初期大乘佛教之起源与开展 第四章 律制与教内对立之倾向

  第四章 律制与教内对立之倾向

  第一节 依法摄僧的律制

  第一项 僧制的原则与理想

  释尊遗体、遗物、遗迹的崇敬,「本生」、「譬喻」、「因缘」的流传,这些促成「大乘佛法」兴起的因素,是活动于「佛法」──「原始佛教」及「部派佛教」中的。原始的、部派的佛教──「佛法」的固有内容,内部固有的问题,对于「大乘佛法」的兴起,当然有其密切与重要的关系,应该给以审慎的注意!这里,先从代表「原始佛教」的(一部分)「律」说起。

  释尊的成正觉,转*轮,只是「法」的现证与开示,「法」是佛法的一切。释尊是出家的,说法化导人类,就有「随佛出家」的。随佛出家的人多了,不能没有组织,所以「依法摄僧」而有僧伽sam!gha的制度。「依法摄僧」,是说组合僧众的一切制度,是依于法的;依于法而立的僧制,有助于法的修证,有助于佛法的增长广大。这样的僧伽,僧伽制度,不只是有关于身 [P176] 心的修证,而是有关大众的,存在于人间的宗教组织。说到摄僧的制度,内容不一,而主要是团体的制度。一、有些出家修行者,有不道德的行为,或追求过分的经济生活,这不但障碍个人的法的修证,也障碍了僧伽的和合清净,所以制立学处s/iks!a^pada旧译为戒)。一条一条的学处,集成波罗提木叉pra^timoks!a,是出家者所应该守护不犯的。二、为了佛法的推行于人间,成立受「具足法」upasam!panna-dharma,「布萨法」pos!adha-dharma,「安居法」va^rs!ika-dharma 「自恣法」prava^ran!a^-dharma,「迦絺那衣法」kat!hina-dharma等,僧伽特有的制度。三、寺院成立了,出家的多了,就有种种僧事,僧伽诤事的处理法。四、同属于佛法的出家者,要求行为(仪法)方面的合式与统一,如行、住、坐、卧,穿衣、行路、乞食,受用饮食等规制。这一切,由于出家僧伽的日渐广大,越来越多,也越增加其重要性。这些法制,称之为「律」,达到与「法」对举并立的地位。梵语vinaya,音译为毗尼或毗奈耶,译义为「律」或「调伏」。经中常见到法与律对举,如「法律」;「法毘奈耶」;「是法是毘尼,非法非毘尼」等。法与律,起初是同一内容的两面。「法」──圣道的修证,一定是离罪恶,离缚着而身心调伏的(「断烦恼毗尼」是毗尼的本义),所以又称为「毗尼」。所以我曾比喻为:法如光明的显发,毗尼如阴暗的消除,二者本是不相离的。等到僧伽的日渐发展,无论是个人的身心活动,或僧伽的自他共住,如有不和乐,不清净的,就与「法」不相应而有碍于修证。如以法制来轨范身心,消 [P177] 除不和乐不清净的因素,自能「法随法行」而向于正法。所以这些僧伽规制,有了与「法」同等的重要性。古人说毗尼有五:「毗尼者,凡有五义:一、忏悔;二、随顺;三、灭;四、断;五、舍」(1)。「忏悔」,是犯了或轻或重的过失,作如法的忏悔,是约波罗提木叉学处说的。「随顺」,是遵照僧伽的规制──受戒、安居等,依法而作。这二类,又名「犯毗尼」。「灭」,是对僧伽的诤事,依法处理灭除,就是「现前毗尼」等七毗尼。「断」,是对烦恼的对治伏灭,又名为「断烦恼毗尼」。「舍」,是对治僧残的「不作舍」与「见舍」。从古说看来,毗尼是个人的思想或行为错误的调伏,不遵从僧伽规制或自他斗诤的调伏。毗尼是依于法而流出的规制,终于形成与法相对的重要部分。

  法与律的分化,起于释尊在世的时代。分化而对举的法与律,明显的有着不同的特性:法是教说的,律是制立的;法重于个人的修证,律重于大众的和乐清净;法重于内心的德性,律重于身语的轨范;法是自律的、德化的,律是他律的、法治的。从修行解脱来说,律是不必要的;如释尊的修证,只是法而已。然从佛法的久住人间来说,律是有其特殊的必要性。『僧祇律』、『铜鍱律』、『五分律』、『四分律』等,都有同样的传说(2):释尊告诉舍利弗S/a^riputra:过去的毗婆尸Vipas/yin、尸弃S/ikhi、毘舍浮Vis/vabhu^──三佛的梵行不久住;拘楼孙Krakucchanda、拘那含牟尼Kanakamuni、迦叶Ka^s/yapa──三佛的梵行久住 [P178] 。原因在:专心于厌离,专心于现证,没有广为弟子说法,不为弟子制立学处,不立说波罗提木叉;这样,佛与大弟子涅槃了,不同族姓的弟子们,梵行就会迅速的散灭,不能久住。反之,如为弟子广说经法,为弟子们制立学处,立说波罗提木叉;那末佛与大弟子去世了,不同族姓的弟子们,梵行还能长久存在,这是传说制戒的因缘。「正法久住」或「梵行久住」,为释尊说法度生的崇高理想。要实现这一伟大理想,就非制立学处,说波罗提木叉不可。律中说:「有十事利益,故诸佛如来为诸弟子制戒,立说波罗提木叉」(3)。十利的内容,各律微有出入,而都以「正法久住」或「梵行久住」为最高理想,今略为叙述。十种义利,可归纳为六项:一、和合义:『僧祇律』与『十诵律』,立「摄僧」、「极摄僧」二句;『四分律』等合为一句。和合僧伽,成为僧伽和集凝合的主力,就是学处与说波罗提木叉。正如国家的集成,成为亿万民众向心力的,是宪法与公布的法律一样。二。安乐义:『僧祇律』立「僧安乐」句;『四分律』等别立「喜」与「乐」为二句;『五分律』缺。大众依学处而住,就能大众喜乐。『根本说一切有部毗奈耶杂事』说:「令他欢喜,爱念敬重,共相亲附,和合摄受,无诸违诤,一心同事,如水乳合」(4)。这充分说明了,和合才能安乐,安乐才能和合;而这都是依学处及说波罗提木叉而后能达成的。三、清净义:在和乐的僧伽中,如有不知惭愧而违犯的,以僧伽的威力,依学处所制的而予以处分,使其出罪而还复清净。有惭愧而向道精进的,在大众中,也能身心安乐的修行。僧伽如大冶 [P179] 洪炉,废铁也好,铁砂也好,都冶炼为纯净的精钢。这如社团的分子健全,风纪整肃一样。四、外化义:这样的和乐清净的僧团,自然能引人发生信心,增长信心,佛法能更普及到社会去。五、内证义:在这样和乐清净的僧伽中,比丘们更能精进修行,得到离烦恼而解脱的圣证。六、究极理想义:如来「依法摄僧」,以「正法久住」或「梵行久住」为理想。唯有和乐清净的僧团,才能外化而信仰普遍,内证而贤圣不绝。「正法久住」的大理想,才能实现在人间。释尊救世的大悲愿,依原始佛教说,佛法不能依赖佛与弟子们个人的修证,而唯有依于和乐清净的僧伽。这是制律的意义所在,毗奈耶的价值所在,显出了佛的大悲愿与大智慧

  注【27-001】『毗尼母经』卷七(大正二四?八四二上)。

  注【27-002】『摩诃僧祇律』卷一(大正二二?二二七中)。『铜鍱律』『经分别』(南传一?一一──一四)。『弥沙塞部和酰五分律』卷一(大正二二?一中──下)。『四分律』卷一(大正二二?五六九上──下)。

  注【27-003】『摩诃僧祇律』卷一(大正二二?二二八下)。『铜鍱律』『经分别』(南传一?三二)。『弥沙塞部和酰五分律』卷一(大正二二?三中──下)。 『四分律』卷一(大正二二?五七0下)。『十诵律』卷一(大正二三?一下)。『根本说一切有部毗奈耶』卷一(大正二三?六二九中)。

  注【27-004】『根本说一切有部毗奈耶杂事』卷三五(大正二四?三八四上)。

  第二项 律典的集成与异议

  [P180]

  释尊在世时,法与毗奈耶已经分化了;在结集时,就结集为法(经)与毗奈耶(律)二部。结集sam!gi^ti是经和合大众的共同审定,确定是佛说,是佛制的;将一定的文句,编成部类次第而便于传诵。为什么要结集?释尊涅槃以后,不同地区、不同族姓的出家者,对于广大的法义与律制,怎样才能保持统一,是出家弟子们当前的唯一大事。这就需要结集,法与律才有一定的准绳。传说王舍城Ra^jagr!ha举行第一次结集大会,应该是合理而可信的。当时,由耆年摩诃迦叶Maha^ka^s/yapa领导;律由优波离Upa^li主持集出,法由阿难A^nanda主持集出,成为佛教界公认的原始结集。

  优波离结集的「律」,主要是称为「戒经」的「波罗提木叉」。出家弟子有了什么不合法,释尊就制立「学处」(结戒),有一定的文句;弟子们传诵忆持,再犯了就要接受处分。这是渐次制立的,在佛的晚年,有「百五十余」戒的传说,如『阿毗达磨大毗婆沙论』卷四六(大正二七 ?二三八上)说:

  「佛栗氏子,如来在世,于佛法出家,是时已制过百五十学处,……说别解脱戒经」。

  制戒百五十余的经文,出于『增支部』「三集」(1)。『瑜伽师地论』也说:「依五犯聚及出五犯聚,说过一百五十学处」(2)。一百五十余学处,是依所犯的轻重次第而分为五部,就是波罗夷pa^ra^jika^、僧伽婆尸沙sam!gha^vas/es!a^、波逸提pa^yattika波罗提提舍尼 [P181] pratides/ani^ya、众学sam%bahula-s/aiks!a。波逸提中,含有尼萨耆波逸提naih!sargika^-pa^yattika 及波逸提──二类。这是戒经的原始组织。优波离结集时,应有所补充、考订,可能为一百九十一戒,即四波罗夷,十三僧伽婆尸沙,三十尼萨耆波逸提,九十二波逸提,四波罗提舍尼,五十众学法。到佛灭百年(一世纪) ,在毗舍离Vais/a^li^举行第二次结集时,二不定法aniyata ──前三部的补充条款;七灭诤法adhikaran!as/amatha──僧伽处理诤事的办法,应已附入戒经,而成为二百零二戒(或综合而减少二戒)(3)。这是原始结集的重点所在!学处的文句简短,被称为经(修多罗su^tra)。此外,在原始结集的律典中,还有称为「随顺法偈」,不违反于戒法的偈颂。当结集时,僧团内所有的规制,如「受戒」、「安居」、「布萨」等制度;衣、食、住等规定;犯罪者的处分办法,都是不成文法,而日常实行于僧团之内。对于这些,古人随事类而标立项目,将一项一项的事(包括僧事名称的定义),编成偈颂(这是律的「祇夜」)。这些「随顺法偈」,为戒经以外,一切僧伽制度的纲目,称为摩得勒伽ma^t!rka^,意义为「母」、「本母」。依此标目而略作解说,成为广律中,称为「犍度」khandhaka、「事」vastu 、「法」dharma部分的根原(4)。

  第二结集(佛灭一世纪内)到部派分化时,『波罗提木叉经』已有了「分别」(称为「经分别」,或「波罗提木叉分别」,或「毗尼分别」):对一条条的戒,分别制戒的因缘,分别戒经 [P182] 的文句,分别犯与不犯。其主要部分,为各部广律所公认。那时,「法随顺偈」,已有了部分的类集。后来重律的部派,更进一步的类集、整编,成为各种「犍度」(或称为「法」,或称为「事」)。

  律的结集,是必要的,但在原始结集时,比丘们传说有不同的意见。在大会上,阿难传达释尊的遗命:「小小戒可舍」(5),引起了摩诃迦叶、优波离等的呵斥。依『十诵律』等传说,不是说舍就舍,而是「若僧一心和合筹量,放舍微细戒」(6)。小小戒,主要是有关衣、食、住、药等生活细节。这些规制,与当时的社会文化、经济生活有关。如时地变了,文化与经济生活不同了,那末由僧众来共同筹商、决议,舍去不适用的(也应该增些新的规制);实在是释尊最明智的抉择。但在重视小小戒的长老,如优波离等,却以为这是破坏戒法,便于为非作恶。结果,大迦叶出来中止讨论,决定为:「若佛所不制,不应妄制;若已制,不得有违。如佛所教,应谨学之」(7)!从此,僧制被看作「放之四海而皆准,推之百世而可行」的,永恒不变的常法。但实际上不能不有所变动,大抵增加些可以通融的规定,不过非说是「佛说」不可。部派分化了,律制也多少不同了,都自以为佛制,使人无所适从。优波离所代表的重律系,发展为上座部Sthavira ,对戒律是「轻重等持」的。重视律制是对的,但一成不变而难以适应,对律制是未必有利的!此外,重法的发展为大众部Maha^sa^m!ghika,起初虽接受结集的律制,但态度大为通融 [P183] ,如『摩诃僧祇律』卷三二(大正二二?四九二上)说:

  「五净法,如法如律随喜,不如法律者应遮。何等五?一、制限净;二、方法净;三、戒行净;四、长老净;五、风俗净」。

  「净」,是没有过失而可以受持的。大众部所传的「五净」,意义不完全明了。但「戒行净」与「长老净」,是那一位戒行清净的,那一位长老,他们曾这样持,大家也就可以这样持。这多少以佛弟子的行为为轨范,而不一定是出于佛制了。「方法净」是国土净,显然是因地制宜。从大众部分出的鸡胤部Kukkut!ika:「随宜覆身,随宜饮食,随宜住处,疾断烦恼」(8)。将一切衣、食、住等制度,一切随宜,不重小小戒而达到漠视「依法摄僧」的精神。初期大乘佛教者,不外乎继承这一学风而达到顶点,所以初期大乘佛教的极端者,不免于呵毁戒法的嫌疑!

  注【28-001】『增支部』「三集』(南传一七?三七七、三七九──三八四)。

  注【28-002】『瑜伽师地论』卷八五(大正三0?七七二下)。

  注【28-003】参看拙作『原始佛教圣典之集成』(一四四──一四九、一七七──一七九)。

  注【28-004】参看拙作『原始佛教圣典之集成』(二八七──二九二) 。

  注【28-005】『摩诃僧祇律』卷三二(大正二二?四九二下)。『铜鍱律』『小品』(南传四?四三0 ──四三一)。『弥沙塞部和酰五分律』卷三0(大正二二?一九一中)。『四分律』卷五四(大正二二?九六七中)。『十诵 [P184] 律』卷六0(大正二三?四四九中)。『根本说一切有部毗奈耶杂事』卷三九(大正二四.四0五中)。

  注【28-006】『十诵律』卷六0(大正二三?四四九中)。『毗尼母经』卷四(大正二四.八一八中)。

  注【28-007】『弥沙塞部和酰五分律』卷三0(大正二二?一九一下)。上座系诸律都相同。

  注【28-008】『三论玄义』(大正四五?九上) 。

  第二节 教内对立的倾向

  第一项 出家与在家

  释尊是出家的。释尊教化的弟子,随佛出家的极多。「依法摄僧」而成出家的僧伽sam!gha A出家的过着共同的集体生活,所以出家人所组成的僧伽,是有组织的生活共同体。在当时,在家弟子是没有组织的,与出家人不同。在佛法的扩展与延续上,出家者是主要的推动者。出家者的佛教僧团,代表着佛教(然佛教是不限于出家的)。出家者过着乞求的生活,乞求的对象,是不限于信佛的,但在家佛弟子,有尊重供给出家佛弟子的义务。这一事实,形成了出家僧众是宗教师,重于法施;而在家者为信众,重于财施的相对形态。世间缘起法是有相对性的,相对的可以互助相成,也可以对立而分化。释尊以后,在僧制确立,在家弟子尊敬供养出家众的情况 [P185] 下,在家与出家者的差别,明显的表现出来。

  依律制而成的出家僧,受在家弟子的尊敬、礼拜、供养,僧众有了优越的地位。在家与出家,归依三宝的理想是一致的,在修证上有什么差别吗?一般说,在家者不能得究竟的阿罗汉 arhat。这是说,在修证上,出家者也是胜过在家者的,出家者有着优越性。然北道派 Uttara^pathaka以为:在家者也可以成阿罗汉,与出家者平等平等。北道派的见解,是引证经律的。如族姓子耶舍Yas/a,居士郁低迦Uttika,婆罗门青年斯特Setu,都是以在家身而得阿罗汉,可见阿罗汉不限于出家,应有在家阿罗汉(1)。『论事』(铜鍱部论)引述北道派的见解,而加以责难。『论事』以为:在家身是可以得阿罗汉的,但阿罗汉没有在家生活的恋着,所以不可能再过在家的生活。『弥兰王问』依此而有所解说,如「在家得阿罗汉果,不出二途:即日出家,或般涅槃」(2)。这是说,得了阿罗汉果,不可能再过在家的生活,所以不是出家,就是涅槃(死)。这一解说,也是依据事实的。族姓子耶舍,在家身得到阿罗汉,不愿再过在家的生活,当天就从佛出家,这是「即日出家」说,出于律部(3)。外道须跋陀罗Subhadra是佛的最后弟子,听法就得了阿罗汉,知道释尊快要入涅槃,他就先涅槃了,这是般涅槃说,如『游行经』等说(4)。依原始佛教的经、律来说,『弥兰王问』所说,是正确的。北道派与『弥兰王问』,都是根据事实而说。吴支谦(西元二二二──二五三)所译的『惟曰杂难经』,说到「人有居 [P186] 家得阿罗汉、阿那含、斯陀含、须陀洹者」(5)。在家阿罗汉说,很早就传来中国了,不知与北道派有没有关系!北道派,或说出于上座部Sthavira,或说属于大众部Maha^sa^m!ghika ;或说在北方,或说在频陀耶山Vindhaya北。这一派的宗义,与案达罗派Andhraka相同的不少,也许是出于大众部的。北道派的见解,可能是:某一地区的在家佛弟子,在精进修行中,自觉不下于出家者,不能同意出家者优越的旧说。这才发见在家者得阿罗汉果的事实,而作出在家阿罗汉的结论。然在古代的佛教环境中,得阿罗汉而停留于在家生活──夫妇聚居,从事家业,声色的享受,是没有传说的事实可证明的。北道派的「在家阿罗汉」说,引起近代学者的注意,特别是「在家佛教」的信仰者。『在家阿罗汉论』,引述原始佛教的圣典,企图说明在家解脱,与出家的究竟解脱(阿罗汉)一致(6)。但所引文证,未必能达成这一目的(除非以为正法的现证,一得即究竟无余,没有根性差别,没有四果的次第深入)!

  在家与出家者,在佛教中的地位,是怎样的呢?释尊是出家者;出家者成立僧伽,受到在家者的尊敬,是不容怀疑的。然「僧伽」这一名词,在律制中,是出家者集团,有「现前僧」、「四方僧」等。然在经法中,僧伽的含义,就有些出入,如『杂阿含经』卷三三(大正二?二三八上)说:

  「世尊弟子,善向、正向、直向、诚向,行随顺法,有向须陀洹、得须陀洹、向斯陀含、 [P187] 得斯陀含、向阿那含、得阿那含、向阿罗汉、得阿罗汉:此是四双八辈贤圣,是名世尊弟子僧。净戒具足、三昧具足、智慧具足、解脱具足、解脱知见具足;所应奉迎、承事、供养,为良福田」(7)。

  在律制中,僧伽是出家集团。只要出家受具足戒,就成为僧伽一分子,受在家弟子的尊敬供养。然在经法中,有「三念」、「六念」法门。其中「念僧」,僧是四双八辈贤圣僧,是念成就戒、定、慧、解脱、解脱智见的无漏功德者。如出家而没有达到「向须陀洹」,就不在所念以内。反而在家弟子,如达到「向须陀洹」,虽没有到达究竟解脱,也是念僧所摄,所以古有「胜义僧」的解说。换言之,在世俗的律制中,出了家就有崇高的地位,而在实质上,在家贤圣胜过了凡庸的出家者。这是法义与律制间的异义。如归依三宝,一般说是「归比丘僧」(8)。其实,比丘是归依的证明者,依现前的比丘而归依于一切贤圣僧。但在世俗律制的过分强化中,似乎就是归依凡圣的出家者了。

  (一分)在家的佛弟子,在原始佛教中,与僧伽的关系,相当密切。波罗提木叉Pra^timoks!a 戒经中,有「二不定法」,是各部律所一致的(9)。二不定的情形,非常特殊,与其他所制的学处s/iks!a^pada不同,是戒律的补充条款。「二不定」与淫事有关,如可以信赖的优婆夷 upa^sika^,见比丘与女人在「屏处坐」,或单独的显露处坐。知道这是不合法的,但所犯的 [P188] 罪不定,可能是轻的,可能是重的。「可信优婆夷」可以向僧众举发,僧众采信优婆夷的证辞,应对犯比丘诘问,处分。「可信优婆夷」,是「见四真谛,不为(自)身、不为(他)人、不为利而作妄语」的(10),是见谛的圣者。这是僧伽得到在家弟子的助力,以维护僧伽的清净(健全)。「可信优婆夷」,是成立这一制度的当时情形,「可信优婆塞」upa^saka,当然也是这样的。而且,这是与淫事有关的,如杀、盗、大妄语,可信的在家弟子发见了,难道就不可以举发吗?这是原始僧团,得到在家者的助力,以维护僧伽清净的实例。

  上座部系是重律的学派,大众部系是重法的。上座部强化出家众的优越性,达到「僧事僧决」,与在家佛弟子无关的立场。如出家众内部发生诤执,造成对立,破坏了僧伽的和合,或可能破坏僧伽的和合。上座部系统的律部,都由僧伽自行设法来和合灭诤,不让在家佛弟子顾问。『十诵律』说到:「依恃官,恃白衣」(在家者)(11),为诤事难灭的原因,当然不会让在家佛弟子来协助。但大众部的见解,恰好相反,如『摩诃僧祇律』卷一二(大正二二?三二八上)说:

  「当求大德比丘共灭此事。若无大德比丘者,当求多闻比丘。若无多闻者,当求阿练若比丘」。 「若无阿练若比丘者,当求大势力优婆塞。彼诤比丘见优婆塞已,心生惭愧,诤事易灭。若复无此优婆塞者,当求于王,若大臣有势力者。彼诤比丘见此豪势,心生敬畏,诤事易 [P189] 灭」。

  诤事,最好是僧伽自己解决。否则,就求大势力的优婆塞;或求助于国王与大臣。这与『十诵律』所说,恰好相反。制度是有利必有弊的,很难说那一种办法更好。然『僧祇律』所说,应该是僧团的早期情形。传说目犍连子帝须Moggaliputta tissa,得阿育王As/oka而息灭诤事,不正证明『僧祇律』所说吗(12)?僧团的清净,要取得可信赖的在家弟子的助力。僧伽发生诤事,也要得在家佛弟子的助力。早期的出家大众,与在家弟子的关系,是非常亲和的。又如比丘,如不合理的得罪在家佛弟子,律制应作「发喜羯磨」(或作「下意羯磨」,「遮不至白衣家羯磨」)(13),就是僧伽的意旨,要比丘去向在家者忏谢。出家者是应该尊敬的,可信赖的优婆塞、优婆夷,也相当的受到尊重。自出家优越性的一再强化,原始佛教那种四众融和的精神,渐渐的消失了!与此对应而起的「在家阿罗汉论」,相信是属于大众部系的。等到大乘兴起,菩萨每以在家身分而出现,并表示胜过了(声闻)出家者,可说就是这种思想进一步的发展。

  注【29-001】『论事』(南传五七?三四二──三四四)。

  注【29-002】『弥兰王问经』(南传五九下?四三)。

  注【29-003】『铜鍱律』『大品』(南传三?三0──三二)。『弥沙塞部和酰五分律』卷一五(大正二二?一0五中)。『四分律』卷三二(大正二二?七八九下──七九0上)。 『根本说一切有部毗奈耶破僧事』卷六(大正二 [P190] 四?一二九中)。

  注【29-004】『长阿含经』卷四『游行经』(大正一?二五中)。『根本说一切有部毗奈耶杂事』卷三八(大正二四?三九七上)。

  注【29-005】『惟曰杂难经』(大正一七?六0五上)。

  注【29-006】藤田宏达『在家阿罗汉论』(结诚教授颂寿纪念佛教思想史论集六三──六六)。

  注【29-007】『杂阿含经』卷二0(大正二?一四五中)。『增支部』「六集」(南傅二0?一一)。

  注【29-008】『杂阿含经』卷四七(大正二?三四0中)。

  注【29-009】如『弥沙塞部和酰五分律』卷四(大正二二?二二下──二三上)。

  注【29-010】『弥沙塞部和酰五分律』卷四(大正二二?二三上)。

  注【29-011】『十诵律』卷四九(大正二三?三六二上)。

  注【29-012】参考龙口明生『对僧伽内部抗争在家者之态度』(印度学佛教学研究二二卷二号九四五──九四八)。

  注【29-013】『铜鍱律』『小品』(南传四?二二──三0)。『弥沙塞部和酰五分律』卷二四(大正二二?一六三中── 一六四上)。『四分律』卷四四(大正二二?八九二中──八九三下)。『摩诃僧祇律』卷二四(大正二二? 四二五上──四二六中)。『十诵律』卷三一(大正二三?二二四中──二二五上)。

  第二项 男众与女众

  [P191]

  出家众组成的僧伽sam!gha,男的名「比丘僧」bhiks!u-sam%gha,女的名「比丘尼僧」 bhiks!uni^-sam%yutta。比丘与比丘尼,是分别组合的,所以佛教有「二部僧」。信佛的在家男众,名「优婆塞」upa^saka,女的名「优婆夷」upa^sika^。出家二众,在家二众,合为「四众弟子」。佛法是平等的,然在律制中,女众并不能得到平等的地位。女人出家,经律一致的说(1):释尊的姨母摩诃波阇波提Maha^praja^pati^,与众多的释种女子,到处追随如来,求佛准予出家,没有得到释尊的许可。阿难A^nanda代为向释尊请求,准许女人出家;让女众能证得第四果,是一项重要理由。释尊终于答允了,佛教才有了比丘尼。这一事情,在释尊涅槃不久,王舍城Ra^jagr!ha举行结集大会,引起了问题。摩诃迦叶Maha^ka^s/yapa指责阿难,求佛度女人出家,是阿难的过失。当时阿难是不认为有过失的,但为了僧伽的和合,不愿引起纠纷,而向大众表示忏悔。这件事是不寻常的!在古代男家长制的社会里,女人多少会受到轻视。有了女众出家,与比丘众是不可能没有接触的,增加了比丘僧的困扰。也许释尊为此而多加考虑吧!但头陀与持律的长老们,将发生的问题,一切归咎于女众出家,为此而责备阿难。在结集法会中,提出这一问题,可理解上座们对比丘尼的态度,更可以理解比丘尼地位低落的重要原因。

  在摩诃波阇波提出家的传说中,摩诃波阇波提以奉行八尊法at!t!ha-garudhamma^为条件,所以有摩诃波阇波提以八尊法得戒的传说;但大众部Maha^sa^m!ghika与正量部Sam!miti^ya [P192] 所传的不同(2)。八尊法,是比丘尼尊重比丘僧的八项规定。研究起来,八尊法之一的「犯尊法,于两众行半月摩那埵」,是违犯「尊法」的处分条款。「尊法」的原则,是尊重比丘僧。「八尊法」中有四项规定,是各部律所一致的,如:

  1.于两众中受具足。 2.半月从比丘僧请教诫?问布萨。 3.不得无比丘住处住(安居)。 4.安居已,于两众行自恣。

  比丘尼平日虽过着自治的修道生活,但某些重要事项,却非依比丘僧不可。如一、女众出家,在比丘尼僧中受具足戒,还要「即日」到比丘僧中去受戒,所以称为「二部受戒」。这是说,女众出家受戒,要经过比丘僧的重行审核,才能完成出家受戒手续。如发现不合法,就可以否决,受戒不成就。二、律制:半月半月布萨说戒,比丘尼不但在比丘尼僧中布萨,还要派人到比丘僧中去,「请教诫」,「问布萨」。请教诫,是请求比丘僧,推选比丘到比丘尼处,说法教诫。问布萨,是自己布萨清净了,还要向比丘僧报告:比丘尼如法清净。三、律制:每年要三月安居。比丘尼安居,一定要住在附近有比丘的地方,才能请求教诫。四、安居结束了,律制要举行「自恣」。「自恣」是自己请求别人,尽量举发自己的过失,这才能依法忏悔,得到清净。比丘尼 [P193] 在比丘尼僧中「自恣」;第二天,一定要到比丘僧中,举行「自恣」,请求比丘僧指示纠正。这四项,是「尊法」的具体措施。一般比丘尼,总不免知识低、感情重、组织力差(这是古代的一般情形)。要他们遵行律制,过着集团生活,如法清净,是有点困难的。所以制定「尊法」,尊重比丘僧,接受比丘僧的教育与监护。在比丘僧来说,这是为了比丘尼僧的和乐清净,而负起道义上的监护义务。如比丘尼独行其是,故意不受比丘僧的摄导,就是「犯尊法」,处分是相当重的!「八尊法」的另三则,是:「受具百岁,应迎礼新受具比丘」。「不得呵骂比丘」。「不得(举)说比丘罪」。这是礼貌上的尊敬。总之,「八尊法」源于比丘尼的「尊法」──尊重比丘僧。是将尊重比丘僧的事例(前四则),礼貌上的尊敬,及旧有的「犯尊法」的处分法,合组为「八尊法」。但这么一来,八项都是「尊法」,犯了都应该「半月于两众行摩那埵」,那就未免过分苛刻(事实上窒碍难行,后来都作为「波逸提」罪)!从释尊涅槃后,摩诃迦叶等上座比丘,对比丘尼出家所持的厌恶情绪,可以想见从「尊法」而集成「八尊法」的目的。「尊法」已不是对比丘尼应有的监护(是否如法)与教育,而成为对比丘尼的严加管理,造成比丘对比丘尼的权威(3)。

  上座们对比丘尼的严加管制,从比丘尼的「戒经」──波罗提木叉pra^timoks!a中,也可以体会出来。比丘的「戒经」,是原始结集所论定的。虽经长期的传诵,部派的分化,而「众学 [P194] 法」以外的戒条,还是大致相同。比丘尼的「戒经」,情形大为不同,如『摩诃僧祇律』,尼戒共二七七戒;尼众的不共戒,仅一0七戒。『五分律』共三七九戒,不共戒达一七五戒(4)。依正量部所传而论,比丘尼不共戒九九,那总数不过二五四戒(5)。各部的出入,是那么大!原来比丘尼律,是比丘持律者所集成的。因各部派对尼众的态度不同,繁简也大大不同。总之,释尊涅槃后,上座比丘领导下的佛教,对比丘尼加严约束,是明显的事。释尊在世,出家的女众,也是人才济济。如「持律第一」钵咤左啰Pat!aca^ra^,「说法第一」达摩提那(Dharmadinna^,或译作法乐)(6)等。达摩提那的论究法义,编入『中阿含经』(7),成为原始佛教的圣典之一。自受到比丘僧的严格管制,逐渐消沈了。结果,以上座部自居的赤铜鍱部Ta^mras/a^t!i^ya,就是流传于锡兰、缅甸、泰国等佛教,比丘尼早已绝迹了!

  经与律,都是比丘众结集的。说到有关淫欲的过失,每极力的丑化女人。又经中说:女人有五碍(五种不可能):佛、轮王、梵王、魔、帝释,是女人所不能,而唯是男人所可能做的(8)。这些,在一般女众的心理中,会引起深刻的自卑感,自愿处于低下的地位。女人在现实社会中的不平等,是释尊所要考虑的。结果,制立「尊法」:比丘尼尊重比丘僧,而比丘负起监护与教育的义务。这是启发而诱导向上,不是轻视与压制的。女众可以出家,只因在佛法的修证中,与比丘(男)众是没有什么差别的。有一位美貌的青年,对苏摩Soma比丘尼说:圣人所安住的 [P195] 境界,不是女人的智慧所能得的。苏摩尼对他说:「心入于正受,女形复何为!智或(疑「慧」)若生已,逮得无上法」(9)。女性对于佛法的修证,有什么障碍呢!这是佛世比丘尼的见地。在大乘法中,以女人身分,与上座比丘们,论究男女平等的胜义,可说是释尊时代精神的复活!

  注【30-001】『中阿含经』卷二八『瞿昙弥经』(大正一?六0五上──六0七中)。『增支部』「八集」(南传二一?一九四──二0二)。『铜鍱律』『小品』(南传四?三七八──三八二)。『摩诃僧祇律』卷三0(大正二二 ?四七一上)。『弥沙塞部和酰五分律』卷二九(大正二二?一八五中)。『四分律』卷四八(大正二二?九二二下)。『十诵律』卷四0(大正二三?二九0下)。

  注【30-002】拙作『原始佛教圣典之集成』(四0七)。

  注【30-003】关于八尊(敬)法,如拙作『原始佛教圣典之集成』所说(四0一──四一二)。

  注【30-004】拙作『原始佛教圣典之集成』(四一四)。

  注【30-005】同书(四二八)。

  注【30-006】『增支部』「一集」(南传一七?三六)。『增壹阿含经』卷三(大正二?五五九上)。

  注【30-007】『中阿含经』卷五八『法乐比丘尼经』(大正一?七八八上──七九0中)。『中部』(四四)『有明小经』(南传一0?二二──三0)。

  注【30-008】『中阿含经』卷二八『瞿昙弥经』(大正一?六0七中)。『增支部』「一集」(南传一七?四0──四一)。 [P196]

  注【30-009】『杂阿含经』卷四五(大正二?三二六中)。『别译杂阿含经』卷一二(大正二?四五四上)。『相应部』「比丘尼相应」(南传一二?二二0──二二一)。

  第三项 耆年与少壮

  佛教僧团中,不问种姓的尊卑,年龄的大小,也不依学问与修证的高低为次第,而以先出家受具足的为上座Sthavira,受到后出家者的尊敬。如『摩诃僧祇律』卷二七(大正二二?四四六上)说:

  「先出家(受具)者,应受礼、起迎、合掌、低头、恭敬。先出家者,应作上座:应先受请、先坐、先取水、先受食」(1)。

  僧众出外时,先出家(受具)的上座,总是走在前面,坐高位,先受供养。在平时,也受到后出家者的恭敬礼拜。所以出家受具时,一定要记住年月日时,以便分别彼此间的先后次第。从受具起,到了每年的自恣日,增加一岁,称为「受岁」。一年一年的岁数,就是一般所说的「戒腊」。这是佛教敬老(依受具年龄)制度,于是产生上座制。起初,只是在种种集会中,先出家的为上座,所以有第一上座、第二上座等名称。后来依年资来分别,或说「十夏」以上为上座(2) ;或说二十腊以上的称为上座(3)。上座,第一上座等,总是耆年大德,受到僧团内部的尊敬。 [P197]

  传说七百结集时的代表们,都是年龄极高的。锡兰所传的「五师」,也都是老上座。可见佛灭以后,佛教由上座们领导;上座们的意见,也受到一般的尊重。但依律所制,不只是「尊上座」,也是「重僧伽」。所以如有了异议,而需要取决多数时,上座们到底是少数,不免要减色了!在部派分裂时,重上座的长老派,就名为上座部Sthavira;多数的就称为大众部 Maha^sa^m!ghika^。如『阿毗达磨大毗婆沙论』卷九九(大正二七?五一一下)说:

  「贤圣朋内,耆年虽多而僧数少;大天朋内,耆年虽少而众数多。……遂分二部:一上座部,二大众部』。

  『舍利弗问经』(大正二四?九00中)也说:

  「学旧(律)者多,从以为名,为摩诃僧祇也。学新者少而是上座,从上座为名,为他俾罗也」。

  『大毗婆沙论』是上座部系,『舍利弗问经』是大众部系,虽所说的事由不同,而对二部立名,却有共同性,那就是:上座部以上座为主,是少数;大众部「耆年虽少而众数多」,无疑是中座、下座们的多数。所以二部分立时,大众部为多数的少壮,上座部为少数的耆年。这一差别,是近代学者所能同意的。佛教一向在上座们的指导下,而现在多数的少壮者起来,分庭抗礼,这确是佛教史上的大事。说起来,上座们是有长处的。老成持重,重传承,多经验,使佛教在安 [P198] 定中成长。不过过于保守,对新环境的适应力,不免差一些。少壮者的见解,可能是错误,或者不够成熟,但纯真而富于活力,容易适应新的境遇。上座们重事相,少壮者富于想象。从缘起的世间来说,应该是各有所长,也各有所短的。

  中国旧传律分五部说。五部是:摩诃僧祇,昙无屈多迦Dharmaguptaka、萨婆多Sarva^stiva^din 、迦叶惟Ka^s/yapi^ya、弥沙塞Mahi^s/a^saka。这是『舍利弗问经』与『大比丘三千威仪』所说的(4)。『大唐西域记』也说乌仗那Udya^na有此五部(5),可见是曾经流行在北方的部派。五部,在三大系中,是大众、说一切有,及分别说部Vibhajyava^din所分出的三部。『舍利弗问经』以为:『摩诃僧祇,其味纯正;其余部中,如被添(水的)甘露」 (6),这是大众部的立场。此外,有另一五部说,如『大方等大集经』卷二二『虚空目分』(大正一三?一五九上──中)说:

  『昙摩!5鵋多,萨婆帝婆,迦叶毗,弥沙塞,婆蹉富罗。「我涅槃后,我诸弟子,受持如来十二部经,读诵书写,广博遍览五部经书,是故名为摩诃僧祇。善男子!如是五部虽各别异,而皆不妨诸佛法界及大涅槃」。

  婆蹉富罗Va^tsi^putri^ya,是犊子部。五部是各别异说的;摩诃僧祇「广博遍览五部经书」,在五部以外,能含容五部,正是大乘的特色。鸠摩罗什Kuma^raji^va所译的『佛藏经』 [P199] ,也有类似的说明,如卷中(大正一五?七九0上──中)说:

  「一味僧宝,分为五部。……斗事:五分事,念念灭事,一切有事,有我事,有所得事。 ……尔时,世间年少比丘,多有利根,……喜乐难问推求佛法第一实义」。 「尔时,增上慢者,魔所迷惑,但求活命;实是凡夫,自称罗汉」。

  五部,都是斗诤事。其中,「五分」是化地部的五分律;「说一切有」是萨婆多部;「有我」是犊子部。经中所说五部(五事),大致与『大集经』说相合。而「年少利根」,「推求第一实义」的,是五部以外的,与摩诃僧祇部相当。不过在大乘兴起时,年少利根的是「人众既少,势力亦弱」的少数。大乘,在传统的部派佛教(多数)中,大众部内的年少利根者宏传出来。大乘佛教的兴起,情形是复杂的,但少分推求实义的年少比丘,应该是重要的一流。大乘经中,菩萨以童子、童女身分而说法的,不在少数。如『华严经』『入法界品』,文殊师利童子Man~jus/ri^kuma^rabhu^ta 教化善财Sudhana童子。舍利弗S/a^riputra的弟子六千人,受文殊教化而入大乘的,「皆新出家」(7)。这表示了,佛教在发展中,青年与大乘有关,而耆年代表了传统的部派佛教。

  注【31-001】参看『铜鍱律』『小品』(南传四?二四六──二四八)。『弥沙塞部和酰五分律』卷一七(大正二二?一二一上)。『四分律』卷五0(大正二二?九三九下──九四0上)。『十诵律』卷三四(大正二三?二四二 [P200] 中──下)。

  注【31-002】『南海寄归内法传』卷三(大正五四?二二0上)。

  注【31-003】『毗尼母经』卷六(大正二四?八三五上)。

  注【31-004】『舍利弗问经』(大正二四?九00下)。『大比丘三千威仪』(大正二四?九二五下──九二六上)。

  注【31-005】『大唐西域记』卷三(大正五一?八八二中)。

  注【31-006】『舍利弗问经』(大正二四?九00下)。

  注【31-007】『大方广佛华严经』卷四五(大正九?六八六下)。

  第四项 阿兰若比丘与(近)聚落比丘

  在律制发展中,出家的比丘(以比丘为主来说),有「阿兰若比丘」、「聚落比丘」二大类。阿兰若aran!ya,是没有喧嚣烦杂的闲静处:是多人共住──村、邑、城市以外的旷野。印度宗教,自奥义书Upanis!ad以来,婆罗门晚年修行的地方,就是「阿兰若处」,所以被称为阿兰若者aran!yaka。佛教的出家者,起初也是以阿兰若为住处的。后来,佛教界规定为:阿兰若处,离村落五百弓(1)。总之,是听不到人畜嚣音的地方。聚落gra^ma,就是村落。印度古代的聚落,是四周围绕着垣墙、篱栅、水沟的(当然有例外)(2)。『善见律毗婆沙』说: [P201]

  「有市故名聚落,……无市名为村」(3)。这是分为二类:有市镇的叫聚落,没有市镇的叫村。不过现在所要说的「聚落」,是广义的,代表村落、市镇、城邑,一切多人共住的地方。

  试从「四圣种」carva^ra-a^ryavam!s/a^说起。四圣种是:随所得衣服喜足;随所得饮食喜足;随所得房舍喜足;欲断乐断,欲修乐修(4)。依着这四项去实行,就能成为圣者的种姓,所以称为「圣种」。前三项,是衣、食、住──日常必需的物质生活。出家人应该随所能得到的,心里欢喜满足,不失望,不贪求多量、精美与舒适。第四「欲断乐断,欲修乐修」,是为道的精诚。断不善法,修善法;或断五取蕴,修得涅槃,出家人为此而愿欲、爱好,精进于圣道的实行。这四项,是出家人对维持生存的物资,及实现解脱的修断,应有的根本观念。惟有这样,才能达成出家的崇高志愿。

  律制又有「四依」catva^ra-nissaya^,是受具足时所受的,内容为(5):

  粪扫衣pam%suku^la

  常乞食pin!d!a-pa^tika

  树下住rukkha-mu^lika

  陈弃药pu^timuttabhesajja

  「四依」,其实就是「四圣种」,『僧祇律』说:「依此四圣种,当随顺学」(6)!称四依为 [P202] 四圣种,足以说明四依是依四圣种而转化来的。『长部』的『等诵(结集)经』,立四圣种,而『长阿含』的『众集经』,就称第四为「病瘦医药」(7)。所以,「四依」是除去第四圣种,而改为「陈弃药」,作为出家者不能再简仆的生活标准。其中「粪扫衣」,是别人不要而丢弃的旧布,可能是破烂的。在垃圾(即粪扫)中,路边、冢间,检些世人所遗弃了的旧布,洗干净了,再缝成整幅,着在身上(印度人的服式,就是这样的)。粪扫衣,是从衣服的来源得名的。其后,释尊制定「三衣」,那是为了保护体温的必要,认为有了三件衣服就够了,所以有「但三衣」的名目。三衣(各有名称) ,一般称之为「袈裟」kas!a^ya,是杂染色的意思。三衣制成田畦形,用长短不等形的布,缝合而成。杂染色与田块形,保持了原始粪扫衣的特征。外道所穿的草叶衣、树皮衣、马尾衣,或一丝不挂的天衣,是释尊所禁止的。「常乞食」,是每天的饮食,要从每天的乞化中得来(不准食隔宿食,有适应热带地区的卫生意义),不准自己营生。摩诃迦叶 Maha^ka^s/yapa(8)或摩诃迦罗Maha^ka^l!a,曾检拾遗弃的食品充饥,为释尊所呵斥(9)。「树下坐」,是坐卧处,不住房舍而在野外的大树下住。「陈弃药」,各部律的解说不一。总之,能治病就可以,不求药品的新鲜、高贵。这一生活准绳,大抵是释尊早年所实行的。释尊离了家,穿着沙门穿过的袈裟;饮食都从乞食而来。坐卧都在林野,如在菩提树下成佛;成佛以后,七七日都在树下住。释尊是这样,早期比丘们的住处,也大致是这样。受了竹园Kalandaka-ven!urana [P203] 以后,还是住在园中的树下。进一层说,这是当时沙门的一般生活情况,释尊只是随顺习俗而已。不过,当时的极端苦行者,或穿树皮衣、草叶衣,或者裸体。不乞食而只检些根果,或被遗弃的祭品充饥。有的服气、饮水,也有食秽的。夏天暴露在太阳下,冬天卧在冰上;或睡在荆棘上、砂砾上。病了不服药。这些极端的苦行,为释尊所不取;无论怎样精苦,以能维持身心的正常为原则。

  「四依」,在释尊时代,是有悠久普遍性的,为一般沙门的生活方式。释尊适应世俗,起初也大致相近,只是不采取那些极端的苦行。释尊在世,释尊涅槃以后,佛教的出家众,羡慕这种生活方式的,着实不少,被称为「头陀行」dhu^ta-gun!a。「头陀」,是修治身心,陶练烦恼的意思(或译作「抖擞」)。在原始的经律中,本没有「十二头陀」说。如『杂阿含经』说到:波利耶Pa^t!heyya聚落比丘,修「阿练若行、粪扫衣、乞食」(10),也只是衣、食、住──三类。大迦叶所赞叹的,也只是这三类(11)。但与此相当的『相应部』,就加上「但三衣」,成为四头陀行了(12)。后起的『增壹阿含经』,就说到十二支(13)。总之,起初是三支,后来有四支、八支、九支、十二支、十三支、十六支等异说(14)。这里,且依「十二头陀行」(15)说。十二支,还只是三类:

  「衣」:粪扫衣?但三衣 [P204] 「食」:常乞食?次第乞食?受一食法?节量食?中后不饮浆 「住」:阿兰若处住?冢间住?树下住?露地坐?但坐不卧

  衣服方面:「粪扫衣」而外,更受佛制的「但三衣」,不得有多余的衣服。饮食方面:「常乞食」,还要「次第乞」,不能为了贫富,为了信不信佛法,不按次第而作选择性的乞食,名为「平等乞食」。「受一食法」,每天只日中一餐(有的改作「一坐食」)。「节量食」,应该节省些,不能吃得过饱。如尽量大吃,那「一食」制就毫无意义了。「中后不饮浆」:浆,主要是果汁(要没有酒色酒味的才是浆),石蜜(冰糖)也可以作浆(16)。「日中」以后,不得饮用一切浆,只许可饮水(唐代禅者,许可饮茶)。坐卧处方面:「阿兰若处住」,是住在没有嚣杂声音的林野。「冢间」是墓地,尸骨狼藉,是适于修习不净观的地方。「树下住」,是最一般的。「露地坐」,不在檐下、树下。但冢间、树下等住处,是平时的,在「安居」期中,也容许住在有覆盖的地方,因为是雨季。「但坐不卧」,就是「!6虎不着席」。不是没有睡(人是不能不睡的),而只是没有躺下来睡,不会昏睡,容易警觉。这一支,在其他的传说中是没有的。

  依古代沙门生活而来的,严格持行的,是「头陀行」。释尊「依法摄僧」,渐渐的制定「律仪行」。律中所制的,在衣、食、住的生活方式上,与头陀行有相当大的差别。律制是适应多方面,而有较大伸缩性的。如「衣服」:在来源方面,捡拾得来的粪扫衣之外,释尊许可受用 [P205] gr!hapati-ci^vara。这个字,『僧祇律』与日本译的南传『律藏』,译为「居士衣」(17);『五分律』译作「家」(主)衣」(18);『十诵律』译作「居士施衣」(19);『四分律』作「檀越施衣」(20)──这是接受在家信者布施的衣。在家人所布施的,虽品质有高低,而总是新的,颜色也会好些。布施的是布(或是布值),制成三衣,虽加上染色,比起粪扫衣来,那要整洁多了!在数量方面,不只是「但三衣」(比丘尼五衣) ,也允许有「长衣」atireka-ci^vara,长衣是超过应有的(三衣)标准以上的,多余的衣服。古代经济是不宽裕的,比丘们的衣服,得来不易。如意外的破坏了 ,遗失了,水没、火烧,急着要求得衣服,并不容易,所以容许有「长衣」。但三衣以外的「长衣」,是不能保有「十日」以上的。在「十日」以前,可以行「净施」。就是将「长衣」布施给另一比丘,那位比丘接受了,随即交还他保管使用。「净施」,是以布施的方式,许可持有。如超过了「十日」,没有净施,那就犯「舍堕」罪。衣服要舍给僧伽(归公),还要在僧中忏悔;不过僧伽多数会将衣交还他保管使用。这种制度,「舍」而并没有舍掉,「施」也没有施出去,似乎有点虚伪。然依律制的意义,超过标准以上的衣服,在法理上,没有所有权,只有保管使用权。在事实上,凡是「长衣」,必须公开的让别人知道,不准许偷偷的私蓄。运用这一制度,在「少欲知足」的僧团里,不得已而保有「长衣」,也不好意思太多的蓄积了!「饮食」,各部「戒经」的「波逸提」pa^tayantika^中,制有饮食戒十一条(21),可说够严格的,但也有方便。平 [P206] 时,如没有吃饱,可以作「残食法」而再吃。在「日中一食」前,也可以受用「早食」。在迦絺那衣kat!hina没有舍的期间,可以应信者的请求而吃了再吃(「处处食」),也可以受别众请食。不过,过了中午不食,不吃隔宿的饭食,在印度是始终奉行的。

  说到「住处」,由于律制有(姑且通俗的称为)寺院的建立,渐演化为寺院中心的佛教,对初期佛教的生活方式来说,有了大幅度的变化。比丘们早期的「坐卧处」,如『五分律』说:「阿练若处、山岩、树下、露地、冢间,是我住处」(22)。依古代的习俗,也有住神祠──支提耶 Caitya的,也有住简陋小屋的。如「盗戒」的因缘中,说到檀尼迦Dhanika^一再建筑草舍,却都被牧牛人拆走了。舍牢浮伽S/arabhan!ga用碎苇来作苇屋(23)。印度的气候炎热,古代修行者,都住在这些地方。等到雨季来了,才住到有覆盖的地方。这种佛教比丘们的早期生活,在佛法的开展中,渐渐演进到寺院住的生活。寺院住、僧中住的生活渐渐盛行,「头陀行」者就相对的减少了。后来,阿练若比丘都是住在小屋中的;树下住者,住在房屋外的树下;露地坐者,坐在屋外或屋内庭院的露地:与早期的「头陀行」,也大大不同了。通俗所称的寺院,原语为僧伽蓝sam!gha^ra^ma、毗诃罗viha^ra。阿蓝摩a^ra^ma,译为「园」,有游乐处的意思。本来是私人的园林,在园林中建筑房屋,作为僧众的住处,所以称为「僧伽蓝」。「精舍」,音译为毗诃罗,是游履──住处。在后来,习惯上是大寺院的称呼。僧伽蓝与精舍,实质上没有 [P207] 多大差别,可能是建筑在园林中,或不在园林中而已。比丘们住在树下、露地,虽说专心修道,「置死生于度外」,但并不是理想的。如暴露在日光下,风雨中;受到蚊、蛇、恶兽的侵害。如住在房屋内,不是更好吗?古代人类,正就是这样进化而来的。比丘们所住的房屋,传说最初接受房屋的布施,是王舍城的一位长者,建了六十僧坊(或精舍)(24),这应该是小型的(一人一间)。依「戒经」所说,比丘为了个人居住而乞化的,或是有施主要建大房(精舍),都是许可的。但要经过僧伽的同意;如为自己乞求作房屋,那是不能太大的。依律制,四人以上,称为「僧伽」。僧伽蓝与大型精舍的建立,应该与社会的经济繁荣,出家众的增多有关。从经律中所见到的,如舍卫城S/ra^vasti^东的东园鹿子母堂Pu^rva$ra^ma-mr!ga^rama^tr!-pra^sa^da,是富商毘舍佉鹿子母Vis/a^kha^-mr!ga^rama^tr!所建的;城内有波斯匿王Prasenajit的王园Ra^jaka^ra^ma ;城南有须达多Sudatta长者布施的祇树给孤独园Jetavana$na^thapin!d!adasya$ra^ma C拘睒弥Kaus/a^mbi^有瞿史罗Ghos!ila长者所施的瞿史罗园Ghos!ila$ra^ma。王舍城有频婆娑罗王Bimbisa^ra所施的竹园。这些佛世的大寺院,都是得到国王、大富长者的支持。出家众多了,有随从释尊修习的需要,于是出现了大寺院。这可能以祇园为最早,最有名,传说舍利弗S/a^riputra是当时建筑的指导者(25)。自从有了寺院,住在寺院的比丘,对树下、冢间、露地,虽还是经常到那些地方去修行,但是住在寺院,不能说是树下住、露地坐、冢间住的「 [P208] 头陀行」了。有了多数人共住的寺院,住在里面,不再是原来的独住ekaviha^rin,而是在大众(僧伽)中住。有了多数人共住,就有种种事,于是「知僧事」的僧职,也由大众推选而产生出来。起初,还保持「安居」以后,到各处去游行,不得长期定住一地的习俗。但有了僧寺、僧物(公物),要有人在寺管理,不能离去,渐渐的成为「常住比丘」。对于新来的,称为「旧(住)比丘」。寺院成立了,逢到布萨pos!adha的日子,及「安居」终了,信众们都来听法,受戒、布施,形成定期的法会。依律而住的比丘们,过着寺院的集体生活,使佛法更广大的开展起来。为了实现「正法久住」的理想,以寺院为佛教中心,是更契合于释尊的精神,不过寺院制成立,多数人住在一起,制度越来越重要。如偏重制度,会有形式上发展而品质反而低落的可能。在大乘佛法兴起中,对偏重形式的比丘们,很有一些批评。但印度大乘佛法的兴盛,还是不能不依赖律制的寺院。

  佛教初期,沿用当时的一般生活方式,并无严格标准。如「日中一食」,是后来才制定的,贤护Bhadrapa^la比丘因此而好久没有来见佛(26)。如额鞞As/vajit与分那婆Punarvasu 在吉罗Kit!a^giri的作风,与一般的沙门行,严重的不合(27)。释尊是顺应一般的需要而次第的成立制度,但不是绝对的,而有宽容的适应性。等到寺院成立了,大众都过着共住的生活,于是渐形成「阿兰若比丘」、「聚落比丘」──二类。这是发展所成,因地区与时代的先后而并不完 [P209] 全相同,这不过大体的分类而已。说到聚落与阿兰若,律中有二类解说。一是世俗的分别:如「盗戒」所说的「聚落」与「空闲处」──「阿兰若」,或以聚落的墙栅等为界,墙栅以内是「聚落」,墙栅以外,就是「空闲处」(28)。或分为三:墙栅等以内,是「聚落」。从墙栅(没有墙栅的是门口)投一块石头出去,从「聚落」到石头所能到达的地方,是「聚落界」,或译作「聚落势分」、「聚落所行处」。投石(或说「一箭」)所能及的地方,多也不过十丈吧!也就是聚落四周约十丈以外,是「空闲处」(29)。二是佛教制度的解说:「聚落」(城邑),离城邑聚落五百弓(这五百弓是没有人住的)以外,名为「阿兰若住处」(30);阿兰若住处,是比丘们所住的地方。离聚落五百弓,一弓约六、七尺长,五百弓约二里(或二里多些)。这也是三分的:聚落,中间五百弓,阿兰若住处。离聚落五百弓,听不到聚落中的大鼓声,或大牛的吼声,才是阿兰若处。依「戒经」,「非时入聚落」,是不许可的,可见比丘们不是住在聚落中,而是住在阿兰若处的。依这个意义,无论是个人住,二、三人住,或四人(十人,数十人,数百人,数千人)以上共住的,都可说是住阿兰若处;不过四人以上,在僧伽蓝中住,称为僧伽蓝比丘。

  比丘们的住处,渐渐的变好。从「阿兰若住处」,移向「近聚落住处」,更向「聚落中」住。这一情形,『十诵律』、『摩诃僧祇律』、『五分律』,表示得非常明白。说一切有部Sarva^stiva^din 的『十诵律』「毗尼诵」,是律的摩得勒伽ma^t!rka^,说到「阿兰若法」,「阿兰 [P210] 若上座法」;「近聚落住法」,「近聚落住上座法」(31)。与「毗尼诵」相当的『萨婆多部毗尼摩得勒伽』,作「阿练若比丘」,「阿练若上座」;「聚落」,「聚落中上座」(32)。一作「近聚落住」,一作「聚落中」,可看作从「近聚落住」,发展到「聚落中」住的过程。『五分律』也说到:「阿练若处比丘」,「有诸比丘近聚落住」(33)。「近聚落住」,就是住在「聚落」与「阿兰若处」的中间地带──五百弓地方。这里没有人住,随俗也可说是「阿兰若处」(空闲处),其实是聚落边缘,也就是「聚落界」,「聚落势分」。寺院在「聚落中」,如『十诵律』与『摩诃僧祇律』所说的,应该比「近聚落住」的迟一些。如『清净道论』说:「阿兰若」比丘,到「近聚落住处」ga^mantara来听法(34)。与『清净道论』相当的『解脱道论』,就作「聚落住」(35)。律制的阿兰若比丘,以专精修行为主,至少要远离城邑聚落五百弓以外。等到寺院兴起,多数比丘共住的僧伽蓝与精舍(大寺),即使在阿兰若处,或保持宁静的传统,但人多事多,到底与阿兰若处住的原义不同。而且,佛教产生了「净人」制,「净人」是为寺院、僧伽、上座们服务的。如『十诵律』说:「去竹园不远,立作净人聚落」(36)。竹园本在城外,但现在是在聚落边缘了。随着人口增加,城市扩大,本来在阿兰若处的寺院,转化为「近聚落住」与「聚落中」的,当然不少。这样,就形成了少数的、个人修行的「阿兰若比丘」,与多数的、大众共住(近聚落住与聚落中寺院中住)的「聚落比丘」──二大类。 [P211]

  阿兰若比丘,如果是初期那样的「头陀行」──粪扫衣、常乞食、树下住,一无所有,那真是「无事处」了!但后代的阿兰若比丘,也大都住在小屋中,穿着「居士施衣」──新而整洁的「三衣」,还留些食品,这就有受到盗贼恐怖的可能。『戒经』中,有「阿兰若过六夜离衣学处」,「阿兰若住处外受食学处」,都与贼寇有关。所以律制「阿兰若比丘法」,要预备水、火、食品,知道时间与方向,以免盗贼来需索而遭到伤害(37)。阿兰若比丘与聚落比丘,可说各有所长,也各有所短,如『摩诃僧祇律』卷三五(大正二二?五一0上──中)说:

  「阿练若比丘,不应轻聚落中比丘言:汝必利舌头少味而在此住!应赞:汝聚落中住,说法教化,为法作护,覆荫我等!聚落比丘不应轻阿练若比丘言:汝在阿练若处住,希望名利!!C摡鹿禽兽亦在阿练若处住;汝在阿练若处,从朝竟日,正可数岁数月耳!应赞言:汝远聚落,在阿练若处,闲静思惟,上业所崇!此是难行之处,能于此住而息心意」!

  二类比丘的风格不同,可以从轻毁与赞叹中了解出来。阿兰若比丘,从好处说,这是专精禅思,值得尊崇与赞叹的。但有些阿兰若比丘,不能专心修行,有名无实,不过为了「希望名利」(一般人总是尊敬这类修行人的),禽兽不也是住在阿兰若处!聚落比丘,从短处说,这里人事多,只是吃得好些。从好处说,接近民众,为民众说法、授戒,护持正法。经师、律师、论师,都是在聚落(寺院)中住;阿兰若比丘,也要仰仗聚落比丘呢!如『解脱道论』卷二(大正三二? [P212] 四0六中)说:

  「云何无事处(阿兰若处)方便?或为受戒、忏罪、问法、布萨、自恣、自病、看疾、问经疑处:如是等缘,方便住聚落,不失无事处」。

  住在阿兰若处的比丘,如要忏罪,听法,布萨,养病,都不能不依赖聚落比丘的教导与照顾,佛教到底是以大寺院为中心了。阿兰若比丘与聚落比丘,是各有长处的,如能相互同情而合作,那是很理想的。但由于作风不一致,不免引起误会,或者互相毁谤。『摩诃僧祇律』曾说到:一、某处的阿兰若比丘,与聚落比丘「同一利养」(「摄食界」)──信众的饮食供养,大家共同受用。但在阿兰若比丘没有来以前,聚落比丘就先吃了。于是阿兰若比丘一早来,把饮食都拿走了,这就引起了纷诤(38)。二、弗絺虏是一位阿兰若比丘,到聚落住处来布萨。弗絺虏十四日来,聚落比丘说:我们是十五日布萨。等到十五日再来,聚落比丘却提前布萨了。这样的情形,「二十年中,初不得布萨」,还要说弗絺虏「叛布萨」(39)。从这些事例,可见阿兰若比丘与聚落比丘,因住处不同,风格不同,引起了相互的对立。在大乘佛法兴起中,阿兰若比丘与聚落比丘的对立,正是一项非常重要的事实。

  注【32-001】『铜鍱律』『大分别』(南传一?七五)。『摩诃僧祇律』卷一一(大正二二?三二三中)。『四分律』卷一0(大正二二?六三二下)。『十诵律』卷八(大正二三?五七中)。『根本说一切有部毗奈耶』卷二四 [P213] (大正二三?七五六下)。

  注【32-002】『摩诃僧祇律』卷三(大正二二?二四四上)。

  注【32-003】『善见律毗婆沙』卷一七(大正二四?七九四中)。

  注【32-004】『长部』(三三)『等诵经』(南传八?三0四)。『增支部』「四集」(南传一八?五0──五一)。『中阿含经』卷二一『说处经』(大正一?五六三中──下)。

  注【32-005】『铜鍱律』『大品』(南传三?一六三──一六四)。『弥沙塞部和酰五分律』卷一七(大正二二?一二0中)。『四分律』卷三五(大正二二?八一五下──八一六上)。『摩诃僧祇律』卷二三(大正二二?四一三 下──四一五上)。『十诵律』卷二一(大正二三?一五六下)。『增支部』「四集」,作四沙门支(南传一八?四八──四九)。

  注【32-006】『摩诃僧祇律』卷二三(大正二二?四一五上)。

  注【32-007】『长阿含经』卷八『众集经』(大正一?五一上)。

  注【32-008】『弥沙塞部和酰五分律』卷七(大正二二?五三上)。

  注【32-009】『十诵律』卷一三(大正二三?九五下)。『根本说一切有部毗奈耶』卷三六(大正二三?八二五上──八二六下)。

  注【32-010】『杂阿含经』卷三三(大正二?二四0中)。『别译杂阿含经』卷一六(大正二?四八五下)。

  注【32-011】『杂阿含经』卷四一(大正二?三0一下)。『别译杂阿含经』卷六(大正二?四一六中)。 [P214]

  注【32-012】『相应部』「无始相应」(南传一三?二七四)。又「迦叶相应」(南传一三?二九七)。

  注【32-013】『增壹阿含经』卷五(大正二?五六九下──五七0上)。

  注【32-014】早岛镜正『初期佛教之社会生活』(七八──八二)。

  注【32-015】『十二头陀经』(大正一七?七二0下)。

  注【32-016】『摩诃僧祇律』卷二九,立十四种浆(大正二二?四六四中)。

  注【32-017】『铜鍱律』『大品』(南传三?四九0──四九一)。『摩诃僧祇律』卷八(大正二二?二九二中)。

  注【32-018】『弥沙塞部和酰五分律』卷二0(大正二二?一三四中)。

  注【32-019】『十诵律』卷二七(大正二三?一九四下)。

  注【32-020】『四分律』卷四0(大正二二?八五四下)。

  注【32-021】拙作『原始佛教圣典之集成』(一六二──一六三)。

  注【32-022】『弥沙塞部和酰五分律』卷二五(大正二二?一六六中)。参考『铜鍱律』『小品』(南传四?二二五)。『四分律』卷五0(大正二二?九三六下)。『十诵律』卷三四(大正二三?二四三上)。

  注【32-023】『小部』『长老偈经』(南传二五?二0七)。

  注【32-024】同上注(22)。

  注【32-025】『十诵律』卷三四(大正二三?二四四中)。

  注【32-026】『中部』(六五)『跋陀利经』(南传一0?二四0──二四一)。『中阿含经』卷五一『跋陀和利经』( [P215] 大正一?七四六中──七四七上)。『增壹阿含经』卷四七(大正二?八00中──八0一中)。『摩诃僧祗律』卷一七(大正二二?三五九中──下)。『毗尼母经』卷二(大正二四?八0八中)。

  注【32-027】『铜鍱律』『大分别』(南传一?三0二──三0四)。『弥沙塞部和酰五分律』卷三(大正二二?二一下)。『四分律』卷五(大正二二?五九六下)。『十诵律』卷四(大正二三?二六中)。『根本说一切有部毗奈耶』卷一五(大正二三?七0五上)。

  注【32-028】『四分律』卷一(大正二二?五七三中)。『根本说一切有部毗奈耶』卷二(大正二三?六三七上)。

  注【32-029】『铜鍱律』『大分别』(南传一?七五)。『弥沙塞部和酰五分律』卷一(大正二二?六上)。『摩诃僧祇律』卷三(大正二二?二四四上)。

  注【33-030】同上注(1)。

  注【33-031】『十诵律』卷五七(大正二三?四一九下──四二0上)。

  注【33-032】『萨婆多部毗尼摩得勒伽』卷六(大正二三?六0二中)。

  注【33-033】『弥沙塞部和酰五分律』卷五(大正二二?三二上)。又卷二七(大正二二?一八0中)。

  注【33-034】『清净道论』(南传六二?一四四)。

  注【33-035】『解脱道论』卷二(大正三二?四0四下)。

  注【33-036】『十诵律』卷三四(大正二三?二五一上)。

  注【33-037】『铜鍱律』『小品』(略)(南传四?三三一──三三二)。『弥沙塞部和酰五分律』卷二七(大正二二? [P216] 一七九下──一八0上)。『十诵律』卷四一(大正二三?三00下──三0一上)。『根本说一切有部毗奈耶杂事』卷三四(大正二四?三七七下──三七八上)。『萨婆多部毗尼摩得勒伽』卷六(大正二三?六0二中)。

  注【33-038】『摩诃僧祇律』卷三五(大正二二?五0九下──五一0上)。

  注【33-039】『摩诃僧祇律』卷三0(大正二二?四六九中──下)。

  第五项 出家布萨与在家布萨

  佛教有布萨pos!adha的制度,每半月一次,集合大众来诵说波罗提木叉pra^timoks!a 戒经。这种制度,渊源是很古老的。依『吠陀』Veda,在新月祭dars/ama^sa、满月祭 paurn!ama^sa的前夜,祭主断食而住于清净戒行,名为upa^vasatha(优波婆沙,就是布萨)。释尊时代,印度的一般宗教,都有于「月八日、十四日、十五日」,举行布萨的习惯,释尊适应这一般的宗教活动,也就成立了布萨制(1)。信众定期来集会,比丘要为信众们说法。律典没有说到信众们来参加布萨,还做些什么,这因为律是出家众的制度,所以将在家布萨的事略去了。

  布萨制,在出家的僧众方面,起初是「偈布萨」,后来才以说波罗提木叉为布萨,如『善见律毗婆沙』卷五(大正二四?七0八上)说: [P217] 「释迦牟尼佛,从菩提树下二十年中,皆说教授波罗提木叉。复一时于……,语诸比丘:我从今以后,我不作布萨,我不说教授波罗提木叉,汝辈自说。……从此至今,声闻弟子说威德波罗提木叉」。

  「教授波罗提木叉」Ova^dapa^timokkha,就是略说教诫偈。由于制立学处s/iks!a^pada ,后来发展为「威德波罗提木叉」a^n!a^pa^timokkha。「教授波罗提木叉」,如偈说:「善护于口言,自净其志意,身莫作诸恶,此三业道净;能得如是行,是大仙人道」(2)。「偈布萨」是道德的,策励的;而「威德波罗提木叉」,如所制立的学处(戒条),是法律的,强制的,以僧团的法律来约束,引导比丘们趣向解脱。到后代,布萨着重于诵说『波罗提木叉戒经』,这不是布萨的主要意义;布萨的真意义,是实现比丘们的清净。所以在诵波罗提木叉以前,如没有来参加的,要「与清净」,向僧伽表示自己是清净的,没有犯过失。来参加集会的,在诵波罗提木叉以前,如『四分戒本』(大正二二?一0一五中)说:

  「诸大德!我今欲说波罗提木叉戒,汝等谛听!善思念之!若自知有犯者,即应自忏悔。不犯者默然,默然者,知诸大德清净。若有他问者,亦如是答。如是比丘在众中,乃至三问。忆念有罪而不忏悔者,得故妄语罪。故妄语者,佛说障道法。若彼比丘忆念有罪欲求清净者,应忏悔,忏悔得安乐」。 [P218]

  在说波罗提木叉戒以前,要这样的三次问清净。在正说波罗提木叉的进行中,每诵完一类戒,就向大众三次发问,「是中清净否」?不断的警策大众,要大众反省自己,发露自己的过失。在佛法中,唯有无私无隐的发露自己的过失,才能出离罪恶,还复清净;不受罪过的障碍,而能修行圣道,趣入解脱。所以布萨说波罗提木叉,成为教育僧众,净化僧众的好方法。对于个人的修行,僧伽的和合清净,有着重大的意义!如忘了「清净」的真义,而只是形式的熟诵一遍,那就难免僧团的变质了(3)!

  「布萨」的意义:玄奘作「长养」,义净作「长养净」。『根本萨婆多部律摄』,解说为:「长养善法,持自心故。……增长善法,净除不善」。与『毗尼母经』的「断名布萨,……清净名布萨」(4),大意相同。远离不善,使内心的净法增长,就是布萨。所以说:「由此能长养,自他善净心,是故薄伽梵,说此名长养」(5)。律典说到在家信众来布萨,我以为:如『四分戒本』所说的偈布萨,在家信众不也是一样的适合吗?大众集会,比丘们说法、说偈,策励大众,起初是可能通于在家、出家的。等到布萨制分化了,在一月二次的布萨日,在家众来听法、布施,但不能参加出家者的诵戒布萨。「月八日、十四日、十五日」──六斋日(还有「神足月」),信众们来集会布萨,就以从古传来的过中不食,参入部分的出家行,合为八支,作为在家弟子的布萨。所以说:「八戒斋者,是过去现在诸佛如来,为在家人制出家法」(6)。八支斋,梵语 [P219] as!t!a$-n%ga-samanva^gato$pava^sa,义译为「八支成就布萨」,古译「八关斋」。「洗心曰斋」,以「斋」来译长养净心的「布萨」,可说是很合适的。「八支」,见于『小部』的『经集』,但没有说受持的时间(7)。在「四阿含」中,见于『杂阿含经』的『八众诵』,『中阿含经』的『持斋经』,『增壹阿含经』(8)。「八支」的次第与分合,传说略有出入,但内容都是:离杀生,离盗取,离淫,离妄语,离饮酒,离非时食,离高广大床,离涂饰香鬘及歌舞观听。「八支」与「沙弥十戒」相比,只缺少「不捉持金银」一戒。「八支布萨」,如『增支部』「八集」(南传二一?一五一)说:

  「圣弟子如是思择:诸阿罗汉,乃至命终,断杀生,离杀生,弃杖弃刀;有耻,具悲,于一切众生哀愍而住。今我亦今日今夜,断杀生,离杀生,弃杖弃刀;有耻,具悲,于一切众生哀愍而住」。

  「八支布萨」,每一支都是这样的,以阿罗汉(出家者)为模范,自己在一日一夜中,修学阿罗汉的戒法(所以说:「为在家人制出家戒」)。这是在家的佛弟子,不能出家而深深的敬慕出家法。所以在一般在家的「三归」、「五戒」以外,制立「八支布萨」,使在家众能过一日一夜的身心清净生活。对在家戒来说,这是精进的加行!

  「八关斋」,或称「八戒」,「近住律仪」,是戒法之一,戒是需要授受的。『大毗婆沙论 [P220] 』说:「问:近住(优波婆沙的又一义译)律仪,从谁应受?答:从七众受皆得,非余。所以者何?若无尽寿戒者,则不堪任为戒师故」(9)。依论文,似乎七众弟子──出家五众、在家二众,谁都可以传授八关斋戒。这到底是什么意义?『增壹阿含经』说到了授受的情形,如说:

  「善男子、善女人,于八日、十四日、十五日,往诣沙门、若长老比丘所,自称名字,从朝至暮,如阿罗汉持心不移」(10)。 「若有善男子、善女人,于月十四、十五日,说戒持斋时,到四部众中,当作是语:我今斋日,欲持八关斋法,唯愿尊者当与我说之!是时四部之众,当教与说八关斋法」(11)。

  布萨日,到「沙门若长老比丘所」,或「到四部众中」,事实是一样的。在家弟子受八关斋戒,是在在家二众、出家二众──「四部众」(即「七众」)中举行的;但教说戒的,是「比丘」、「尊者」。例如出家众受戒,虽由戒师(三人)举行传授,而实「戒从大众得」(应该是大众部义),戒是在(戒)坛诸师授与的。在家人受八关斋戒,也是一样。虽由「比丘」、「尊者」教说,而在「四众」(七众)中举行,也就是从四部众得来的。在会的四部众,一定是受过尽形寿戒的(五戒,也是尽形寿受持)。『大毗婆沙论』所说的「从七众受皆得」,就是这个意义。假使不在布萨日,不在大众中,可以从一位在家弟子受,那就不能说是布萨,也不能说以阿罗汉为模范了!(西元四世纪作)『成实论』说:「若无人时,但心念口言:我持八戒」(12)。这与 [P221] 大乘戒所说的,「千里无师」,可以自誓受戒一样。

  受八关斋,以一日一夜受持为准。上午(也许可下午后开始)受戒,到第二天天明结束。现在南方佛教区,布萨日,在家弟子早上到寺院来,从比丘受八关斋,在寺院里听法、坐禅,称为「精进日」(13)。住在寺院中受持,所以八关斋也被解说为「近住戒」。形式上,近阿罗汉而住,也就是近寺院的出家人而住,修学部分的出家行。对于受持的时间,部派间有不同的意见,如『成实论』卷八(大正三二?三0三下)说:

  「有人言:此法但斋(齐?)一日一夜。是事不然!随受多少戒,或可半日乃至一月,有何咎耶」?

  『大毗婆沙论』曾否定日间或夜间(即「半日」)受,及一日一夜以上的受持(14),就是『成实论』一流的主张。然依律意或事实来说,一日一夜以上的受持,应该是可能的。在家人为家业所累,不可能长期受持,所以制定为六斋日的一日一夜戒。如年在四十以上,或儿女大了,家业的负累也轻了,为什么不能作半月、一月以上的受持呢?而且,六斋日以外,还有「神足月」,或称「年三斋」,一年的三个月内持斋,这应该不是一日一夜戒了。西元一九五七年,我出席泰国的佛元二千五百年庆典,住在泰国的寺院里。在我所住的附近房屋,住有好几位妇女,每天为我们预备早餐。我问陈明德居士:泰国寺院的规律谨严,为什么也住有妇女?他说:是州府来受 [P222] 八关斋戒的。我没有进一步的探问,如真的从远处的各州府来,不可能只受一日一夜戒的(也许是每日受的)。而且大会期间(七天),他们都始终住在寺里。所以依事实说,或是年三斋,或是长期受八关斋,都可能长住在寺院中,近僧而住。这是俗人而近于寺僧的,是敬慕出家行,而仍处于在家地位的。如果说佛教中有「不僧不俗」者,这倒是事实的存在。

  受戒与忏悔,是不能分离的。「忏」是忏摩ks!ama的略称,是请求「容忍」、「容恕」的意思。「悔」是des/ana^(提舍那)的意译,原义为「说」。佛法中,如犯了过失(除极轻的「自责心」就得),非陈说自己的过失,是不能回复清净的。所以出家人犯了过失,要向僧众,或一比丘,请求容忍(忏),并陈说(承认)自己的过失(悔),一般通称为「忏悔」。在受八关斋时,依『增壹阿含经』:先教说「忏悔」,次教说「受(八)戒」,末后教说「发愿」,与『大智度论』所说的相同(15)。受戒以前的忏悔,是在四众中进行的。如受持而犯了呢?出家人有一定的忏悔法,称为「作法忏」。现存的经律,没有明确的说到,在家戒犯了应怎样忏悔。受八关斋的,或男或女,在四众或比丘前说罪,怕也是不适宜的。『四辈经』说:「朝暮烧香然灯,稽首三尊,悔过十方,恭敬四辈」(16)。个人向佛(塔、佛像)忏悔,可能是从在家受戒者的忏悔而发展起来的。

  注【34-001】『铜鍱律』『大品』(南传三?一八0──一八一) 。『弥沙塞部和酰五分律』卷一八(大正二二?一二一中 [P223] )。『四分律』卷三五(大正二二?八一六下)。 『摩诃僧祇律』卷二七(大正二二?四四六下)。『十诵律』卷二二(大正二三?一五八上)。『大智度论』卷一三(大正二五?一五九中──一六0中)。

  注【34-002】『四分僧戒本』(大正二二?一0三0中)。

  注【34-003】有关僧众的布萨,可参阅拙作『原始佛教圣典之集成』(一0五──一二五)。

  注【34-004】『根本萨婆多部律摄』卷一(大正二四?五二九上)。『毗尼母经』卷三(大正二四?八一四中)。

  注【34-005】『阿毗达磨俱舍论』卷一四(大正二九?七五中)。

  注【34-006】『受十善戒经』(大正二四?一0二三下)。

  注【34-007】『小部』 『经集』『昙弥迦经』(南传二四?一四三──一四六)。

  注【34-008】『杂阿含经』卷四0(大正二?二九五下──二九六上)。又卷五0(大正二?三六四上)。『相应部』「夜叉相应」(南傅一二?三六三──三六四)。『中阿含经』卷五五『持斋经』(大正一?七七0中──七七一上)。『增支部』「八集」(南传二一?一四一──一七三)。『增壹阿含经』卷一六(大正二?六二四中─ ─六二六上)。又卷三八(大正二?七五六下──七五七上)。

  注【34-009】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一二四(大正二七?六四七中)。

  注【34-010】『增壹阿含经』卷三八(大正二?七五六下)。

  注【34-011】『增壹阿含经』卷一六(大正二?六二五上──中)。

  注【34-012】『成实论』卷八(大正三二?三0三下)。 [P224]

  注【34-013】平川彰『原始佛教之研究』(四二三)。

  注【34-014】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一二四(大正二七?六四七中──下)。

  注【34-015】『增壹阿含经』卷一六(大正二?六二五中──下)。『大智度论』卷一三(大正二五?一五九中──一六0上)。

  注【34-016】『四辈经』(大正一七?七0五下)。

  第六项 佛法专门化与呗!2塱者

  佛教中,早就有了「学有专长」的专才,而且是同类相聚的。如『相应部』「界相应」,说到了「说法者」dharmakathika满慈子Pu^rn!amaitra^yan!i^putra,「多闻者」bahussutta 阿难A^nanda,「持律者」vinayadhara优波离Upa^li等(1)。『增壹阿含经』也说到各人的「第一」(2)。阿难「侍佛二十五年」,听闻而忆持不忘的教法极多,所以称「多闻第一」。满慈子长于教化(演说、阐扬),所以是「说法第一」。优波离是律的结集者,「持律第一」。在原始结集时,优波离结集律,阿难结集法。结集的法,要忆持诵习;对新传来的教法,要依原始结集的「相应修多罗」为准绳,来共同审核编集,所以有了「持法者」dharmadhara 。结集了的律,要忆持不忘;还要依「波罗提木叉」为准绳,而对僧团沿习而来的规制,加以 [P225] 决定编集,仍旧称为「持律者」。「持法者」与「持律者」,是传持佛教圣典者的二大流。其后,从「持法者」(也从「说法者」)分出「持母者」ma^t!rka^dhara,或「持阿毗达磨者」 abhidharmadhara,与前「持法者」、「持律者」,就是传持三藏者的不同名称。在重法的经典中,一直是沿用这样的名称。如『中部』『牧牛者大经』,列举「多闻」、「传阿含」a^gata^gama 、「持法」、「持律」、「持母」──五类(3)。「多闻」是阿难以来的名称。「传阿含」是『阿含经』成立了,『阿含经』所有古说的传承者。「持法」、「持律」、「持母」,就是三藏的传持者。这五类,『增支部』曾一再的说到(4)。在汉译中,『杂阿含经』作「修多罗、毗尼、阿毗昙」(5)。『中阿含经』也有「知经、持律、持母者」(6),都只说到持三藏者。

  在律典中,也许律典的完成迟一些,所以出现了更多的专门人才。弘法人才,除多闻者、说法者以外,还有suttantika、bha^n!aka。现在列举『铜鍱律』所见的如下(7):

  图片

  『经分别』(8)           『自恣犍度』(9)         『经分别』(10)

  suttantika suttantika  suttantika

  vinayadharavinayadhara vinayadhara

  dhammakathikadhammakathika dhammakathika

  jha^yin

  [P226]

  bhanantehi  bha^n!aka

  bahussuta

  Suttantika,或译「诵经者」,「精通经者」,应是「四阿含」或「五部」的诵持者。vina-yadhara 是「持律者」。dhammakathika是满慈子以来,演说与宣扬法化者的名称。jha^yin 是「坐禅者」。bahussuta是阿难以来,多习经法(不一定属于一部)的「多闻者」。bha^n!aka ,日译作「善说法者」。在『自恣犍度』中,有bhikhu^hi dhammam! bhan!antehi,译作「比丘等说法」。bhan!antehi与bha^n!aka,显然的属于同一类。日译为「善说法」与「说法」,似乎还不能表达这一名称的含义!

  这可以从一位比丘说起。罗婆那婆提Lakun!t!aka-bhadriya,「婆提」或译「跋提」,义译为「贤」、「善和」。婆提是一位矮小而又丑陋的,所以称为「侏儒婆提」。人虽然矮小丑陋,不受人尊重,但证得阿罗汉,又生成美妙的音声。『增支部』称之为「妙音者」;『增壹阿含经』作:「音响清彻,声至梵天」(11)。『十诵律』卷三七(大正二三?二六九下)说:

  「有比丘名跋提,于呗中第一。是比丘声好,白佛言:世尊!愿听我作声呗!佛言:听汝作声呗。呗有五利益:身体不疲,不忘所忆,心不疲劳,声音不坏,语言易解」。

  『摩诃僧祇律』没有说到跋提,却另有一位比丘尼,如卷三六(大正二二?五一八下──五一九上) [P227] 说:

  「此比丘尼有好清声,善能赞呗。有优婆塞请去,呗已,心大欢喜,即施与大张好!5貚。… …(佛问:)汝实作世间歌颂耶?答言:我不知世间歌颂」。

  跋提与某比丘尼,都是天赋的妙音,不需要学习,自然优美动听。这就是「声呗」、「呗赞」。从所说的「声音不坏」、「语言易解」,可知初期的「声呗」,是近于自然的吟咏,没有过分的抑扬顿挫,可能近于诗的朗诵,只是音声优美而已。「呗」在『五分律』、『四分律』中,译为「呗!2塱」;「呗!2塱」不正是bha^n!aka的对音吗!「呗」与歌唱,是有分别的,佛法是不许歌唱的。『十诵律』容许「声呗」,却说「不应歌,……歌有五过失」(12)。『五分律』不许「作歌咏声说法」(13),但可以「说法经呗」(14)。『四分律』容许「歌咏声说法」,但不许「过差歌咏声说法」(15)。『杂事』说:「不应作吟咏声诵诸经法。……然有二事作吟咏声:一谓赞大师德,二谓诵三启经」(16)。虽然是可以的,还是「不应歌咏引声而诵经法」(17)。如「引声」诵经,就与婆罗门的阐陀Chanda声诵经相同了。说一切有部Sarva^stiva^din似乎比较宽容些,所以说:「若方国言音须引声者,作时无犯」(18)。如上来所引述,可见以美妙的音声来诵经、赞颂、说法,跋提与某比丘尼,是生来的美音,自然合律动听,近于吟咏而不过分的抑扬。部派所容许的「声呗」,大抵相近,但经过了人为的练习。说一切有部,也许更接近音乐了。我在泰国, [P228] 听见多数比丘的集体诵经,音声庄重和雅,有一定的(经过学习的)抑扬顿挫,但不会过分,这是符合古代声呗诵经的原则。但「声呗」无论是诵经、赞颂、说法,都是「听请一人」,而不许「同声合呗」(19),以免形成歌唱的气氛。

  bha^n!aka──呗!2塱者,为佛教的专才之一,而且「呗!2塱呗!2塱共」同(20),也成为一类。在汉译的各部律中,都说到了「呗」;『铜鍱律』也有,不过被日译为「善说法」而已。静谷正雄着的『初期大乘佛教之成立过程』,说到:Bha^rhut佛塔,创建于西元前二世纪,发见创建者的碑铭不少。其中称为bha^n!aka的,当地的共四人,外地来的共二人;而当地的四人中,一人又是 navakamika──工程营造的督导者。同时代兴建的Sa^n~ci塔,有bha^n!aka二人。西元一世纪兴建的,ka^rle的支提耶caitya洞窟,也有bha^n!aka一人,是属于法上部Dhammuttariya 的。呗!2塱者对古代佛塔的兴建,是相当热心的。说出世部Lokottarava^din的『大事』,也提到bha^n!aka,明显的与音乐有关(21)。各部派都传有「呗!2塱」者,他们的特长,是近于吟咏的音声。声呗的应用极广,诵经、赞颂、说法,都可以应用声呗,所以解说为「赞偈」,或「说法」,都是不完全的解说。在佛法倾向于宗教仪式的发展中,呗!2塱是有重要意义的。如在布萨日,安居开始或终了自恣日,及释尊的纪念大会,寺院与佛塔的落成等,信众们来集会、布施,呗!2塱者都负有重要的任务,这可以从中国早期佛教而理解出来。『高僧传』有「经师」、「 [P229] 唱导」二科。「经师」末论说:「天竺方俗,凡是歌咏法言,皆称为呗。至于此土,咏经则称为转读,歌赞则号为梵呗」(22),这就是诵经与赞颂二类。「唱导」末论说:「唱导者,盖以宣唱法理,开导众心也。……至中宵疲极,事资启悟,乃别请宿德,升座说法。……夫唱导所贵,其事四焉,谓声、辩、才、博。非声则无以警众。……至若响韵锺鼓,则四众惊心,声之为用也」(23) 。「唱导」──说法(不是经论的解说)也还是着重声音的,所以唐代所译的『杂事』说:善和比丘「于弟子中,唱导(呗的意译)之师,说为第一」(24)。『律释』也说:「若方言,若国法,随时吟咏为唱导者,斯亦无犯」(25)。唱导是声呗的说法;转读是声呗的诵经;梵呗是声呗的赞颂,都是声呗的不同应用而别立名称。在中国古代,都是个人吟咏作呗的。近代中国的法事,多数是合诵合唱,只有忏仪中的「梵呗」、「表白」,由一个人宣白,虽引声多了些,还保有声呗的古意。

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