内缘,所以无有所缘。余自证及证自证的二分展转相望,俱作二缘,因为彼此相互为缘的。假定以此内向的二分望于外向的见相二分,就唯有增上缘而无所缘缘义了。然而我人还得知道的,此中如前说的相分与见分为二缘,不是依于种子为相分说,而是但就现行互为缘说。

　　【净八识聚,自他展转,皆有所缘,能遍缘故,唯除见分,非相所缘,相分理无能缘用故。】(P714)

　　现行染八识聚展转为缘的道理,上来已略分别,现来比例说明现行净八识聚相互为缘的意义。说到清净八识所现起的分别,不论是自是他、自类前后、异体同体、展转相望,除了增上缘外,一定皆有所缘,因为佛果位上的清净八识一一皆能遍缘一切法的。不过此中必须除去见分,因为见分非是相分之所缘的,相分在道理上讲,绝对是没有能缘用的。不特见分如此,就是自证分、证自证分,亦复非是相分所缘,可以比知。

　　【既现分别缘种现生,种亦理应缘现种起,现种于种能作几缘?种必不由中二缘起,待心心所立彼二故。现于亲种具作二缘,与非亲种但为增上,种望亲种亦具二缘,于非亲种亦但增上。】

　　此明种子亦应缘其现行及种子而起。意谓既现行分别由种现四缘而生,则其种子在道理上亦应缘藉现行种子而起。然而缘生分别现行及种能作几种缘呢?于四缘中等无间缘及所缘缘居于中间,名中二缘。现在论文告诉我们,种子的生起必不由于中间的二缘,因待现起心及心所,方得立彼中间(P715)二缘,种子不是心心所,所以非二缘之果。今就因位来说,现行望自亲所熏种,能作因及增上的二缘,若与非自亲所熏种,因为不办自体,所以除了自种外,唯有一增上缘。设种望自亲种,亦具因及增上的二缘;若于异性非自亲所熏种,亦唯一增上缘。

　　【依斯内识互为缘起,分别因果,理教皆成。所执外缘,设有无用,况违理教,何固执为?虽分别言,总显三界心及心所,而随胜者,诸圣教中多门显示,或说为二、三、四、五等。如余论中,具广分别。】

　　依于这内识的种子及现行互为缘起,一切分别若因若果,若能生若所生,一切皆得成立。至于小乘学者所执的心外之缘,不说根本没有,就是有也没有用,何况你们所说的违反正理及圣教?既然如此,又为什么要这样固执呢?颂中说的彼彼分别的这句话,虽则是总显三界的一切心心所法,然而随于胜者而言,诸圣教中曾以多门显示,或说为二,或说为三,或说为四,或说为五等。这到卷下三性之中,自当详细解说,此不具论。如余论中具广(P716)分别者,是指《瑜伽》三十八、七十三、七十四,《显扬论》等,皆有详细的说明,这里不过是略略的说一说而已。

　　【虽有内识,而无外缘,由何有情生死相续?颂曰:“由诸业习气,二取习气俱;前异熟既尽,复生余异熟。”论曰:诸业,谓福、非福、不动,即有漏善、不善、思业,业之眷属亦立业名,同招引满异熟果故。此虽才起,无间即灭,无义能招当异熟果,而熏本识,起自功能,即此功能,说为习气,是业气分,熏习所成,简曾现业,故名习气。如是习气,展转相续,至成熟时,招异熟果,此显当果,胜增上缘。】

　　此下解释有情生死相续的责难。有人这样难道:“我们虽然知道唯有内识而无心外的实缘,但是一切有情由于什么原因而得生死相续呢?这不能不说是个问题。”先以颂文简单的答覆说:“由于诸业的习气,二取习气的相应,所以前一生命的异熟体既尽,复又生起其余的异熟果报体。由是因缘,有情的生死相续不绝了。”其详细的意义论文加以解释,先释第一句的(P717)颂文:诸业是指福、非福、不动的三业。如分别说,福业是感善趣异熟及顺五趣受的善业,非福业是感恶趣异熟及顺五趣受不善业,不动业是感色无色界异熟及顺色无色界受的禅定业,对于欲界的散动,所以得不动名。此之三业以有漏的善不善的二思为其自体,不特以思为业,就是善不善律善仪等的业之眷属,亦得立为业名。为什么眷属亦说名业?因能与业同样的招感引(总报)满(别报)异熟果的。作此业时,虽说才起已后,更无异间的就又灭去,似乎无别义理能招当来的真异熟果,然而现行之业当其正在造的时候,熏于第八根本识,能生起自己的功能性。当知这功能性,就是颂中所说的习气。这熏成的本是种子,为什么叫做习气?由于它是业的气分(气义),又是现业熏习所成(习),所以就叫习气。同时以此简别萨婆多部过去有体的曾业,及简顺世外道作时即受的唯现业得,所以名为习气。如是像这样的习气,展转不断的相续,一直到达成熟的时候,招感当来若别若总的异熟报果。应知这就是显示习气,是感受当果的最极殊胜的增上缘。

　　【相见、名色、心及心所、本末、彼取,皆二取摄。彼所熏发,(P718)亲能生彼本识上功能,名二取习气。此显来世异熟果心,及彼相应诸因缘种。俱,谓业种、二取种俱,是疏亲缘,互相助义。业招生显,故颂先说。】

　　此释第二句颂。先解二取习气,次解俱字一字。(1)取相见,就是取那实能取、实所取的二取。所取是相,能取是见。(2)取名色,名是受等四蕴,色是第一色蕴,意即执取五蕴为义。(3)取心及心所,以一切五蕴法都不离于此二。(4)取本末,就是取二异熟的现果。本指第八识,因它是诸异熟的根本;末指余识中的异熟,因它是第八识的末果。还有一说:第八识的总报品叫本,余识等的异熟别报品叫末。即此本末,摄一切法尽。(5)彼取,就是彼上所说的四取,而此诸取都是属于二取之所收摄的。换句话说,就是现行之取。如是由彼四种二取之所熏发,一一亲能生彼第八根本识上的功能,名为二取习气。然这二取是欲显示什么意义的呢?当知这是显示未来世的异熟果心及彼心相应法,各望自果为诸因缘种子,亲能生果。颂中所说的俱是显前之业种及后二取的种子俱,得以同时招感生果。业种是增上缘,名疏相(P719)助;二取种是因缘,名亲相助,所以说是疏亲缘互相助义。有人这样问道:“两类种子既然俱有,为什么颂中先说业种,后说因缘?”这是有道理的,当知业种望于感果,虽则是疏,但就其招感生命果报来说,实在是来得殊胜及明显,所以颂中特别先说。

　　【前异熟者,谓前前生业异熟果;余异熟者,谓后后生业异熟果。虽二取种受果无穷,而业习气受果有尽,由异熟果性别难招,等流增上性同易感。由感余生业等种熟,前异熟果受用尽时,复别能生余异熟果。由斯生死轮转无穷,何假外缘方得相续?】

　　此释后二句颂。前异熟者,假定是前一生业所感的果,这就叫做前生;假定是过去二生乃至百千生业所感的果,是前之前。由具这样的二义,所以说为前前生业异熟果。余异熟者,假定是后一生业所感的果,这就叫做后生;假定是未来二生乃至百千生业所感的果,是后之后。由具这样的二义,所以说为后后生业异熟果。虽则说是二取种子,受果没有穷尽,然而在业习(P720)气方面,受果是有尽的。为什么如此?一者由异熟果与业性别,不多相互随顺;二者由异熟果虽业招得,但必异世,其果方得成熟,所以业习气是有尽的。至于等流果及增上果,刚刚与这相反,一者由于体同,就是体性相互随顺的;二者由于易感,就是可以同时的生起,所以二取种易于感果,如此念熏了已后,当下就能生果。由感当来余生业等种子的成熟,所以在今身中前异熟果受用尽的时候,即在此身临终的这阶位,那所成熟的业复别能生其余的异熟果起。由这所说业果无断的关系,有情的生死得以相续不断,轮转无穷,何须假藉什么心外之缘,方得生死相续不绝呢?

　　【此颂意说:由业二取,生死轮回,皆不离识,心心所法为彼性故。】

　　上来已依颂文略释,现在再来总申颂意,这一首颂的意思是说:由于业及二取为缘为因,所以证明了生死轮回,皆不离于内在的心识,并不是心外之法令诸生死相续的,因为心心所法为彼生死因果的体性。

　　【复次,生死相续,由诸习气;然诸习气总有三种:一、名言(P721)习气,谓有为法各别亲种。名言有二:一、表义名言,即能诠义,音声差别。二、显境名言,即能了境心心所法,随二名言所熏成种,作有为法各别因缘。二、我执习气,谓虚妄执我我所种。我执有二:一、俱生我执,即修所断我我所执。二、分别我执,即见所断我所执。随二我执所熏成种,令有情等自他差别。三、有支习气,谓招三界异熟业种。有支有二:一、有漏善,即是能招可爱果业。二、诸不善,即是能招非爱果业。随二有支所熏成种,令异熟果善恶趣别。应知我执、有支习气,于差别果是增上缘。】

　　复次,有情的生死相续不是由于别的原因,而是由于一切习气的动力。然诸习气虽则说是很多,但总括起来,大约有三种差别,第一叫做名言习气,就是一切有为法的各别亲种,依于前七转识善恶业力熏成功的种子,而能为生起八识三性诸法的亲因缘者是。不过讲到名言有二种:一是表义名言,就是能诠表义理的名句文的音声差别。名句文都是施设于音声的屈曲上(P722)的,唯独属于无记性,本不能够熏成色心等种,然而因名起种,所以叫做名言种。二是显境名言,就是能了别境界的心心所法;换言之,就是一切七识见分等心,简别不是相分心,因相分心不能显了境界的。随着这二种名言所熏成的种子——即第六意识缘诠义的名句文而缘诸法熏成的种子,前七转识缘各各自境而熏成的种子,那种子是由名言所熏成的,所以叫做名言种子。即此名言种子,作八识的有为三性的诸法自果的亲因缘。第二叫做我执习气,就是虚妄执有我我所而使自他差别,由此所熏成的种子是。然此我执也有二种:一是俱生我执,就是属于修所断的我我所执,通六七二识;二是分别我执,就是属于见所断的我我所执,唯属第六意识。随这二种不同的我执所熏成的种子,实际亦即名言种子,因它能令有情发生自他的差别,所以别立为我执习气。第三叫做有支习气,就是由前有漏善恶六识所熏的业种子,能招三界异熟果报者是。然这有支习气也有二种:一是有漏善种,就是能招人天趣可爱果的业。二是诸不善种,就是能招三恶趣不可爱果的业。随这二种不同的有支所熏成的种子,致令异熟果有善恶趣的差别。同时我们更(P723)应知道的:我执、有支的二种习气望于善恶差别的异熟果,在四缘中属于增上缘。为什么?因有支习气在感有情生死的异熟果增胜,而我执习气能令有情发生自他差别,所以都为增上缘。

　　【此颂所言业习气者,应知即是有支习气,二取习气,应知即是我执、名言二种习气,取我我所及取名言而熏成故,皆说名取。俱等余文,义如前释。】

　　在这颂文中所说的业习气,应知即此三者之中的有支习气。其次颂文中所说的二取习气,应知即是长行所说的我执、名言二种习气,因取我我所及取名言以为境界所熏成的二种习气,皆名为取,所以叫做二取习气。除上所说者外,其余的俱义、习气义、果有前尽而后生义,概如前师所释,此中不再一一别说了。

　　【复次,生死相续,由惑业苦:发业润生烦恼名惑,能感后有诸业名业,业所引生众苦名苦。惑业苦种,皆名习气。前二习气,与生死苦为增上缘,助生苦故;第三习气,望生死苦(P724)能作因缘,亲生苦故。颂三习气,如应当知:惑苦名取,能所取故,取是着义,业不得名。俱等余文,义如前释。】

　　复次,有情的生死相续,是由惑业苦的三道轮转。什么叫做惑?就是发业的无明与润生的贪爱等,如是一切烦恼,说名为惑。什么叫做业?就是能感后有的总报果的诸业,说名为业。什么叫做苦?就是诸业所引生的三苦八苦,如是众苦,说名为苦。惑业苦三,像上分别,是为现行;即此现行所熏成的种子,都可名为习气。假定以这三类种子望所生果来论亲疏,惑与业的前二种的习气望于生死苦,但为增上缘,因它们仅能助生于苦,实际与苦果的体性是不同的。第三苦习气望于生死苦果,正能作其因缘,因能办体亲生其苦的。颂中所说的三种习气与此所做的三种习气,如其所应,当知是这样的:这里的惑苦二种习气就是颂文的二取习气,因惑是能取,苦是所取的缘故。至于业种子,就是颂文的诸业习气,不得名取,因取是执着的意思,但世间有情多于现果起执着,很少有于业起执着的。此外所有俱等余文,其义亦如前释,不再烦赘。(P725)

　　【此惑业苦,应知总摄十二有支:谓从无明乃至老死,如论广释。然十二支略摄为四:一、能引支:谓无明行,能引识等五果种故。此中无明,唯取能发,正感后世善恶业者,即彼所发,乃名为行。由此一切顺现受业,别助当业,皆非行支。】

　　此下以十二有支释惑业苦,前此所说的惑业苦三,应知总摄十二有支。所谓十二有支,就是无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死。这十二支的意义如《瑜伽论》等广为解释,平常亦说得很多,现在略而不论。然此十二支如把它总略起来,可以摄为四种,就是有名的四支。现在先说第一能引支,是指无明与行的初二支,因它能引发识、名色、六处、触、受五支果的种子。此中所说的无明,唯取能发正感当果善恶业者而言;假定是不发业或助感别报的无明,那就不是这里所说能引支的无明了。即彼无明所发正感后世总报体的善恶诸业,乃名此中所说的行。由此道理,我们也就知道,一切不感引果的顺现受业,或者别助招感当来果报的业力中,那唯感别报之业,都不是这里所说能引支的行支。(P726)

　　【二、所引支:谓本识内亲生当来异熟果摄识等五种,是前二支所引发故。此中识种,谓本识因;除后三因,余因皆是名色种摄;后之三因,如名次第,即后三种。或名色种,总摄五因,于中随胜,立余四种。六处与识,总别亦然。集论说识,亦是能引,识中业种,名识支故,异熟识种,名色摄故,经说识支,通能所引,业种识种,俱名识故,识是名色依,非名色摄故。识等五种,由业熏发,虽实同时,而依主伴、总别、胜劣、因果、相异,故诸圣教假说前后,或依当来现起分位有次第故,说有前后。由斯识等,亦说现行,因时定无现行义故。复由此说生引同时,润未润时必不俱故。】

　　此说第二所引支,就是第八本识之内,为前行等为增上缘,所发名言因缘所熏的习气,亲生当来五果的种子,属于异熟果摄,是前无明与行二支之所引发,所以名为所引支。于此五支之中的识种就是第八本识的亲因缘种。识中所有的种子,除了六处、触、受的后三因,其余色心的因缘种都是属于(P727)名色种子所摄。后之六处、触、受的三因种,如其名的次第,就是后三因种。或者以名色种总摄识中的五因,于五因中随着它的殊胜者,建立其余的四种:如执持识胜,建立识种;生识处胜,建立处种;触境触胜,建立处种;领纳受胜,建立受种,所以别立四种。当知六处与识总别,也是这样,谓以六入种总摄五因,于中随其胜者建立其余的四种,即于意处种胜者,别立识支与名以及触支、受支;若于眼等五处胜者,别立识种。再说识种总别:于心种胜时,别立名及意处、触、受四种;于色种胜时,别立色支种及眼等五处种。依此所说,识是所引;但据《集论》第二所说,识亦是能引,如说“能引支者,谓无明、行、识”。这是什么道理?当知《集论》说识亦是能引,是以识中的业种说名为识支的,因种子识中通有行识,以行种为识支,所以是能引摄。既然这样,那末,识种又是何法所摄呢?当知异熟识种,属于名色所摄。上面把《集论》的道理会通了,但《缘起经》上卷说识支通于能所引,那又是怎么回事?因为彼经把业种识种,都名为识支,所以说识支通能所引。为什么识种不同《集论》说是名色所摄?因彼经中只说识种是名色的(P728)所依,而不就是名色,即于识外别说名色,所以非名色摄。识及名色等的五种由业熏发,本是同时而有的,为什么分为前后次第?当知彼等为业熏发的时候,虽则说是实在同时,然而依于主伴等的相异,所以诸圣教中假说有其前后。主伴者,识支为主,就是异熟生;余四为伴,就是助伴生,主先伴后,所以识居第一。总别者,名色为总,因体性宽;余三为别,因义用狭,总先别后,所以余三次之。胜劣者,六处为胜,因能为受等的所依;余二是劣,因须依于六处而生,胜先劣后,所以六处居触受前。因果者,六触是因,能生于受;六受是果,为触所生,因先果后,所以触在受前。或者依于当来生起分位,或者依于现在已起分位,明白的有其次第,所以说有前后不同。由这识等当来现起的道理,诸圣教中亦把它们说为现行,以在因位的时候,决定是没有现行的意义的。复即由这道理,经说所引所生,都是同时的,因为种生现果,必定俱有。虽然如此,但在识等初熏发位,却不可说生引同时,因于润未润时必不相俱的。种子未被爱取滋润时,不管经怎样长久的时间,终不能生果的,可是若被爱取滋润后,那就要发生现行了。(P729)

　　【三、能生支:谓爱取有,近生当来生老死故。谓缘迷内异熟果愚,发正能招后有诸业为缘,引发亲生当来生老死位五果种已;复依迷外增上果愚,缘境界受,发起贪爱,缘爱复生欲等四取,爱取合润,能引业种及所引因,转名为有,俱能近有后有果故。有处唯说业种名有,此能正感异熟果故。复有唯说五种名有,亲生当来识等种故。】

　　此释第三能生支,就是爱、取、有的三支为能生体,以能近生当来的生、老死二支之果。有情在受内异熟时,由于迷内异熟果的无明,对后世的生、老死苦,不能如实了知,随其所应就发正能招感后有的诸业(行支),以此诸业为增上缘,引发当来生、老死位的识等五果因缘种了。进一步复又依于迷外增上果的无明,以境界受为缘,发起贪爱烦恼(爱支);以爱为缘,复又生起欲取、见取、戒取、我语取等的四取(取支)。由这爱取和合的资润,能引业种及所引因的五种,就转名为有了。但这为什么叫做有呢?因这六种俱能近有生等后有果的缘故。有的地方唯说业种名之为有,推究它的原因,(P730)以此能正招感异熟果的关系。至于识等五种,虽正为因能生,但它并无力量正能生果,所以不得名有。复有唯说识等五种名有而业非有,这又是什么道理?当知这是约其亲生当来识等五法的种子说。正因为是约能生,不是约增上说,所以不说业名有。

　　【四、所生支:谓生、老死,是爱、取、有近所生故。谓从中有,至本有中,未衰变来,皆生支摄,诸衰变位,总名为老,身壤命终,乃名为死。老非定有,附死立支。】

　　此释第四所生支,就是十二有支中的最后生、老死两支为所生体,以是爱、取、有三支近所生的果。谓从中有位开始寻求受生的父母,经过初生的阶段,直至在本有中,随其寿命的长短,乃至未衰变以来,都是属于生支所摄。由未衰变而进入衰变位,随其时间的多少,身心俱衰,总名为老。等到衰变到某种程度,至于身坏命终,入灭相的阶段,乃名为死。老位的时间极长,为什么不别立支?再说余支都是各别而立,为什么老与死要合立一支?这因老不是决定有的,如夭逝者就没有老相,所以将老附死立支。(P731)

　　【病何非支?不遍定故。老虽不定,遍故立支。诸界趣生除中夭者,将终皆有衰朽行故。名色不遍,何故立支?定故立支。胎、卵、湿生者,六处未满,定有名色故。又名色支,亦是遍有。有色化生,初受生位,虽具五根,而未有用,尔时未名六处支故。初生无色,虽定有意根,而不明了,未名意处故。由斯论说,十二有支,一切一分上二界有。爱非遍有,宁别立支?生恶趣者,不爱彼故。定故别立,不求无有。生善趣者,定有爱故。不还润生,爱虽不起,然如彼取,定有种故。又爱亦遍生恶趣者,于现我境亦有爱故。依无希求恶趣身爱,经说非有,非彼全无。】

　　此下是释诸妨难。生老病死四相迁流,生等既以立支,病为什么不立支?病,不特不逼于三界五趣,就是随其所应有的界趣之中,也不决定有的,如薄拘罗尊者年过八十,不知什么叫做病,所以不别立支。老法不然,虽现见世间亦有夭病而死的,不一定有老的现象,但在三界五趣四生之中除(P732)了中天者之外,任何一个有情将要命终的时候,都有一种衰朽状态的。若说遍就立支,不遍就不立支,那三界中的无色界、四生中的化生,名色都是没有的,可见名色亦如病法不遍,为什么又立为支?名色虽不遍于五趣四生,但它是决定有的,所以立为一支;病即不定,不可为例。怎知名色决定是有?谓于四生中,除了化生,其他胎、卵、湿等三生有情乃至六处未满已来,那它决定是有名色的,所以名色得立为支。还有,名色不但定有,而且是遍有,如有色二界的化生有情,于初受生的阶段虽完满的具有五根,但还没有发生明利的作用,换句话说,就是还没有生触的功能;在这个时候,只可叫做名色,不得名为六处。若无色界的化生有情于初受生的阶段,虽则说是定有意根,但还不怎么明了,只可叫做名,未得名为意处;不名意处而名名,是即显示它属于名色的名摄。如依《瑜伽》九十三说:“无色界的有情,识是依于名及色种子,而名及色种又是依于识转。”所以知道无色界亦有名色。由斯《瑜伽论》第十说:“十二有支,一切一分上二界有。”若必要遍方可立为支者,爱是不遍有的,怎可别立为支?怎知爱非遍有?因为经说生(P733)恶趣的有情,对于那所感的苦果是不生爱乐的。要知爱虽不遍,但因定故,所以别立为支。怎知是定?因除了那求无后有及生恶趣的没有爱以外,其他生善趣的有情一定是有爱的。因此,有人又发生这样的问难:第三不还果的圣者在润生位,对治的力量非常强的,爱绝对没有生起的可能,怎么可说善趣一定有爱?不还圣者在润生位虽不现起爱,然如于彼自身取支,决定有种,爱亦如取,而定有种,因为有种,所以说是定有。又,爱不但遍于生善趣者,亦复遍于生恶趣者。怎么知道?因生恶趣的有情对于当生处身,虽不有所爱乐,但于现我身及现在境,亦会生起爱来的。至于经说恶趣无有爱起,是依无有希求当来恶趣身爱说,并不是说生彼恶趣完全无爱。

　　【何缘所生立生老死、所引别立识等五支?因位难知差别相故,依当果位,别立五支。谓续生时,因识相显;次根未满,名色相增;次根满时,六处明盛;依斯发触;因触起受:尔时乃名受果究竟。依此果位,立因为五,果位易了差别相故。总立二支,以显三苦。然所生果若在未来,为生厌故,说生(P734)老死;若至现在,为令了知分位相生,说识等五。】

　　所生就是果,所引就是因,以因种望于现行果,因有好多,果亦应有好多,为什么所生只立生、老死的二支,而所引立有识等五支呢?所引支是在因位,其差别相隐微难知,正由于难知,所以就依当生的果位别立因支为五,使令易晓。如正在结生相续时,以果初生,识持于种,其功用显,所以名为因识相显。在时间方面讲,就是初刹那,或说一七日。次于识位之后,五根未满之前,名色果起,令因名色相貌增长。在时间方面讲,约在四七日前。次前名色四七日后,直至五根满时,于是六处就明盛起来。依次六处发触相显,因触而起于受,由于受相增长,尔时乃名所受五果究竟,依这当起五果的次第所以建立因支为五。至于果位,其差别相易于了知,所以就简单的总立生、老死的二支,以显示行苦、坏苦、苦苦的三苦。谓以生显行苦,以老显坏苦,以死显苦苦。然那生果假定是在未来,为令有情生于厌离,所以为说生、老死的二支;那所生果假定是至现在,为令了知生、老死的分位相生,说有识、名色等的五支差别。(P735)

　　【何缘发业总立无明,润业位中别立爱取?虽诸烦恼皆能发润,而发业位无明力增,以具十一殊胜事故。谓所缘等,广如经说。于润业位爱力偏增,说爱如水,能沃润故,要数溉灌方生有芽。且依初后,分爱取二;无重发义,立一无明。虽取支中,摄诸烦恼,而爱润胜,说是爱增。】

　　此段文的问意:一切烦恼皆能发业,为什么总立一个无明,而不更再别立?又诸烦恼皆能润业,为什么别分爱取,而不如无明唯立一个?不错,一切烦恼皆有发业的功能,但是在发业位的时候,无明发业的力用增上,超过其他的烦恼。何以知之?因为具有十一种殊胜事的原故。那十一种殊胜?(1)所缘胜,能遍缘染净;(2)行相胜,能隐真显妄;(3)因缘胜,为惑业生的根本;(4)等起胜,就是等能发起能引、所引、能生、所生的诸缘起法;(5)转异胜,能为随眠、缠缚、相应、不共的四种差别;(6)邪行胜,谓能于四圣谛,起增益及损减的诸邪行过;(7)相状胜,谓彼微细因相,遍于爱非爱的共相而转;(8)作业胜,谓彼能作流转的所依事,及作寂止的能障事;(9)障碍胜,谓(P736)彼障碍胜法及广法;(10)随转胜,谓从欲界乃至有顶犹随转现前;(11)对治胜,谓彼为二种妙智之所对治。无明既有这种种的殊胜,所以立为发业支,不说余惑。一切烦恼皆有润业的功能,但在润业位的时候,爱之润业的力用偏增,而为其他的烦恼之所不及。怎么知道?因为爱如于水,能沃能润。既然如此,为什么又分爱为取?这因要数数不断的灌溉,方能生起后有的苗芽,如水灌田,禾芽得生。现在所以分为爱取二者,是依初后说的,即初名爱,后名取,其实并不是没有多行现惑,所以润业位广。发业之义不同,不发则已,发了就再没有重发的道理,如一芽生,不可再生,所以发业位略。再说取支有四,通摄一切烦恼,为什么于润业位只有说爱力偏增?据实而言,于取支中确是摄诸烦恼的,然而由于爱润生胜,所以说是爱增,并不是说没有其余的烦恼。

　　【诸缘起支皆依自地,有所发行依他无明。如下无明发上地行。不尔!初伏下地染者,所起上定,应非行支,彼地无明犹未起故。从上下地生下上者,彼缘何受而起爱支?彼爱亦缘当(P737)生地受,若现若种,于理无违。】

　　诸缘起支互相相缘,是唯在自地呢?还是与他地呢?诸支缘起,在道理上讲,皆唯依于自地,不过在诸支中或有所发行支,亦依他地无明,如下地无明能发上地之行。假定不是这样的话,初伏下地染所起未至上定,那就应当不是行支。为什么?因上地无明在这个时候还没有生起,要到入根本定,离欲界的九品欲尽,方得生起彼地无明的。或又有问:从上地生于下地以及从下地生于上地,那是缘于那一地境界的受支,而令那贪爱现前呢?当知彼爱亦缘当生地受,如从上地生下地,即缘当生下地受而起爱支;若从下地生上地,即缘当生上地受而起爱支,而且不管是俱时现行受或前时种子受,那在道理上都是没有什么违背的。

　　【此十二支,十因二果,定不同世。因中前七,与爱取有,或异或同。若二三七,各定同世。如是十二,一重因果,足显轮转,及离断常,施设两重,实为无用,或应过此,便致无穷!】(P738)

　　在这十二支中,前十支因与后二支果如约时间方面来讲,那是决定不同世的,因为前十是在现在,后二是在未来的。至于十因中的前七支与爱取有三,或者说它是异世,或者说它是同世,那是不一定的。如果是顺生受业,受初生时,其世就同;如果是顺后受业等,其世就不同。假定是生、老死二支,爱、取、有三支,以及无明等的前七支,各各决定是同世的。依一般说,十二有支具有三世两重因果,为什么今唯说一?要知如是十二有支,依此所说一重因果,已经足够显示生死轮转,及离断常的二边妄执。如果施设两重因果,实在说来是没有什么用的。或者应更超过两重,可是这么一来,就犯无穷过了。这话怎讲?古人解释说:“若愚前际,说过二因,更有愚于前前际者,二因犹少,应更多说;若谓愚于后际,说二果者,亦有愚于后后际者,二果犹少,应更多说,故云便致无穷。”

　　【此十二支义门别者:九实、三假。已润六支,合为有故;即识等五,三相位别,名生等故。五是一事,谓无明、识、触、受、爱五;余非一事。三唯是染,烦恼性故;七唯不染,异(P739)熟果故。七分位中,容起染故,假说通二;余通二种。无明、爱、取、说名独相,不与余支相交杂故;余是杂相。六唯非色,谓无明、识、触、受、爱、取;余通二种。皆是有漏,唯有为摄;无漏无为,非有支故。无明、爱、取,唯通不善、有覆无记,行唯善、恶;有通善、恶、无覆无记;余七唯是无覆无记。七分位中,亦起善染。虽皆通三界,而有分有全。上地行支,能伏下地,即粗苦等六种行相,有求上生,而起彼故。一切皆唯非学无学。圣者所起有漏善业,明为缘故,违有支故,非有支摄。由此应知圣必不造感后有业,于后苦果不迷求故。杂修静虑资下故业,生净居等,于理无违。】

　　此下是诸门分别:(1)假实门:谓前九支是实,后三支是假。为什么说有是假?因这是由爱取所已滋润的行及识等五的六支,合而转为有的,并无它的实在自体。为什么说生、老死是假?因这是所润的六支之中,识等五种至现起时,由三相的差别假名生、老死的。(2)一非一事门:谓唯独一体事的有(P740)五,就是无明等的五支,其余的七支都不是一事。如行通于善恶,名色是二,六处有六,取有四取,生、老死就是识等的五支,所以都非一事。(3)染不染门:谓无明、爱、取的三支,唯独是染污的,因为是烦恼性的;识、名色等五及生、老死二,总此七支,唯独是不染的,因这是属异熟净无记性。不过此之七支于现起的分位中容或可以生起染污,所以《瑜伽》第十假说通二,其实体非是染。余行、有二支通于染不染的二种。(4)独杂门:谓无明、爱、取的三支,说名独相;独是纯独的意思,显是唯以此体为支,不与余支相互交杂。其余的九支是杂相,杂是交杂的意思,显示行及识等五,转名为有及生、老死,即此有、生等说名为杂。(5)色非色门:谓无明等六,唯是心法,所以说是非色;余行等六支义兼色心,所以说是通二。如行通于三业,名色通于五蕴,六处通于二蕴,六支名有,五蕴现行名生、老死,可见各通二种。(6)有漏无漏及(7)有为无为门:如以有漏无漏说,十二有支都是有漏,因无漏是逆生死而又断生死的。如以有为无为说,十二有支都是有为,因无为非是缘起义。总说一句,无漏无为皆非有支所摄。(8)三性门:谓无明、爱、取的(P741)三支,唯通不善及有覆无记;行支唯通善、恶,不通无记,因为无记是不感果的;有支通于善、恶以及无覆无记的三性;余识等五及生老死二,总此七支,唯是无覆无记,因为是异熟性的;若此七支,于现起分位中亦可生起善或染。(9)三界门:十二有支虽则说是皆通三界,然而有分有全的不同。若分别说,在欲界中十二支是全具的,色无色界则具少分,如无想唯有色半支,无色唯有名半支,及六入支中唯有意处一分。(10)能治所治门:谓上地的行支,能伏下地的烦恼,即修厌下欲界苦、粗、障,欣求上界静、妙、离的六种行相,而求上生,是即起彼上地行支,以伏下地的烦恼。(11)学等分别门:谓十二有支的一切,完全都是非学非无学,不通有学及无学,因学无学是与流转相违的。如初果以上的圣者所起有漏的善业,是以无漏的智慧之明为缘,与有支相违,所以不属有支所摄。由此我们应当知道,圣者绝对是不造后有业的,为什么?因他于后世的生命苦果不会迷惑妄求的。于此有一问题:不还果等杂修五净居业,是不是属于行支?假定说是,那就不能说圣不造业;假定说不是,为什么会生净居天而感总报?关于这个问题,应当这样(P742)了解:不还果等以有漏无漏前后杂修第四静虑,资助下无云等三天的故业,得以生到五净居天上去,这于理是没有什么违背的。为什么?因这总报业及名言种,在凡夫的时候就已造了生第四禅下三天的业。由于是同一地所系,所以后由无漏资生故业,得生净居天,并非是圣者现在所新造的。

　　【有义:无明唯见所断,要迷谛理能发行故,圣必不造后有业故;爱取二支唯修所断,贪求当有而润生故,九种命终心,俱生爱俱故;余九皆通见修所断。有义:一切皆通二断。论说预流果,已断一切一分有支,无全断者故。若无明支唯见所断,宁说预流无全断者?若爱取支唯修所断,宁说彼已断一切支一分?又说全界一切烦恼,皆能结生,往恶趣行,唯分别起烦恼能发,不言润生,唯修所断,诸感后有行,皆见所断发。由此故知无明、爱、取三支,亦通见修所断。然无明支正发行者,唯见所断,助者不定;爱、取二支正润生者,唯修所断,助者不定。又染污法自性应断,对治起时彼永断(P743)故。一切有漏不染污法,非性应断,不违道故。然有二义说之为断:一、离缚故,谓断缘彼杂彼烦恼;二、不生故,谓断彼依令永不起。依离缚断,说有漏善、无覆无记,唯修所断;依不生断,说诸恶趣、无想定等,唯见所断。说十二支通二断者,于前诸断,如应当知。】

　　(12)三断门:这有二师的解释不同。第一师的意思说:一切能够发业的无明唯是属于见道所断,因要迷于谛理的无明行相,方能发诸行业。同时诸有圣者绝对不造后有业的,所以证知是见所断,假定无明通于修断岂不是圣者更要造后有业?爱取二支唯是属于修道所断,因为贪求当有,皆以爱取而润生的,对法第五说九种命终心,俱生爱俱,唯是修道所断的,其余九支一一皆通见修所断。第二师的意思说:十二有支一一皆通见修所断,就是无明不唯见断,亦通修断;爱取不唯修断,亦通见断。为什么?因《瑜伽论》第十说:预流果者,已断一切一分有支,没有全断的。假定无明支唯是属于见所断,那预流者就应初支全断,怎么可说预流全断者?假定爱取二支唯(P744)是属于修所断,怎么可说彼预流已断一切支一分?既断一分,可见亦通见所断。又彼《瑜伽论》第五十九等说:全界一切烦恼皆能结生,如于欲界结生相续时,则全欲界一切烦恼皆能结生;如于色界结生相续时,则全色界一切烦恼皆能结生;如于无色界结生相续时,则全无色界一切烦恼皆能结生。论中又说往恶趣行,唯是分别所起的烦恼能发。诸圣教中既不说润生烦恼唯修所断,怎么可说爱取支唯是修断?既不说一切招感后有行,皆见所断烦恼所发,怎么可说无明支唯是见断?由这样的分别,所以知道无明、爱、取的三支,都是通于见修所断的。不过无明有正发行与助发行的差别,假定是正发行的,那就唯属见道所断;假定是助发行的,那就不一定了,因为助发人天总报之业,亦通于修道所断的。爱取也有正润与助润生的差别,假定是正润生的,那就唯属修道所断;假定是助润生的,那就不一定了。因为全界一切烦恼皆能结生,四取都名为取支的,所以亦通于见道所断。又诸染污法如无明、爱、取三支及行、有二支的一分,因为自性是烦恼染污法,所以应断。什么时候可断?在对治无漏观智起的时候,那它就永断了。一切有漏的不染(P745)污法如诸有漏善及无覆无记,体非暗法,非性应断,为什么?因为这些不违于道品的。此善及无记既是非性应断,怎么又说皆通二断?然这有两个意义,说它通于二断的:(1)离缚断,谓断缘彼烦恼,杂彼烦恼。什么叫做缘彼烦恼?就是有类烦恼,缘彼有漏而生,随彼七识所缘有漏善等境是。假定断了能缘的烦恼,说那所缘境,名为得断。什么叫做杂彼烦恼?就是第七识起烦恼的时候,虽不缘彼六识等法,但六识中所起施等,由第七识内的我见我慢,使它成为有漏性,所以名为杂彼。一旦第七识所起的烦恼断时,六识等法也就名为得断。(2)不生断,谓以分别烦恼为依,彼等得以生起;假定断了这烦恼,彼等也就永不得生。依于前一离缚断,所以《瑜伽》六十六说,诸有漏善以及无覆无记唯是属于修所断。依于后一不生断,所以《瑜伽》六十六等说,诸恶趣的异熟趣体,无想定、无想天、半择迦、二形、北俱卢洲等,唯是属于见所断。《瑜伽论》等说十二支通于见修二断者,于二断中如其所应,我们应当这样知道:无明、爱、取的三支依正助说,通见修断,所余诸支依二义故,亦通见修二断。(P746)

　　【十乐舍俱,受不与受共相应故;老死位中,多分无乐及客舍故。十一苦俱,非受俱故。十一少分,坏苦所摄,老死位中,多无乐受,依乐立壤,故不说之。十二少分,苦苦所摄,一切支中有苦受故。十二全分,行苦所摄,诸有漏法皆行苦故。依舍受说,十一少分,除老死支,如坏苦说。实义如是。诸圣教中,随彼相增,所说不定。皆苦谛摄,取蕴性故。五亦集谛摄,业烦恼性故。】

　　(13)三受相应门:十二有支依当起位,除受及老死,余十支均与乐舍二受相应。为什么除受?因它是自体,受不与受相应的。为什么除老死?因老死位中多分无乐及客舍的(客舍是对主舍说,对外的客舍虽说没有,但第八主舍并不是没有)。除去受支,其余的十一支皆与苦受相应。除受之理,如前所说。(14)三苦分别门:十二支中除去老死,其余十一支的少分皆为坏苦所摄。为什么除老死?因老死位,多分是无乐受的。现在依乐立坏,所以不说彼老死支为坏苦摄。十二支的一一少分皆为苦苦所摄,为什么?因一切支中(P747)都是有苦受的。十二支的一一全分皆为行苦所摄,为什么?因一切有漏法都含有行苦性的。假定依于舍受来说,那就是十一支的少分,于中除去老死支,其义如前坏苦所说。上来所说,依实义言,是这样的,但在诸圣教中随彼行相增盛来讲,那就不一定了。(15)四谛门:十二有支一一皆属苦谛所摄,因为它们是以有漏取蕴为性的,而且具有逼迫性的。唯其中的无明、爱、取、行、有的五支亦属于集谛所摄,因行、有二支是以业为性,无明、爱、取三支是以烦恼为性,所以属集谛摄。

　　【诸支相望,增上定有,余之三缘,有无不定,契经依定,唯说有一。爱望于取,有望于生,有因缘义。若说识支是业种者,行望于识,亦作因缘。余支相望,无因缘义。而集论说无明望行有因缘者,依无明时业习气说。无明俱故,假说无明,实是行种。瑜伽论说诸支相望无因缘者,依现爱取唯业有说。无明望行,爱望于取,生望老死,有余二缘。有望于生,受望于爱,无等无间,有所缘缘。余支相望,二俱非有。(P748)此中且依邻近顺次,不相杂乱,实缘起说。异此相望,为缘不定。诸聪慧者,如理应思。】

　　(16)四缘分别门:十二支的一一相望,于四缘中增上缘决定是有的,其余的三缘若有若无,那就不一定了。《缘起经》中依决定有,唯说有一增上缘,并不是遮无其他的缘。以爱望之于取,这是有因缘义的,因为爱增名取,爱是取的种子,取是爱所生的现行,所以能为因缘。以有望之于生,也有因缘义,因为识等五种转成为有,有种所生的现行名为生,现从种生,所以有是生的因缘。若如《集论》所说识支是业种的话,行望于识,其行亦得为识的因缘。除了这三支外,其余的诸支相望,因为不能亲办自果,所以无有因缘之义。然而《集论》所说无明望之于行有因缘者,那是依于无明俱时的思业习气说的。业的习气与无明俱,假说业种以为无明,实在讲起来,还是行种生于行的现行。至于《瑜伽论》说诸支相望没有因缘的话,那是依于现行的爱望于现行的取以及业有而说的,并不是依于种子而说,所以没有因缘。假定以无明望之于行,以爱望之于取,以生望之于老死,不但说是有增上缘,(P749)而且还有其余的等无间及所缘的二缘。假定以有望之于生,以受望之于爱,于前二缘中无有等无间缘,唯有所缘缘。其余行望于识,识望之于名色,名色望于六入,六入望之于触,触望之于受,取望之于有的诸支相望,因为都不是现行的心心所法相引生的,所以没有等无间缘;因为都不是现行的心心所法,没有能缘虑的作用,所以没有所缘缘。然而我们必须知道的,就是此中的所说,是依邻近说而不是依隔越说,是依顺次说而不是依逆次说,是依因果前后不相杂乱说而不是依相杂乱说,是依实体缘起说而不是依于假有说。如果异于上来所说的相望,就是超越、逆次、杂乱相望,其为缘就不决定了。关于这个道理,有智慧的人如法合理的想一想,大概也就知道,这里不再多说了。

　　【惑业苦三摄十二者:无明、爱、取,是惑所摄;行、有一分,是业所摄;七、有一分,是苦所摄。有处说业全摄有者,应知彼依业有说故。有处说识业所摄者,彼说业种为识支故。惑业所招独名苦者,唯苦谛摄,为生厌故。由惑、业、苦即(P750)十二支,故此能令生死相续。】

　　以上所明的十二有支,若把它总摄起来,不出于惑、业、苦的三种,所以惑、业、苦三能总摄十二有支。如无明、爱、取的三支为发业润生的烦恼(惑)所摄,行及有支的一分(为行支所润的一分)为招感未来有漏善恶的诸业所摄,识、名色、六处、触、受、生、老死的七支及有支的一分(识等五支所润的一分)为业所感的三界果报(苦)所摄。《瑜伽》、《十地》等说业完全摄于有的话,当知那是依于业有说的。对法第四说识属于业所摄的话,那是因为它说业种为识支的缘故。还有,讲到苦体,十二有支无不皆是。为什么惑、业不叫做苦,而以惑、业所招的果独名为苦?这因所招的果唯是属于苦谛所摄,不如惑、业亦属集谛;又为使令众生对这生厌,而不再起惑、业,所以说此所招独名为苦。由于惑、业、苦三,就是十二有支,所以惑等能令生死相续不断,不要假藉什么外缘,而后生死才得相续。

　　【复次,生死相续,由内因缘,不待外缘,故唯有识。因谓有漏、无漏二业正感生死,故说为因;缘为烦恼、所知二障助(P751)感生死,故说为缘。所以者何?生死有二:一、分段生死,谓诸有漏善不善业,由烦恼障缘助势力,所感三界粗异熟果,身命短长,随因缘力,有定齐限,故名分段。二、不思议变易生死,谓诸无漏有分别业,由所知障缘助势力,所感殊胜细异熟果,由悲愿力,改转身命,无定齐限,故名变易。无漏定愿正所资感,妙用难测,名不思议,或名意成身,随意愿成故。如契经说:如取为缘,有漏业因,续后有者,而生三有。如是无明习地为缘,无漏业因,有阿罗汉、独觉、已得自在菩萨,生三种意成身,亦名变化身。无漏定力,转令异本,如变化故。】

　　复次,有情的生死相续是由内在的因缘,不待外在的助缘,所以唯有心识。什么是内因?就是有漏无漏的二种业力,以此二业能正招感生死,所以说名为因。什么是内缘?就是烦恼所知的二障,以此二障能助招感生死,所拟说名为缘。为什么要这样说?当知生死是有二类的:一为分段生死,这就(P752)是以有漏的善不善业为正感因,由前所说的烦恼障为缘助势力,而所感得的三界异熟无记粗异熟果。此类生死为什么叫做分段?以此异熟果报的身命短长,若一岁、十岁、百岁、千岁等,是随往昔的业因惑缘的力量使之如此的;而且若身若命,有它一定的齐限,而不可前后改转,所以名为分段。二为不思议的变易生死,这就是以无漏有为诸业为因,由前所说的所知障助力为缘,而所感得的殊胜细异熟果。此类生死为什么叫做不思议变易?以此生命的果报体由大悲大愿的力量,可以改转原来的鄙恶身命,成为现在的殊胜生命;改转先前粗劣的身命,成今细妙的身命,而且若身若命,没有一定的齐限,所以名为变易。既是由无漏的定愿之力,正所资生,正所感得,其妙用当然是难测而不可知的了,所以名为不思议。又,这生死果或还可以名为意成身,为什么?因这是随大悲意愿之所成的。如《胜鬃经》说:如以取为缘(即烦恼障),以有漏业为因(即正因业),续后有者,而生三界之有,如是五住地中以无明习地为缘(即所知障),以无漏业为因(即无漏有为诸业),因缘和合,于是有阿罗汉、独觉、已得自在菩萨,生这三种意成身。(P753)此变易生死亦可名为变化身,为什么?因这由无漏的定力能够转变使令异于本来的分段身,似如变化,所以名为变化身。

　　【如有论说:声闻无学永尽后有,云何能证无上菩提?依变化身,证无上觉,非业报身,故不违理。】

　　这是引证。如《显扬圣教论》第十六说:诸声闻者,证得了无学果以后,那他已经“我生已尽”,永不复受分段之身了,怎么还能出生入死,行菩萨道,化度有情,乃至究竟成于无上菩提果呢?当知这是依于变化身而证得无上正觉说的,并不是由于业报身,所以在道理上也没有什么相违。

　　【若所知障助无漏业,能感生死,二乘定性,应不永入无余涅槃。如诸异生拘烦恼故。如何道谛实能感苦?谁言实感?不尔!如何?无漏定愿,资有漏业,令所得果,相续长时,展转增胜,假说名感。如是感时,由所知障为缘助力,非独能感,然所知障,不障解脱,无能发业润生用故。何用资感生死苦为?自证菩提,利乐他故。谓不定性独觉、声闻及得自(P754)在大愿菩萨,已永断伏烦恼障故,无容复受当分段身。恐废长时修菩萨行,遂以无漏胜定愿力,如延寿法,资现身因,令彼长时与果不绝,数数如是定愿资助,乃至证得无上菩提。彼复何须所知障助?既未圆证无相大悲,不执菩提有情实有,无由发起猛利悲愿。又所知障,障大菩提,为永断除,留身久住。又所知障,为有漏依,此障若无,彼定非有,故于身住,有大助力。】

　　此有四重问答:(1)假定说所知障助无漏业,能感变易生死,那二乘中的定性人有所知障在,就应常感生死,而永不入于无余涅槃界。如有学凡夫由烦恼障助有漏业,能感分段生死,而不永入无余涅槃一样,请问是不是这样呢?论主答说:“如诸异生,为烦恼之所拘碍,常期驰流于生死中,不得趣于涅槃;当知那趣寂声闻,因为心乐趣寂,被趣寂之所拘碍,所以驰流无相,不得趣于无上正等菩提,就如异生为烦恼所拘一样。”(2)前言无漏为正因感,可是于此成为问题的,就是道谛怎么实能感生死苦?论主反诘说:那(P755)个同你讲实能感生死苦?外人复又问道:“假定不是实感,那又是怎样的呢?”当知这是由第四禅无漏胜定,资助那感异熟的诸有漏业,令所得果,相续新生,长时不绝,以至展转增胜。实在说来,还是有漏业感,不过由无漏的资助力胜,所以假说名感,并非无漏业实能感苦。此无漏业如是感的时候,由所知障为缘,助此无漏之力,非独无漏业能感于果。为什么所知障不感苦?因所知障其体非缚,不障解脱涅槃,无如无明等能发有漏业,或如贪等有润生用的。(3)生死是苦痛逼迫法,早点远离还来不及,有什么胜益反而资感生死苦?简单的说,为了自证菩提及利乐有情,所以更须资生。如有一类不定性的声闻、独觉以及八地已上得自在的大愿菩萨,或已永断(二乘)烦恼障,或已永伏(菩萨)烦恼障,无容复受当来的分段身。然而既有二利之益,观知分段报终,恐废长时于生死中修菩萨行,遂以无漏的殊胜定愿之力,如阿罗汉的延寿之法,资现有身之因,感今身业,令业长时与果不绝。如是继续不断的以定愿资助,经过三大阿僧祇劫的长时间,乃至具诸相好,到了最后证得无上菩提。(4)既由无漏定愿资现身先业,令果长时,是则无漏(P756)定愿,足、可资感,那为什么还须所知障的助力,方感此果呢?解答这问题,可从三方面来说:首先要知道的,不定性的二乘及得自在大愿菩萨于因位中,既尚未能圆满实证佛地所有无相大悲,假定不假这所知障,执有菩提可求,实有有情可度,那就无有因由,能发猛利大悲及猛利大愿。因所知障执有菩提可求,众生可度,这才能够发起诸无漏业。其次要知道的,那所知障虽不障于解脱,但能障大菩提,是很难卒断的;现在为要永远的断除它,以期得成无上正觉,所以特别的留身久住。最后应要知道的,就是所知障这东西,能为一切有漏法的所依。有了所知障的存在,一切俱行诸法就不得成为无漏。所以这所依的所知障假定没有,那能依的有漏也就决定非有,所以彼所知障对于变易生死身的久住,是有很大的助力的。

　　【若所留身,有漏定愿所资助者,分段身摄,二乘、异生所知境故;无漏定愿所资助者,变易身摄,非彼境故。由此应知变易生死,性是有漏异熟果摄,于无漏业,是增上果。有圣教中说为无漏出三界者,随助因说。】(P757)

　　诸所留身是不是皆为变易?那要看它是由什么所资助的,不可一概而论。若所留身是由世间有漏定愿所资助的话,那它就属于分段身摄;因为不是不思议的微妙胜用,所以为二乘、异生所知之境。若所留身是由圣者出世无漏定愿所资助的话,那它就属于变易身摄;因为这是微妙胜用难可测量的,所以不是凡夫、二乘所知的境界。由于这个道理,我们应当知道,变易生死,性是有漏,望感现业五果的当中是异熟果摄,因是有漏业正所感的。但以此果望于无漏业,即又为增上果摄,因是无漏业之所资助的。在