子三结摄诸义

　　“善男子！如是五义，当知普摄一切诸义。

　　结文可知。

　　癸三约四义明知义

　　“复次，善男子！彼诸菩萨，由能了知四种义故，名为知义。何等四义？一者心执受义，二者领纳义，三者了别义，四者杂染清净义。善男子！如是四义，当知普摄一切诸义。

　　以四义普摄诸义是：一、心执受义，心指第八阿赖耶识，执是摄持的意思，受是领觉的意思，合起来说，即由阿赖耶识于诸种子摄为自体而领受之，于有根身持令不坏能生觉受，是为此中心执受义。二、领纳义，领纳指第八识相应的受心所，谓由这受心所领纳心所变现的境相，为自怕缘，是名此中心领纳义。三、了别义，了别指心识的行相，通于诸识，因每一心识的生起，对自所缘的境相，都有一种了别的作用。四、杂染清净义，成唯识论说：‘又契经说：“心杂染故，有情杂染，心清净故，有情清净”。若无此识，彼染净心，不应有故。谓染净法以心为本，因心而生，依心住故，心受彼熏，持彼种故’。如是四义，都约第八识说，是就胜立论的，同时，经说心之一字，是通于四义而非局在执受上的。菩萨行者，对此四义，皆能了知，所以名为知四种义。测疏另举一种意义解释说：心执受义，是身念住，说心而不说身者，举能执受的心以显示所执受的身。领纳义，是受念住。了别义，是心念住。杂染清净义，是法念住。这在显扬圣教论中解释四念住时有明文说：“所缘之境有四种事：一、心所执事，二、心领纳事，三、心了别事，四、心染净事”。所以此之四义，是能普摄诸义的。

　　癸四约三义明知义

　　子一标数列名

　　“复次，善男子！彼诸菩萨，由能了知三种义故，名为知义。何等三义？一者文义，二者义义，三者界义。

　　标、列，如文。

　　子二依名别释

　　丑一文义

　　“善男子！言文义者，谓名身等。

　　文义，就是名、句、文三，此三各有聚集的意义，所以名为名身、句身、文身。同时，此二皆能彰显所诠之义，所以总名文义。

　　丑二义义

　　“义义当知复有十种：一者真实相，二者遍知相，三者永断相，四者作证相，五者修习相，六者即彼真实相等品差别相，七者所依能依相属相，八者即遍知等障碍法相，九者即彼随顺法相，十者不遍知等及遍知等过患功德相。

　　十种义义是：一、真实相，即诸法的实相真如。本经如来成所作事品说：“谛实者，谓诸法真如”。当知彼说谛实，即此所说真实相。二、遍知相，即苦谛，以苦是应遍知的，所以说：“此是苦，汝应知”。三、永断相，即集谛，以集是应断除的，所以说：“此是集，汝应断”。四、作证相，即灭谛，以灭是应亲证的，所以说：“此是灭，汝应证”。五、修习相，即道谛，以道是应修习的，所以说：“此是道，汝应修”。六、即彼真实相等品类差别相，意指前说的五种相，各有多种的义门差别。七、所依能依相属相，一切法都有能所依的，如六根是所依，六识即为能依；能诠是所依，所诠即是能依等：如是能所互相系属，名相属相。依瑜伽论说：四谛中的集、道，属于因，为所依；苦、灭，属于果，为能依，如是能所因果互相系属，名相属相。依杂集论说：就是前面的真实相等次第相依，名为能依所依，如真实相为遍知相之所依，遍知相为永断相之所依等。如是次第相依，名为能依所依相属相。八、即遍知等障碍法相，是指四谛下所当断的烦恼，为障碍相。依如来成所作事品说：“彼障碍法相者，谓即于修菩提分法，能随障碍诸染污法，是名彼障碍法相”。九、即彼随顺法相，是指能断遍知相等四谛下烦恼的智慧，为随顺法相。依如来成所作事品说：“彼随顺法相者，谓即于彼多所作法，是名彼随顺法相”。十、不遍知等及遍知等过患功德相，谓若不能遍知、永断等，即成烦恼过失；若能遍知、永断等，即成智慧功德，是为二者差别相。依如来成所作事品说：“彼过患相者，当知即彼诸障碍法所有过失，是名彼过患相；彼胜利相者，当知即彼诸随顺法所有功德，是名彼胜利相”。

　　丑三界义

　　“言界义者，谓五种界：一者器世界，二者有情界，三者法界，四者所调伏界，五者调伏方便界。

　　界能摄持一切法差别之义，名为界义。以一切法，于此五界中，能够摄尽无余。一、器世界，总摄十方染、胜、劣、粗、细、远、近等无量世界。二、有情界，总摄十方无量世界中所有业报差别的，若卵生、若胎生、若湿生、若化生、若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想等的一切有情。三、法界，总摄十方无量世界中所有的诸法自相、共相、是色、非色、有见、无见、有对、无对、有漏、无漏、有为、无为等。四、所调伏界，总摄十方无量世界中所化的有情，若声闻姓、若独觉种姓、若如来种姓，以及一切所当调伏的种姓。五、调伏方便界，总摄十方无量世界中调伏有情所当运用的种种方便，如或以秘密法而调伏之，或以显了法而调伏之，或以摄受法方便调伏之，或以折伏法方便调伏等。是为五界总摄一切法差别之义。

　　子三结摄诸义

　　“善男子！如是五义，当知普摄一切诸义”。

　　结文可知。

　　庚二约能知辨

　　辛一三慧差别

　　壬一当机请问

　　慈氏菩萨复白佛言：“世尊！若闻所成慧了知其义，若思所成慧了知其义，若奢摩他、毘钵舍那修所成慧了知其义，此何差别”？

　　前辨所知，有法有义的差别；现辨能知，有闻、思、修慧的差别。问意，如文可知。

　　壬二如来解答

　　佛告慈氏菩萨曰：“善男子！闻所成慧，依止于文，但如其说，未善意趣，未现在前，随顺解脱，未能领受成解脱义。思所成慧，亦依于文，不唯如说，能善意趣，未现在前，转顺解脱，未能领受成解脱义。若诸菩萨修所成慧，亦依于文，亦不依文，亦如其说，亦不如说，能善意趣，所知事同分三摩地所行影像现前，极顺解脱，已能领受成解脱义。善男子！是名三种知义差别”？

　　佛解答当机者的请问，每慧约六义以辨他的差别。先说闻所成慧：一、依止于文，闻慧的完成，是由于听闻，听闻必须要依名、句、文身，然后方得生起的。二、但如其说，在听闻的过程中，唯依所说的取其所诠的意义，不能依所诠的意义取其能诠的教文。三、未善意趣，虽在如文取义的听闻，但并不能善巧的通达圣教意趣。四、未现在前，谓依所闻的去缘所缘的境，由于尚未得定的因缘，不能获得同分影像显现在前。五、随顺解脱，由听闻圣教的因缘，虽还在散心位上未得入定，但已远能随顺于涅槃解脱了。六、未能领受成解脱义，谓虽远能随顺解脱，但因在散心位上不能解决障碍解脱的烦恼，所以唯以闻慧不能证觉解脱。思所成慧的六义差别：一、亦依于文，此如闻慧所说。二、不唯如说，谓能思惟了不了义的二教差别，不是但如其文而取其义的。三、能善意趣，谓由如理思惟的因缘，能够善巧的通达圣教意趣，如摄论说的平等、别时、别义、补特伽罗的四种意趣，均能通达了知的。四、未现在前，此此闻慧虽进一步的思惟所缘的境相，但因仍在散心位上，同样的不能获得同分影像显现在前。五、转顺解脱，转是转胜，因为如理思惟的缘故，随顺解脱的成分，已胜过了闻慧。六、未能领受成解脱义，随顺解脱虽已胜过闻慧，但因烦恼未断的关系，还不能证觉解脱。修所成慧的六义差别：一、亦依于文亦不依文，是说修慧取义，有时缘于总别教法而取其义，即是依文，有时离于言教而取其义，即是不依文。二、亦如其说亦不如说，义如思慧所说。三、能善意趣，其义亦如思慧。四、所知事同分三摩地所行影像现前，谓由修奢摩他、毗钵舍那的因缘，即能得定，由得定故，即有所知事的同分影像现前。若修不净观的，即有不净所知事的同分影像现前，若修缘起观的，即有缘起所知事的同分影像现前。五、极顺解脱，谓由定力伏除现行烦恼的活动，就最极的善顺于解脱了。六、已能领受成解脱义，谓由修慧的力能，解决烦恼的障碍，证得寂灭的涅槃，所以就领受解脱之乐了。如上所说，是为三慧知义的差别。

　　辛二智见差别

　　壬一当机请问

　　慈氏菩萨复白佛言：“世尊！修奢摩他、毘钵舍那诸菩萨众，知法知义，云何为智？云何为见”？

　　这是当机者的请问，如文可知。

　　壬二如来解答

　　佛告慈氏菩萨曰：“善男子！我无量门宣说智、见二种差别，今当为汝略说其相。若缘总法修奢摩他、毘钵舍那所有妙慧，是名为智；若缘别法修奢摩他、毘钵舍那所有妙慧，是名为见”。

　　佛解答说：智与见，就他的体说，同以慧为性，就他的义说，我曾以无量门宣说智、见的二种差别，可是现在不能为你广为分别，只好为你略说其相而已。什么是智相？依经前说：“若诸菩萨，即缘一切契经等法，集为一团、一积、一分、一聚，作意思惟……如是思惟修奢摩他、毗钵舍那，是名缘总法奢摩他、毗钵舍那”。缘此总法而修的，即名为智。什么是见相？依经前说：“若诸菩萨缘于各别契经等法，于如所受所思惟法，修奢摩他、毗钵舍那，是名缘别法奢摩他、毗钵舍那”。缘此别法而修的，即名为见。其它诸教分别智、见差别很多，广如测疏所引。

　　己十三作意遣相门

　　庚一分别除遣诸相

　　辛一当机请问

　　慈氏菩萨复白佛言：“世尊！修奢摩他、毘钵舍那诸菩萨众，由何作意？何等？云何除遣诸相”？

　　当机者提出三个问题：一、诸作意中由何作意？二、除遣何等诸相？三、用何方法除遣诸相？

　　辛二如来解答

　　佛告慈氏菩萨曰：“善男子！由真如作意；除遣法相及与义相；若于其名及名自性无所得时，亦不观彼所依之相，如是除遣。如于其名、于句、于文、于一切义，当知亦尔。乃至于界及界自性无所得时，亦不观彼所依之相，如是除遣”。

　　佛解答说：一、作意分别起来，的确是很多的，如瑜伽师地论，说有七种根本作意及余四十种作意。本经这里说的真如作意，就是瑜伽四十作意中的真实作意。真如作意的意思，依瑜伽的解释，就是对于自相、共相及真如相，作如法合理的思惟诸法作意；依显扬的解释，就是缘于流转、实相、唯识、安立、邪行、清净、正行的七种遍满真如作意。二、止观行者所要除遣的诸相，就是法相与义相。法相，即指知法知义文中的所知法，如前经说：“由五种相了知于法：一者知名，二者知句，三者知文，四者知别，五者知总”。义相，即指知法知义文中的所知义，如前经中说的十义、五义、四义、三义是。此中不论是法是义，在如来的圣教中说起来，都是假名安立而没有他的实自性的，然佛所以还要如是种种宣说者，无非是为了令诸众生的了知。如不了知他的假名安立而以为有实自体，那就成为遍计执了。由是应知此中说所除遣，是遣除遍计执，并不是遣除法义；文中所以说除法相义相而不说遣除遍计者，因为了知法义才起遍计执的，所以说法义相，是所除遣。如下经说：“了知法义故，有种种文字相。此由一切法空，能正除遣”。种种文字相，就是执着实法实义。三、用什么方法除遣呢？先以知法中的名来说，谓请菩萨修奢摩他、毗钵舍那而观名时，知彼诸名， 及名自性，唯是意言为性，并不是离开心识，另有他的实在自体，也没有亲得所诠的作用，如生死、涅槃、烦恼、菩提的一一名称都不过是识上现起的名言相，所以诸名及名自性，都是无所得的。不但观名是无所得，就是观彼所依之相，也是无所得的。观名无所得，是遍计执无所得，观彼所依相无所得，是依他起无所得。如是观无所得，名为除遣名的法相。如观名的无所得，当知观句、观文，亦复如此。名、句、文三，为菩萨的所知法。如观知法的无所得，当知观于一切义，也是如此。一切诸义，为菩萨的所知义。乃至是超略之词，上说义有十义、五义、四义、三义的多种差别，其中，界义说在最后，现单举出最后的界义，即总摄前面的一切义，所以说乃至。菩萨修奢摩他、毗钵舍那观于彼界及界自性时，了知此等也是无自性可得的。不但观界及界自性是无所得，就是观彼所依之相亦不可得。如是观察遍计执无、依他不现，是为除遣法义诸相的方便，离这方便，没有其它的可以除遣，所以说如是除遣。此中主要说明以止观行观察法义境时，怎样才能悟入唯识实性。依于本经，略如上说；而摄论中，说由四寻思及思如实遍智，于此似文似义意言，便能悟入唯有识性。可作参考。

　　辛三重征通释

　　“世尊！诸所了知真如义相，此真如相亦可遣不”？“善男子！于所了知真如义中，都无有相，亦无所得，当何所遣？善男子！我说了知真如义时，能伏一切法义之相，非此了达余所能伏”。

　　此中，先是当机者的重征，次是如来的通释。真如义的义，可约道理讲，也可约境界讲。境界名义，因真如是清净所缘的境界；道理名义，因真如理性非是虚妄颠倒的。当机者问：如前所说真如作意所缘的真如，当如理观察了知这真如义相时，这真如相是不是也可遣除呢？佛为他解释说：行者入真观时，没有能取所取的相貌，能所取相没有，那里还会有所得呢？无得无相，又有什么可遣？所以说当何所遣。无相，是无能所取的遍计执相；无得，是无依他起的现前可得。因此，佛更进一步的对慈氏说：要知我说一切诸相，是以真如去遣除的，但遣除了诸相后，证得实相真如时，这所证所了知的真如，是没有相貌可得的，所以不可再用其它的法来遣此真如。摄论讲记说：“修法观的菩萨……在观心上，达到义不可得，识也就不可得时，这就悟入圆成实性，悟入一切义无分别名的法界。于法界中，亲证现见与法界相应而住。这时候的菩萨，那平等平等的所缘能缘无分别智已得生起。能缘智是无分别的，所缘的真如境也是无分别的，在这如智的无分别中，所取能取的行相，都不可得，能所双亡，所以叫平等平等。由此平等平等的无分别智现前，菩萨名已悟入圆成实性了”。当知摄论说的圆成实性，即是本经说的真如异名。

　　庚二分别堪任观察

　　辛一当机请问

　　“世尊！如世尊说，浊水器喻，不净镜喻，挠泉池喻，不任观察自面影相；若堪任者，与上相违。如是若有不善修心，则不堪任如实观察所有真如；若善修心，堪任观察。此说何等能观察心？依何真如而作是说”？

　　当机请问文中，先举喻，次合法，后发问。喻有三：一、浊水器喻，器皿中的净水，本可照面的，但若是混浊不净的水，那就没有这个功能了。二、不净镜喻，镜是照面用的，假使上面布满了不净的尘垢，那就失却这个效能了。三、挠泉池喻，例浊水器喻可知。这是喻没有闻思修的三慧，不能观察诸法真如。若能观察自面影相的话，就成清水器喻，净镜面喻，澄泉池喻，所以说与上相违。合法是，行者在未得三慧前，是不善修心的，由不善修心，所以就没有力量堪能如实的观察真如之相，如浊水等不能见到自面影相一样。行者苦获得三慧，能善巧的修心，由善修心的因缘，就有力量堪能如实的观察真如之相，如清水等能见自面影相一样。若法若喻，都是世尊所曾说过的，但是，能观察心固有多种差别，所观真如也有七种不同，那末，你佛是依于那种能观察心而作如此说的？又是依于那一种的真如而作如此说的？请佛为我指示出来！

　　辛二如来解答

　　“善男子！此说三种能观察心，谓闻所成能观察心，若思所成能观察心，。若修所成能观察心。依了别真如作如是说”。

　　佛解答说：在众多的能观察心中，我依三慧心作如是说。然此名观察心而不名观察慧者，因三慧是属定地所摄的，或心是一切之主，所以说心。在七种的真如相中，我依了别真如作如是说。了别是识，于各各境别，识能了达的。所以诸识名能了别，诸所缘境是所了别，而所了别的境，不离能了别的识，是识体上所现的影像，因此名一切行唯是识性。

　　庚三分别难遣诸相

　　辛一难遣谁遣

　　壬一当机请问

　　“世尊！如是了知法义菩萨为遣诸相勤修加行，有几种相难可除遣谁能除遣”？

　　当机者问：了知法义的菩萨，为了进一步的遣除诸相，特别精勤勇猛的修诸加行，可见这所要遣除的诸相，是很困难的了！但是：一、于诸相中究有那几种相最为难可除遣呢？二、这难可除遣的几种相，究又有什么能够除遣他呢？请佛为我指示一下！

　　壬二如来解答

　　“善男子！有十种相，空能除遣。何等为十？一者了知法义故，有种种文字相；此由一切法空，能正除遣。二者了知安立真如义故，有生、灭、住、异性，相续随转相；此由相空及无先后空，能正除遣。三者了知能取义故，有顾恋身相及我慢相；此由内空及无所得空，能正除遣。四者了知所取义故，有顾恋财相；此由外空，能正除遣。五者了知受用义、男女承事资具相应故，有内安乐相、外净妙相；此由内外空及本性空能正除遣。六者了知建立义故，有无量相；此由大空，能正除遣。七者了知无色故，有内寂静解脱相；此由有为空，能正除遣。八者了知相真如义故，有补特伽罗无我相、法无我相、若唯识相，及胜义相；此由毕竟空、无性空、无性自性空、及胜义空，能正除遣。九者由了知清净真如义故，有无为相、无变异相；此由无为空、无变异空，能正除遣。十者即于彼相对治空性，作意思惟故，有空性相；此由空空，能正除遣”。

　　佛解答说：难可除遣的相有十种，能够除遣这十种的是空。照文中说，相有十六，空有十七，为什么在标数略答中，只说十相说，是有十六相的；从所了义说，只有十种：所以总摄为十相。难遣的相是有相，所以能遣的唯说于空，因为唯空能遣于有的。现将所遣相、能遣空分别说明如下：

　　一、诸佛离去一切戏论执着而证觉离言法性后，为欲使令众生也能破除迷执现正等觉，所以就为可度的有情，广说种种的法义。众生听了佛所说的法义，就在自己的意识上聚集解生，因而就有种种的文字相现。如本经的胜义谛相品说：“彼诸圣者以圣智圣见离名言故，现正等觉，即于如是离言法性，为欲令他现等觉故，假立名相，谓之有为，谓之无为”。愚夫不了这是佛的假说，就依言执着以为实有有为、无为可得了。众生如在所闻的法义上，生起文字相执，那就唯有一切法空能够正式的遣除他了。依大般若经说一切法，是指五蕴、十二处、十八界、若有色无色、有见无见、有漏无漏、有为无为等。如于如是一切法中，不生坚固执着之想，以为他有实自性，是为一切法空。依本经说：“一切法者略有二种，所谓有为、无为”。如是有为、无为，是本师的假施设句，为遍计所集言辞所说，是没有实在的有为、无为的，所以是一切法空。这空所以能正除遣种种的文字相，因文字相，是在染净诸法上所起的自体想，如诸法一样的没有实在自性的。

　　二、安立真如，就是四圣谛中的苦圣谛。现知这生命的苦果有二种的相貌：（一）、生、住、异、灭的四相，（二）、相续随转的形相。生、住、异、灭的有为相，如常所说。相续随转相，是指阿赖耶识的生命体。此识从无始时来，都是刹那刹那的果生因灭，因灭果生的相续随转。相续，表示生命苦果的非断，随转，表示生命的苦果非常。非断非常，为生命的实相。同时，阿赖耶识能够执持一切诸法的种子，所以他一方面为未来生命苦果的生因，一方面又为现实生命苦果的自体，如是名为相续随转相。这二相，唯相空及无先后空，能够正式的遣除他。即由相空遣除生、灭、住、异相；由无先后空，遣除相续随转相。生灭等的有为相，是在世俗门头说的，在胜义的理性中，实没有生灭相可得。如生是怎样生的？讲到生，不出有因、无因的两类；有因中，不出从自、从他、从共生的三种，合起来就是四生。然以正现观察时，于此四门而生，都不可能，所以诸法无生，无生那里有灭？无生、无灭，又那里会有中间的异、住？辗转推求四相不可得，名为相空。相续不断的流转法，从表面上看，似乎是有先后的，如初生为先，最后灭为后，但从胜义去观察，诸法是刹那即灭的，刹那即灭，还有什么先后流转的自性？自性的先后相不可得，名为无先后空。无先后空，般若经叫做无际空，际是本际，或三际。约时间的元始说，名为本际；约时间的流变说，则有三际。元始的本际不可得，流变的三际也不可得，名无际空。

　　三、前讲所知义的时候，说到内五色根若心意识及诸心法，为能取义。现在所了知的能取义上，生起两种的执着（一）：一是顾恋身相，（二）是我慢相。四大和合的生命体，从其物质面看，有眼等的五色根，从其精神面看，有心意等的诸心法。以五色根取色等境，便以为我能摄取诸法，染着于身，顾恋不舍，名顾恋身相。以诸心法能够认识分别诸法，便恃已凌他的生起我慢，以为我是如何的能得爱不爱境，名为我慢相。此之二相，唯由内空及无所得空，能够正式的遣除他。即由内空遣除顾恋身相，无所得空遣除我慢相。眼等诸根，是佛随俗说的，实则没有他的自性可得。如般若经说：“言内空者，内六处空”。根有能取作用，空即显示作用无实。如以眼根见色的功能说，若果眼根不由色识等而自体成就能见性，那在没有见色生识的时候，理应眼根也有所见，这就是自己见到自己，但事实上，他从来只见外境，不见已体的，怎么可说眼根能见呢？眼根如是，余根类知。所以名为内空。心识为生命的主宰，故执心为自我，由执自我，而起我慢。现在就来观察我体可不可得。然以种种方法观察我体，是毕竟不可得的，所以名为无所得空。

　　四、前讲所知义的时候，说到外在的色等六处，为所取义。现在所了知的所取义上，生起一种执着，就是顾恋财相。色、声、香、味、触的五境，为我人之所受用的，由受用色等，就觉得色等如何如何的好，而生顾恋执着了。为了遣除这顾恋财相，就由外空来担任这工作。般若经说：“外空者，谓外六处”。境有受用的意义，空即显示受用无实。色等诸法，是从众缘生的，缘生的，只有和合的幻相，从真实的自性去观察，是丝毫没有实体的。色等外境，无实自体，所以名为外空。

　　五、前讲所知义的时候，说到受用义说：“谓我所说诸有情类，为受用故，摄受资具”。现在所了知的受用义上，生起两种执着相。谓于男女承事资具为受用时，依内自身生起安乐相，依外他有情起净妙相。安乐，就互相承事时所得的适悦感而言；净妙，就对方生起的可意感而言。或说：资具相应，是除男女承事外的其余资具讲，因受用诸资具时，能受所受，是和合相应不离的。这样，即依内能受用的直安乐相，依外所受用的起净妙相。能正除遣这二相的，是内外空及本性空。般若经说：“内外空者，谓内外六处”。此说于男女承事资具为受用时，缘他有情的身色为境，而起内外想，想空无有，名内外空。因为他有情数，不是自己的内身，所以不起内；虽非自身，但也不是外器，所以不起外想。假使唯就资具而说内外的二相，那就是约能受所受，假名为内为外了。现说彼假，名内外空。本性空，是观一切法的自性，本来是空的，并不是境空，也不是境不空而观想为空。因为存在的一切是缘起的，缘起的决没有自居、常在、独立的自性，名本性空。诸法既是本性空的，在受用时，那里还会有什么内安乐相、外净妙相？所以说由内外空及本性空，能正除遣。

　　六、前讲所知义的时候，说到可得建立一切诸有情界的器世界，于十方面有无量无数的三千大千世界。现在所了知的建立义上，生起这相，名无量相。遣除这相，是大空的任务。般若经说：“言大空者，谓十方空”。智度论解释说：这空在东西南北四维上下的十方，都是无量无边的；一切处皆有的；遍一切色中的；常常时恒恒时有的；有益于世间的；能令众生不迷闷的。由这种种因缘，所以名大，但这广大的十方，能够破除，所以名为大空。十方既同一空，那里还有无量世界相？

　　七、无色，指四无色定。亦即八解脱中的空无边处解脱，识无边处解脱，无所有处解脱，非想非非想处解脱。修无色定者，得到内心寂静，不知这不究竟，以为就是解脱，名内寂静解脱相。能够遣除这相的，唯是有为空。般若经说：“有为空者，谓三界空”。四无色定，为三界内的定，虽于色想已能解脱，但还不能伏除名想。为了破除名想，所以说有为空。若色若名，都属有为，有为诸法空无自性，无有少法可以说是或生或灭的，因此有为诸行，皆是世俗之所分别假立的，求其体性，本来空寂。如是伏除名想，名有为空。

　　八、前讲七真如时，说有一切法补特伽罗无我性及法无我性的相真如，并一切行唯是识性的了别真如。现在总于了知相真如的义上，生起四相，即二无我相与唯识相、胜义相。实则就是真俗的二相。二无我相即胜义相，如无自性相品说：“复有圆成实相，亦名胜义无自性性。何以故？一切诸法法无我性，名为胜义，亦得名为无自性性，是一切法胜义谛故，无自性性之所显故”。唯识相即世俗相，为欲遮去外境实有，说名了别真如，其实不是真胜义谛。文说若唯识相及胜义相，正是显示真俗的差别。这四相，由毕竟空等四空，能正除遣。由毕竟空，遣除补特伽罗无我相。般若经说：“毕竟空者，谓诸法毕竟不可得”。补特伽罗，是诸法之一，唯有假名，无实自体，体尚不可得，那里还可说为无相？不可说他相的有无，就是由毕竟不可得的毕竟空，遣除无我相。由无性空，遣除法无我相。般若经说：“无性空者，谓无少性可得”。诸法的少性都不可得，何来法无我的相？若有法无我相，此相亦空。所以由无性空，遣除法无我相。由无性自性空，遣除唯识相。无性，无诸法的体性，自性，离法体外，没有能和合性，合此二者，名为无性自性空。分别瑜伽品略释说：“谓世尊说一切诸行唯是识性，此遮外境实有，故作是说，非谓境无识是实有……此中境无，说彼无性，唯有识故，说名自性，此自性空，名无性自性空”。由胜义空，遣除胜义相。胜义，是最胜清净智所行的境义，名胜义性，不可执着他有胜义相，若认为胜义有相，那就不是真正的胜义，因胜义是无一切相的，如是无相，能空于彼，名胜义空。所以说由胜义空，能正除遣胜义相。

　　九、清净真如，为七真如之一，亦即佛所说的灭圣谛。现于所了知的清净真如义上，有无为相及无变异相的生起。无生、住、异、灭的四相，名无为相；常住一味相，名无变异相。能遣除这二相的，是无为空及无变异空。无为是对有为说的。有能相的生、住、灭三相，就可成立所相的有为法是有为；但用种种方法推求，并无能相的三相，能相没有，怎会有所相的有为？有为法不可得，那里还有不生不灭的无为法？所以胜义谛相品说：“决定无实有为、无为”。无为不可得，名无为空。般若经说：“无变异者，无放、无弃、无舍可得”。无变异是对有变异说的。一般以为生死是有变有异的，所以生死是无常故苦；涅槃是无变无异的，所以涅槃为常住故乐。殊不知涅槃的常乐，对生死的无常苦说的，实际涅槃界中，离诸性相，永绝一切分别戏论，没有实常实乐可言的，所以不可执有无变异相，此相不可得，名无变异空。

　　十、即于彼相，指前九相，对治空性，指前十六相。为对治彼相而思惟十六空时，即有十六种的空性相现前，所以说作意思惟故，有空性相。这空性相，唯有空空能正除遣。般若经说：“言空空者，谓一切法空，由空空，是名空空”。中边论说：“能见此者，谓智能见内处等空。空智空故，说名空空”。由此空空，能正除遣有空性相。如一定认为有空性相的存在，那还是一种妄执，不能见诸法实相的。

　　辛二除相解脱

　　壬一当机请问

　　“世尊！除遣如是十种相时，除遣何等？从何等相而得解脱”？

　　当机者提出二问：一、除遣何等心相？如前所说的十种相，于定、于散、于遍计、于依他，心相非一，究是遣除的那种心相？二、从何等相而得解脱？解脱说是离缚，纯有有相缚粗利缚二种，究从何等缚而得解脱呢？请佛为我指示！

　　壬二如来解答

　　“善男子！除遣三摩地所行影像相；从杂染缚相而得解脱，彼亦除遣。

　　佛解释说：由空所遣的诸相，是三摩地的所行影像，不是散心位上所见的境相，所以是定非散。所遣定中的影像，是依他起相，不是遍计执相，所以是依他非遍计。由能遣除三摩地所行的依他影像相，因而就从杂染的相缚而得解脱了。杂染，指一切的有漏法，有了有漏法的存在，就使有情的身心不得自在，所以名缚。如是名缚，有相缚、粗重缚的差别。不能了知依他境相，是缘生如幻、如阳焰等，于是能缘于他的见分，就为所缘的相分拘碍，不能得到自在，名为相缚。假使能缘于他的心与诸染污法相应而起，而为染污法所缚，不能堪任如实的观察所有真如，名粗重缚。彼亦除遣的彼字，指杂染缚。意谓三摩地中的所行影像能够除遣，彼杂染缚也就可以除遣了，因为勤修止观，是能解脱杂染缚的。如胜义谛相品说：“众生为相缚，及为粗重缚，要勤修止观，尔乃得解脱”，即此意。

　　壬三通外疑难

　　“善男子！当知就胜说如是空治如是相，非不一一治一切相。譬如无明，非不能生乃至老死诸杂染法。就胜但说能生于行，由是诸行亲近缘故。此中道理，当知亦尔”。

　　有人生这样的疑问说：如上所说的十七空，难道真是如上那样的对治十相吗？岂不一一空皆能对治十相吗？佛为他通释说：上面分别说明以什么空对治什么相，是就殊胜的意义说的；若就实际而言，一一空是能遣除一切相的，所以说非不一一治一切相。譬如十二缘起中的最初无明，不但能够生行，实也可以生识、名色、六入、乃至老死的一切杂染法的；通常所以都说无明生行者，那是就胜说的，因他是诸行的亲近缘故。此中道理，当知亦尔，是举法同喻，可知。

　　辛三总空性相

　　壬一当机请问

　　尔时，慈氏菩萨复白佛言：“世尊！此中何等空是总空性相？若诸菩萨了知是已，无有失坏于空性相、离增上慢”？

　　依唯识学者说，空与空性，言别而久殊：“执非有故，说之为空；理非无故，说名空性”。这与中观者说的空就是空性，空性就是空，是不同的。现在当机者的问意是：所谓空无彼体之法，究是指的什么？由彼空所显示的空性，又是何相？这问题非常重要，因为菩萨行者，假使了知了这空与空性的差别，无的如实知他是无而不执为有，有的如实知他是有而不执为无，远离增益损减二边的过失，契会于中道的真理，那就不会失坏于总空性相，同时也就离去增上慢了！执有执空的学者，不特失坏总空性相，且也离不了增上慢。正因为问题的重要，所以慈氏特别提出来请示！

　　尔时，世尊叹慈氏菩萨曰：“善哉！善哉！善男子！汝今乃能请问如来如是深义，令诸菩萨于空性相无有失坏！何以故？善男子！若诸菩萨于空性相有失坏者，便为失坏一切大乘。是故汝应谛听！谛听！当为汝说总空性相。善男子！若于依他起相及圆成实相中，一切品类杂染、清净遍计所执相，毕竟远离性，及于此中都无所得，如是名为于大乘中总空性相”。

　　尔时世尊下，赞问有益，如文可知。何以故下，说明有益的所以。是故汝应下，许说正答。现在分别说明如下：

　　一切大乘，总括的说，是指一切的大乘教法，分别的说，是指教、理、行、果的四者。唯识学者的空有观，是依、圆有，遍计执无，若能了知遍计执无，依、圆是有，即不失坏大乘，如有拨无依他起与圆成实，那就失坏一切大乘了。瑜伽真实义品说：“如有一类闻说难解大乘相应、空性相应、未极显了密意趣义甚深经典，不能如实解所说义，起不如理妄分别。由不巧便所引寻思，起如是见，立如是论：一切唯假，是为真实。若作是观，名为正观。彼于虚假所依处所，实有唯事，拨为非有，是则一切虚假皆无，何当得有一切唯假，是为真实？由此道理，彼于真实及以虚假，二种俱谤都无所有。由谤真实及虚假故，当知是名最极无者。如是无者，一切有智同梵行者，不应共语，不应共住。如是无者，能自败坏，亦坏世间随彼见者”。唯识学者认为一切唯假的，是罪大恶极的！罪大恶极的人，不能正确的理解佛法，当然是失坏大乘了！所以瑜伽论又说：“于色等法实有唯事起损减执坏诸法者所有过失，由是过失，于佛所说法、毗奈耶，甚为失坏”。对于失坏大乘的广为说明，详如瑜伽真实义品，兹不具释。

　　失坏大乘有这样的过失，所以我不能不为你解说总空性相，希望你好好的听！好好的听！善男子！一切法相有三，就是我在一切法相品中说的遍计所执相、依他起相、圆成实相。如此三相，遍计是无的，依、圆是有的，如有颂说：“遍计所执无，依他起性有；妄分别失坏，堕增减二边”。所以此中说于依他起相及圆成实相中，一切品类杂染表达式遍计所执相毕竟远离性，就是远离遍计所执相，亦即是于依他起的生无自性性中，如实了知相无自性性及胜义无自性性。及于此中都无所得，是约所了知的空性相中，空有二相皆已除遣说。如前经说：“于所了知真如义中，都无有相，亦无所得”。如是空有都无所得，为大乘中的总空性相。若诸菩萨了知如是大乘总空性相，那就名为善取于空而不失坏空性相，亦复远离增上慢了。

　　一切唯似，在唯识者看来，是失坏于大乘，而随入恶取空见了；但在中观者看来，却没有这样的严重过失。因据色即是空的自性空义以理解一切断有为法的假名不实，只是理解他的假名不实缘起幻有而已，并没有把这假名不实的缘起法拨之为无。这样，不但不是恶取空者，且是真能善解一切法自性空义者！所以从空宗看恶取空者，那是这样的：一分学空的学者，不了解即缘起而性空，即性空而缘起，误会了即世俗而胜义的性空义，以为即胜义而世俗的缘起因果事相也是无有；同时，又误会了即有而空的自性空，于是就破坏了即空而有的缘起有。由他破坏了因果事相的缘起有，所以称他为恶取空者！性空者没有拨无缘起事相，所以他是不负恶取空的雅号的。因此，什么是总空性相，中观者与唯识者的看法又不同。若于依他起相及圆成实相中，一切品类杂染清净，遍计所执相，毕竟远离性，是显遍计所执空；及于此中都无所得，是显依他、圆成亦无。如是三性都无所得，名为总空性相。所以般若经说：“一切诸法皆无自性、无生、无灭、本来寂静、自性涅槃”。能够这样的善解总空性相，才不会失坏大乘；不然，是否不失坏大乘，那还是问题哩！

　　己十四止观摄定门

　　庚一当机请问

　　慈氏菩萨复白佛言：“世尊！此奢摩他、毘钵舍那，能摄几种胜三摩地”？

　　当机者问：行者所修的三摩地，是很多的，如空、无相、无愿的三三摩地等，但现在所修的这大乘的止观，能够摄几种的三摩地呢？

　　庚二如来解答

　　佛告慈氏菩萨曰：“善男子！如我所说无量声闻、菩萨、如来，有无量种胜三摩地，当知一切皆此所摄”。

　　佛解答说：凡我过去所曾经说过的，不论是声闻所修的、菩萨所修的、如来所修的无量胜三摩地，当知都是止观所摄，没有一种三摩地，不是这止观所摄的。

　　己十五因果作业门

　　庚一辨因果

　　“世尊！此奢摩他、毘钵舍那以何为因”？“善男子！清净尸罗，清净闻思所成正见，以为其因”？“世尊！此奢摩他、毘钵舍那以何为果”？“善男子！善清净心，善清净慧，以为其果。复次，善男子！一切声闻及如来等，所有世间及出世间，一切善法，当知皆是此奢摩他、毘钵舍那所得之果”。

　　当机问：以什么为因方能修这止观呢？佛答说：由二原因：一是清净尸罗，即别解脱戒。谓由严格的守持所受的净戒，内心欢喜而没有什么愧悔，于是身体便得轻安，身轻安故，内心就寂静，所以戒是定因。经说：“由戒生定”，就是此意。二是清净闻、思二慧所成的正见。出世清净的正见生起，是由两个因缘，即依他言音的多闻正法，与依所闻教法而作如法合理的思惟。以此闻、思，于是通达诸法实相的出世正见便生起了。正见生起，就能求奢摩他，能善毗钵舍那。所以此为定因。

　　当机问：修这止观所得的果又是什么呢？佛答说：善清净心，是修奢摩他所得之果。心是显定，所以三增上学中，名为增上心学。善清净慧，是修毗钵舍那所得之果。这是约殊胜的等流果说，若约共有的增上果说，止观各得如上二果的。所得定慧之果，是无漏而不是有漏的，所以名善；是清净而不是杂染的，所以名为清净。除这为正所得果外，其它如无量声闻、菩萨、如来所有的世出世间的一切善法，当知皆是这止观所得之果。有人说：佛所得的一切，都是无漏的，怎可说如来得世间的一切善法？测疏解说：“世间有二种：一体有漏，故名世间；二者体虽无漏，缘世间故，名为世间。谓后得智相应心等，是故世尊有民间法”。

　　庚二辨作业

　　“世尊！此奢摩他、毘钵舍那能作何业”？“善男子！此能解脱二缚，所谓相缚及粗重缚”。

　　当机问：所修的奢摩他、毗钵舍那，究有怎样的胜能业用？佛答说：止观二者，有解脱相缚及粗重缚的二种胜能业用。相缚，在印度有两种的解脱：一、一切有漏相分，名为相缚。谓以能知的心识去认识所知的诸有漏法时，本应了解他的如幻如化非有似有的，但因有漏的相分力，使能见的见分失却这种力用，且由无明蒙蔽的因缘，不特不能了知有漏的色心等法，是如幻非有，反妄执他有实在的自体。如是，相即是缚，名为相缚。二、第七末那识为相缚体。眼等前六识，对各自所缘的相分，本可了知他的如幻非有的，但因末那识恒时有我痴、我见、我慢、我爱的四惑与他相应的关系，所以就影响到前六识的认识不清，妄执自所缘的境相有实自性。如是，相指相分，缚指末那。相分之缚，名为相缚。粗重缚，向来也有两种的解释；一、有漏法上没有一种堪任的功能性，名粗重缚。二、烦恼、所知的二障种子，名粗重缚。如是相缚、粗重缚，缚住众生在生死海中不能出离，若要挣脱这两根强有力的绳索系缚，唯有精勤勇猛的修习止观，所以说此能解脱二缚为业。

　　辛一五系障

　　“世尊！如佛所说五种系中，几是奢摩他障？几是毘钵舍那障？几是俱障”？“善男子！顾恋身财，是奢摩他障；于诸圣教不得随欲，是毘钵舍那障；乐相杂住，于少喜足，当知俱障。由第一故，不能造修；由第二故，所修加行，不到究竟”。

　　佛所说的五种系，就是答文中的：一、顾恋身，二、顾恋财，三、于诸圣教不得随欲，四、乐相杂住，五、于少喜足。当机者的问意是：在这五种系中，几为修止的障碍？几为修观的障碍？几为止观双修的障碍？系为系缚，有了这五者的存在，就能拘碍定慧不能顺利自在的修成，所以名系。佛解答说：五种中的顾恋身与顾恋财，是修奢摩他的大障，为什么呢？因对自身外财生起顾恋不舍的心，那无始来的贪欲，必然就会炽盛起来，由贪欲的炽盛，就牵引内心向外奔驰，不能寂静安住下来了，所以成为奢摩他的大障。第三种于诸圣教不得随欲，是修毗钵舍那的大障，为什么呢？因对如来为诸菩萨所说的法假安立的十二分教，不曾能够随顺的“善听善受，言善通利，意善寻思，见善通达”。由于不能做到这步工夫，因而对佛所说的法假安立的十二分教，也就不“能正思择，最极思择，周遍寻思，周遍伺察”，所以成为毗钵舍那的大障。第四乐相杂住，第五于少喜足，是双修止观的大障，为什么呢？因喜在热闹的地方与广大的群众杂处在一起，多求多务多诸事业，不能安心的修止修观，所以成为二者的大障。或者在修习止观的过程中，稍微得到了一点境界，便生厌足之想，以为自己的工夫到家了，不再更进一步的希求胜上妙法，所以就障碍了止观的圆满成就。分开来说：由第一的乐相杂住，认为世间非常的系华热闹，生不起厌离之心，所以就不能造修止观。由第二的于少喜足，认为自己所得的已经圆满究竟，无须再画蛇添足的修习了，所以所修的加行不能到达究竟。

　　辛二五盖障

　　“世尊！于五盖中，几是奢摩他障？几是毘钵舍那障？几是俱障”？“善男子！掉举、恶作，是奢摩他障；惛沉、睡眠、疑，是毘钵舍那障；贪欲、瞋恚，当知俱障”。

　　五盖，就是答文中的：一、贪欲，二、瞋恚，三、惛沉、睡眠，四、掉举、恶作，五、疑。此五所以名为盖者，杂集论说：“能令善品不得显了，是盖义。覆蔽其心，障诸善品令不转故”。瑜伽论产：“覆真实义，故名为盖”。当机者的问意是：有情有这五盖的存在，是与所修的止观不相应的，但当正式修习止观时，那几种盖是奢摩他的障碍？那几种盖是毗钵舍那的障碍？那几种盖是止观共有的障碍？佛解答说：掉举、恶作盖，是奢摩他的障碍，因这二者的自性是躁动的。如掉举，是以身心躁动为相的，恶作，是以令心变悔为相的。心悔就不能安定，躁动就不能寂静，而修奢摩他的唯一目的，在求寂静与安定，现既因此二者的捣乱，不能达到目的，当然就成为修止的大障了。惛沉，是以身心沉没为相的，睡眠，是令观心昧略为相的，疑，是令心犹豫不决为相的。沉没就不明了，昧略就不清醒，犹豫就不果断，而修毗钵舍那的最大目的，在求惺惺明明，果决不惑，现既因他们的存在，不能达到这一目的，当然就成为修观的大障了。贪欲、瞋恚、的二盖，是止观的俱障，因这二盖都有扰乱止观的特性的。如贪欲，是以耽求诸欲为他的自相的，瞋恚，是以瞋恚有情为他的自相的。由耽求诸欲而向外追求，内心就不能寂静，被欲所蒙，内心就不能明了；由瞋恚有情而多所寻伺，内心就不能安定，心生恚怒，内心就不能认识清楚，所以这二盖，俱是止观的障碍。

　　辛三明满净

　　“世尊！齐何名得奢摩他道圆满清净”？“善男子！乃至所有惛沉、睡眠正善除遣，齐是名得奢摩他道圆满清净”。“世尊！齐何名得毘钵舍那道圆满清净”？“善男子！乃至所有掉举、恶作正善除遣，齐是名得毘钵舍那道圆满清净”。

　　当机问：行者修习奢摩他道，要到达怎样的程度，方算圆满清净呢？佛答说：掉举、恶作盖，说为奢摩他的障碍，是约最初得止说的，假使把这除遣了，获得了奢摩他定，还不能算是已得圆满清净，必须再进一步的遣除所有惛沉、睡眠盖，方能达到清净圆满的地步，因为惛、睡也是奢摩他的障碍的缘故。如瑜伽说：“若于修学增上心时，惛沉、睡眠数数现行，能为障碍”。所以需要解决他，才得圆满清净。当机问：行者修习毗钵舍那道，要到达怎样的程度，方算圆满清净呢？佛答说：惛沉、睡眠与疑的二盖，如前所说，是毗钵舍那的障碍，也是约最初得观说的，假使把这遣除了，获得了毗钵舍那，还不能算是已得圆满清净，必须再进一步的遣除所有掉举、恶作盖，方能达到清净圆满的地步，因为这二者也是毗钵舍那的障碍的缘故。如瑜伽说：“若于修学增上慧时，简择法故，掉举、恶作数数现行，能为障碍”。所以需要解决他，才得圆满清净。

　　辛四五散动

　　“世尊！若诸菩萨于奢摩他、毘钵舍那现在前时，应知几种心散动法”？“善男子！应知五种：一者作意散动，二者外心散动，三者内心散动，四者相散动，五者麁重散动。善男子！若诸菩萨舍于大乘相应作意，堕在声闻、独觉相应诸作意中，当知是名作意散动。若于其外五种妙欲诸杂乱相，所有寻思随烦恼中，及于其外所缘境中，纵心流散，当知是名外心散动。若由惛沉及以睡眠，或由沉没，或由爱味三摩钵底，或由随一三摩钵底，诸随烦恼之所染污，当知是名内心散动。若依外相，于内等持所行诸相，作意思惟，名相散动。若内作意为缘，生起所有诸受，由麁重身计我起慢，当知是名粗重散动”。

　　心散动法，就是相应心所中的一类心所，能令其心散乱倾动的意思。这散动法，摄论说有十种，本经说有五种。文中先是当机者的请问，次是如来的解答。在解答中，先是标数列名，次是次第别释。现就根据他的次第，别释如下：

　　一、作意就是用心的意思，有大乘相应的作意，有小乘相应的作意。菩萨行者修学止观，应该运用大乘的作意，不应运用小乘的作意；假使止观行者，舍于大乘相应的作意，而堕落在二乘相应的请作意中，去修学止观，那就名为作意散动了。为什么呢？内放弃大乘的用心，习二乘作意的缘故。杂集论说：“作意散乱者，谓于余乘、余定，若依、若入所有流散。谓依余乘，或入余定，舍先所习，发起散乱”。这是必然的，你原先修这样的定，忽又放弃了，去修那样的定，其心自然要散乱，所以名为作意散动。

　　二、外心就是心向外而奔放的意思。修习止观，自心应安住在所观的境上，假使还是向外界的境相去追求，那就违反自己所修的止观了。五种妙欲，即色、声、香、味、触的五欲；诸杂乱相，即贪、瞋、痴、男、女的五相。由五欲、五相的牵引其心，就发生种种不正当的寻思，以及生起诸随烦恼的活动。因为不正寻思及随烦恼，都是缘于五相、五欲而起的，如果没有这些，一心一意的安住在所观境上，那里还会有不正寻思的产生？又那里会有诸随烦恼的现起？及于其外所缘境中的外所缘境，仍是指上说的五欲、五相，而这与上所说不同者，前所举的五欲、五相，意在显示不正寻思及随烦恼的依处，不是显示散心的所缘；此所举的五欲、五相，是约散心的所缘境说，不是就什么所依讲，这是二者的差别。诸相，有使心向外驰惊的效力；寻思，能令心发生思慕躁动的功能；随烦恼，则又有令心恒时不得寂静的作用。合此三而言，就是纵心流荡驰散，务外而不务内，名为外心散动。杂集论说：“外散乱者，正修善时，于五妙欲其心驰散。谓方便修闻等善法，舍彼所缘，心外驰散，处妙欲中”。就是这外心散动的最好说明。

　　三、内心就是内在的心念或上或下而不得安定的意思。修止观行，其心固须向内而不向外，但向内并不就是显示心的安定，如不善用其心，还是有散动的。此内在的散动因素，就是诸随烦恼的染污心所。惛沉，是大随烦恼的一种，其相瞢懂，能障轻安毗钵舍那为他的业用。睡眠，是不定心所的一种，其性昧略，用能障观。沉没，是一种下劣心，由他能使所修的静定退失的。爱昧三摩钵底，三摩钵底是梵语，此云等至，由前加行的因缘，平等的离去沉掉至得此定，名为等至。爱味就是贪，谓由欲界的贪爱，爱味染着所得的上定，所以名为爱味三摩钵底。言随一三摩钵底诸随烦恼者，三摩钵底，指八胜处、八遍处、四无色的诸等至；诸随烦恼，指放逸、懈怠等。是诸烦恼在诸定中，不一定俱有，所以说随一。由如是等的诸随烦恼，扰乱所修的禅定，令定退失，名为染污。杂集论说：“由沉掉退失静虑”，亦即此意。所以叫做内心散动。

　　四、外相指先见闻觉知所认识的色等事相。于内等持所行诸相，指内三摩地中所行的影像。定中的影像相，为定的亲所缘缘，所以是内；所知事的本质相，为定的疏所缘缘，所以是外。虽说他是疏远的外相，但修观的行者，在三摩地中，对他却需要加以拣择思察的，由拣择思察的因缘，于是对所缘的所知事相，不能使之明了的现前，也即不能令心得到安住，所以名为相散动。杂集论说：“相散乱者，为他归信，矫示修善。谓欲令信己有德，故现此相。由此因缘，所修善法，渐更退失”。此说与本经的讲法不同，他的意思是：本来没有一种德相，而矫现出自己有德的样子，诳惑大众，欺骗大众，而实际于所修的胜定，一点功能都没有，名为相散乱。他与本经的主要差别；杂集是约外面的矫示相言，本经是约内面的缘外相言。不论是内缘外相，外现矫相，二者都有一种扰乱内心使心散动的特性，因此都名相散动。

　　五、内作意，指定中的作意，拣别不是散心的作意；所有受，指定中所起的喜乐情绪，拣别不是从外所得的喜乐。由粗重身计我起慢者，粗重是我见我慢的种子，这种子是在所依的身上有的，所以名粗重身。众生有这粗重身的存在，当他修习止观，于内作意为缘而生起喜乐的情绪时，就由见、慢的种子，计执我我所及我慢，以为我能得定，我能在定中得到喜乐，不知正因如此，不能如实的了知正所缘境，是为粗重散动。杂集论明显的说：“粗重散乱者，依我我所执及我慢品粗重力故，修善法时，于已生起所有诸受，起我我所及与我慢、执受、间杂、取相。谓由我执等粗重力故，于已生起乐等受中，或执为我，或执我所，或起我慢。由此所修善品，永不清净。执受者，谓初执着。间杂者，从此以后，由此间杂诸心相续。取相者，谓即于此受数执异相”。读这段文，对本经所说的粗重散动，可以完全明白，可说这是本经这里的最好注脚。

　　辛五十一障

　　“世尊！此奢摩他、毘钵舍那，从初菩萨地乃至如来地，能对治何障”？“善男子！此奢摩他、毘钵舍那，于初地中，对治恶趣烦恼业生杂染障。第二地中，对治微细误犯现行障。第三地中，对治欲贪障。第四地中，对治定爱及法爱障。第五地中，对治生死涅槃一向背趣障。第六地中，对治相多现行障。第七地中，对治细相现行障。第八地中，对治于无相作功用及于有相不得自在障。第九地中，对治于一切种善巧言辞不得自在障。第十地中，对治不得圆满法身证得障。善男子！此奢摩他、毘钵舍那，于如来地，对治极微细最极微细烦恼障及所知障。由能永害如是障故，究竟证得无着无碍一切智见。依于所作成满所缘，建立最极清净法身”。

　　初菩萨地，指最初的极喜地，如来地，指最后的佛地，乃至二字是超略之词，就是力量去初后中间的离垢地、发光地、焰慧地、极难胜地、现前地、远行地、不动地、善慧地、法云地的九地。地有多种的意义，主要的是依持义，种种修行的功德，依之而成立，依之而生起，所谓“能生功德名为地”。地的体性，就是无分别智契证法界实相，种种功德，只是地的眷属庄严。所以建立十一地者，是约对治十一种障而安立的，以菩萨在修行的过程中，渐离十一种所治障的隐覆，也就次第的深入于法界实相。此中，当机请问，如文可知；佛陀解答，略如下释。

　　一菩萨行者在不断的实践止观的过程中，从加行位世第一的后心，入于见道证得初地时，就对治了恶趣的烦恼、业、生的三杂染的重障。恶趣，通常是指地狱、饿鬼、畜生的三恶趣，实则可以总指五趣说的，因为同是所毁责的。菩萨未见道时，恶趣与三杂染，为入初地之障，修习止观可以对治，所以这能治道现在前时，那能障法就被对治了。二地的圣者，能够对治微细误犯现行的大障，微细误犯现行，就是于诸众生身误犯身、口、意的三业染行，这染行，在初地中还存在着，所以就障碍了二地的证得。若从初地趣证二地时，运用止观的能治道，对治这微细的烦恼垢，不再依有情身等误犯三业，就证得二地的真如法界了。三、三地的圣者，能够对治欲贪的大障。欲贪障，就是在五欲的境界上所起的贪爱。既在五欲上生起贪爱的染者心，当然就时时的住在散乱中，障碍胜定而不得生起了，所以名为欲贪障。若从二地趣证三地时，运用止观的能治道，对治这贪欲障，其心不再向外奔驰，就可证得胜定而发妙慧之光了。四、四地的圣者，能够对治定爱及法爱的大障。定爱，是对第三地上所得的胜定，生起贪爱染着之心而不能舍；法爱，是对第三地上所得的大法总持，生起贪爱染着之心而不能舍；由是障碍了四地的证得。若从三地趣证四地时，运用止观的能治道，对治这障，不再于胜定及大法总持上起爱，就可证得最胜菩提分法了。五、五地的圣者，能够对治生死涅槃一向背趣的大障。背谓厌背，趣谓趣向。四地菩萨还不能舍弃一向背厌生死、一向趣向涅槃的作意，以为生死是可厌的，涅槃是可欣的，不知生死即是涅槃，所以就违碍了五地的无差别相。若从四地趣证五地时，运用止观的能治道，获得真俗并观，通达法界的生死涅槃无差别性，就远离此障而证得相续无差别的法界了。六、六地的圣者，能够对治相多现行的大障。相多现行，就是别观十二缘起的流转门是杂染的，还灭门是清净的。在作观时，观中多时有这染净的差别相现行，所以就障蔽了六地无染无净的妙境。若从五地趣入六地时，修缘起智，观缘起毕竟空，通达染净平等，就证行无染净的法界了。七、七地的圣者，能够对治细相现行的大障。细相现行，是说前六地的菩萨，对如来的种种教法，还有微细的取相现行，所以就违碍了第七地的妙无相观，就可通达如来一切法门，法法皆是无差别的了。八、八地的圣者，能够对治于无相作功用及于有相不得自在的大障。第七地的菩萨，虽已能够做到无相行的地步，但还是有功用行的。同时，对于随所欲乐的现相现土，如现金银等相及大小土，还不能速疾自在的成办所作。因此，障碍了八地的无功用道。若从七地趣证八地时，运用止观的能治道，对治此障，悟入八地，就离有功用行，“证得无生法忍，通达诸法的不增不灭，得二种自在依止，能任运的现起身相及国土。八地菩萨得如幻三昧，观一切法无碍，随心所欲现的即能显现，叫相自在依止。能观诸世界，随心所欲变的何种国土即能变现，叫土自在依止。这两者，也是八地所证入法界的义相”。九、九地的圣者，能够对治于一切种善巧言辞不得自在的大障。于一切种善巧言辞就是四无碍解。菩萨在八地位上，虽已得到无相的妙乐，但于无相寂灭还有些耽着，还不能无功用行的去利乐一切有情，所以对于异名众相训词差别一切品类宣说法中，不能得到无碍的自在。入九地时，断此大障，成就微妙的四无碍解，遍往十方宣说善法，都能无碍自在，所以就证得智自在依止了。十、十地的圣者，能够对治不得圆满法身证得的大障。谓在九地菩萨的位上，对于一切神通作业总持定门，还不能得到确实的自在，所以不能证得圆满法身，因不能证得无量无边妙功德法所庄严的法身所以名障。若能远离此障，就得身、口、意的三业自在，自在的化导一切众生，完成自己的无边妙德，也就证得圆满法身了。十一、菩萨所修的止观道，不特能对治十地中所有的大障，就是如来地上的极微细最极微细的烦恼、所知的二障，也能对治。成唯识论说：“十地于法虽得自在，而有余障，未名最极。谓有俱生微所知障及有任运烦恼障种。金刚喻定现在前时，彼皆定断入如来地”。证入如来地，就超过如一切菩萨行菩萨地了。超过菩萨地的如来地，由于永远的解决极微细最极微细的所知障，所以就究竟证得无着的一切智见；由于永远的解决极微细最极微细的烦恼障种，所以就究竟证得无碍的一切智见。智见的差别，如前所说的，缘总法所有的妙慧，是名为智；缘别法所有的妙慧，是名为见。无着，是约如实知说；无碍，是约速遍知说。依于所作成满所缘，是四种所缘境事中的所作成办所缘境事。瑜伽论对这有解释说：“云何所作成办？谓修观行者，于奢摩他、毗钵舍那，若修若习若多修习为因缘故，诸缘影像所有作意，皆得圆满，此圆满故，便得转依。一切粗重，悉皆息灭。得转依故，超过影像，即于所知事，有无分别现量智见生”。最极清净法身，是对不极清净法身说的。十地菩萨，都得法身的，但前九地所得法身还未圆满，第十法云地虽已证得圆满法身，然未到达最极清净的阶段，如来由于把一切的烦恼习气，都已永断无余，所以所证得的法身，也就是最极清的了。

　　己十六能证菩提门

　　庚一当机请问

　　慈氏菩萨复白佛言：“世尊！云何菩萨依奢摩他、毘钵舍那勤修行故，证得阿耨多罗三藐三菩提”？

　　这是当机者的请问：谓行菩萨道的菩萨，从不断的实践中，完成了止观行，又怎样的依这止观的勤修加行，而证无上正等菩提的大利大果呢？

　　庚二如来解答

　　辛一正释

　　壬一法说

　　癸一加行位

　　子一思惟真如

　　佛告慈氏菩萨曰：“善男子！若诸菩萨已得奢摩他、毘钵舍那，依七真如，于如所闻所思法中，由胜定心，于善审定、于善思量、于善安立真如性中，内正思惟。

　　菩萨奢摩他、毗钵舍那，是在加行位中，因在这位中，依四种胜定，修四加行的。在这已前的资粮位上，虽也不断的在修菩萨行，但多住外门而修，是不能得止观的。中行位上已得止观的菩萨，为更进一步的修习，乃依流转等七真如的所观之境，于如过去所听闻所思惟的教法中，由殊胜的奢摩他、毗钵舍那的定心而修。以这止观二者，思惟染净法中的所有真如，有大堪能，有大势用，所以名胜；二道双运和合俱转，总称为一名胜定心。由这定心变缘真如之相，因三慧的不同，所以有三种的心相差别：一、于善审定，这是闻慧的功能。谓由闻慧生起一种胜解，而于所缘的真如，令心审定印持，没有一点犹豫。二、于善思量，这是思慧的功能。思谓思虑，即是思数发生智慧，而于所缘的真如，善巧思择，令心通达了知，没有一点颠倒。三、于善安立，这是修慧的功用。修谓修习，即是胜定发生智慧，而依真如的言教，善取其相，安置成立，以为所缘，令心安住，使之速证现观的。内正思惟者，内指在定中，简别不是散心，所以言内思惟；正是如理作意，简别不是不如理，所以言正思惟。虽说能够内正思惟，但在加行位上思惟真如，实际只能见到真如的相貌，并不能真正的见到真如的理性，这不可不知！

　　子二弃舍诸相

　　“彼于真如正思惟故，心于一切细相现行，尚能弃舍，何况粗相？善男子！言细相者，谓心所执受相，或领纳相，或了别相，或杂染清净相，或内相，或外相，或内外相，或谓我当修行一切利有情相，或正智相，或真如相，或苦、集、灭、道相，或有为相，或无为相，或有常相，或无常相，或苦有变异性相，或苦无变异性相，或有为异相相，或有为同相相，或知一切是一切已有一切相，或补特伽罗无我相，或法无我相。于彼现行，心能弃舍。

　　彼加行位上的菩萨，依七真如的正思惟，于是那能观的心上，一切所执受等的细相现行，皆能弃舍，那散心位上所现的一切粗相，或一切染污所现的粗相，或欲界下地所现的一切粗相，能弃舍，当更不成问题。这里说的弃舍粗细诸相，一往而谈，是指的遍计所执，实则依他亦在弃舍之中，因为内正思惟真如时，其依他起相亦不观察的，不观察依他，依他就不显现，约不显现，说之为舍。如前经说：“由真如作意，除遣法相及与义相。若于其名及名自性无所得时，亦不观彼所依之相，如是除遣”。由这可知遍计、依他的二相，都在弃舍之列。现将弃舍的细相，分别的说明如下：

　　所除的细相，总有二十二种，归纳起来分十一段说：一、所执受等的四相：心所执受相，即四义中的心执受义，或四念处中的身念处，或即执着遍计所执自性相。领纳相，即四义中的领纳义，或四念处中的受念处，或即六受身，而以领纳顺逆俱非境相为性的。了别相，即四义中的了别义，或四念处中的心念处，或即八种识，而以了别别境为其行相的。杂染清净相，即四义中的杂染清净义，或四念处中的法念处，或杂染相为烦恼、业、生的三杂染，清净相，为离系的菩提分法。二、内等的三相：内相，即顾恋身相及我慢相，或指自身名内，或以有情名内，或以六根名内。外相，即顾恋财相，或指他身名外，或以非情名外，或以六境为外。内外相，即男女承事资具相应相，或合自他身名内外，或合情非情名内外，或合根与境名内外。三、利他相，就是以四摄利益一切有情。或说菩萨执有菩提可求，有情可度，为了求得实有的菩提，即修学一切胜行；为了度实有的有情，即作一切有情义利。四、正智、真如的二相：正智，有世出世间的正智，有唯出世间的正智二种。如如，就是真如，为法无性所显圣智之所行的，不是言谈的安足处，亦即是言说之所不及的。五、四谛相：苦是以逼迫为相，有苦、空、无常、无我的四相；集是以生长为相，有因、集、生、缘的四相；灭是以寂灭为相，有灭、尽、妙、离的四相；道是以出离为相，有道、如、行、出的四相。六、为无为相：与生、住、异、灭的四相相应的，名有为相；无生、住、异、灭的四相相应的，名无为相。七、常无常相：常相，约没有变异说，实则就是无为相；无常相，约有变异说，实则就是有为相。八、苦变异等相：有说，苦、乐二受名有变异性相，舍受名为若无变异性相。有说，处在杂受的有情类中，容或与乐受相应的，名苦有变异性相，捺落迦中的有情，一向是苦，纯苦无乐，名苦无变异性相。九、有为同异相：有为法中有很多品类差别相，如有色、无色、有见、无见，有对、无对，有漏、无漏，若善、不善、无记等，如是名有为异相相，因一一自相不共与他的。若说无常是有为法的共相，苦是有漏法的共相，空、无我是一切法的共相，如是名有为同相相，因遍一切行皆是无常而共与他的。十、知一切相，谓知一切是一切已，是显诸法的自相，有一切相，是显诸法的差别相。或谓知一切是一切已，为尽所有相，有一切相，为如所有性。十一、二无我相：补特伽罗无我，约人无我说。众生是由众缘组织成的，离了一切的缘生诸行，要求别有一个实在的自我，是不可得的，所以名为补特伽罗无我，法无我，是约诸法没有实在的自性说。每一法的存在，都是依于众缘而存在的，离了一切的缘生诸行，要求别有一个实在的自性，是不可得的，所以名为法无我。于彼现行心能弃舍者，谓即于彼如上所说的现行诸相，加行位上的菩萨，依七真如而观心时，有力能够遣除他，使他不再现起的。

　　子三善修治心

　　“彼既多住如是行故，于时时间，从其一切系盖散动，善修治心。

　　菩萨行者，以能如理作意观察思惟真如相故，就能使他一颗跳跃的心，安住在胜定中，不向外驰散，如是久久修习，要怎样的入定就可以怎样的入定，名为多住。既能多住，所以不论在什么时候，修习止观，都能从五系、五盖、五散动中，善修治心。修是修习，治是对治。能对治道，不是随便的可以自己生起的，而是要多多修习方便生起的。能对治道生起，就能对治所治的诸障了，所以说善修治心。

　　癸二见道位

　　“从是已后，于七真如，有七各别自内所证通达智生，名为见道。由得此故，名入菩萨正性离生，生如来家，证得初地，又能受用此地胜德。彼于先时，由得奢摩他、毘钵舍那故，已得二种所缘，谓有分别影像所缘，及无分别影像所缘。彼于今时得见道故，更证得事边际所缘。

　　见道，是约见先所未见的真理说的，因在加行位后无间的真智生时，就能照会体见真如的。自内所证，是说见道时所证的真如理性，是圣者的圣智圣见，内自所证的，不是寻思所行的境界。寻思所行，是诸异生的俗智俗见，辗转所证的。通达智生，就是体见真如的无漏妙智，初从种起的，这初从种起的无漏妙智，有种功能可以契会真如，所以名为通达。前面说过，加行位上的菩萨，只能思惟真如，并不能真实的观察真如，只能见到真如的行相，并不能真正的见到真如的理性，对于所思所见的真如，还没有决定性的体认，所以不是自内所证。就是缘那真如的智慧，也属分别的有漏所摄，并不能现观，所以不能通达真如，不是无漏所摄。可是从加行位入于见道已后，由于不断的思惟真如的缘故，无漏的无分别智任运的生起，顿时的断除一切见所断惑，证得遍一切一味的真如。现说于七真如有七各别自内所证，是从诠而说，并不是说无相真见道位的前后七时而各别内证的，因为真如的自体唯一而非七的。菩萨在见道位中，由于通达智生证得自内所证的真如的缘故，于是就得入菩萨正性离生的殊胜利益了。正性，就是无漏圣道，生，就是二障种子。以无漏的圣道，断除分别的二障种子，使那能生后有的分别烦恼，永不现行，名为正性离生。入，谓趣入。谓菩萨的正性离生，要在初地中初入地心时，方能正式的证得，因此名为入菩萨正性离生。生如来家者，谓登地的菩萨，深入诸佛自证的法界，具有佛慧的气分，由此能令诸佛种姓，无断无绝，名生如来家，为真佛子。证得初地者，谓此地中所有无量威力神变的胜德，皆得自在受用。同时，菩萨行者在见道位以前──先时，由于获得止观行故，已得四种所缘境事中的前二种的所缘境；因此，彼于今时的见道位上，由于初入现观的关系，更复证得第三事边际所缘境。如是所缘，就是上面说过的诸法如所有性、尽所有性。这些名义差别，如前已说，不再重释。

　　癸三修道位

　　“复于后后一切地中，进修修道，即于如是三种所缘作意思惟。

　　修道，是约亲证真如法界后，仍不断以无分别智数数修习观察说的，因要再进一步的修习，才能渐渐减俱生二障种子。每入一地，有入、住、出的三心。前见道位，就是在初地初入地心时所建立的。从此初地住及出心以后，乃至一直到金刚无间道那个时候，都名修道位。见道后的十地不是一数，所以重言后后。在这后后的十地位中修学，就是对于如上所说的有分别影像、无分别影像、事边际的三种所缘，加以数数作意思惟，使能缘的观智渐增，所缘的妙境渐显，是为修道的意义。

　　壬二喻合

　　“譬如有人，以其细楔出于粗楔。如是菩萨，依此以楔出楔方便，遣内相故，一切随顺杂染分相皆悉除遣。相除遣故，粗重亦遣。永害一切相粗重故，渐次于彼后后地中，如炼金法陶炼其心。乃至证得阿耨多罗三藐三菩提，又得所作成满所缘。

　　以其细楔出于粗楔是譬喻：譬如竹管里有粗的东西──楔壅塞着不能拿出，要把他取出，先得用细的楔打进竹管去，才能把粗的挤出来；粗的一出来，细的也就出来，竹管就打通了，这叫做以其细楔出于粗楔。如是菩萨在定中发出一切法的无分别智，以此出世的无分别智，除遣粗细诸相，也就如这以楔出楔的方便一样，并不是不用这样的方便，可以除遣粗细诸相的。内相，就是三摩地所行影像的诸相。前说以胜定心，内正思惟真如理时，心于一切细相现行尚能弃舍，何况粗相，就是此意。菩萨修习止观，由能遣除内三摩地所行影像的诸相的缘故，一切随顺杂染分相，也就除遣，由除遣杂染分相的缘故，那沉重、刚强、障碍、怯劣、不自在转无堪能性的粗重相，也就被除遣了。若以细楔粗与法相合，那是这样的：内三摩地的影像是细楔，自性诸相是粗楔；或说身轻安为细楔，身粗重为粗楔：如其次第以细楔出粗楔。无性摄论说：“圣道微妙，故如细楔，所治种子，其性粗重，故如粗楔”。菩萨修习三摩地，以圣道的细楔，遣除二障的粗楔，是为以楔出楔义。因菩萨悟入见道时，于初地位中，永远的断除相及粗重的二缚，所以进入修道以后，就能渐渐的于彼后后的诸地中，如陶炼生金的方法一样来陶炼自己的内在的心。瑜伽论说：“谓陶炼生金略有三种：一、除垢陶炼，二、摄受陶炼，三、调柔陶炼。除垢陶炼者，谓从金性中，渐渐除去金中细垢，乃至唯有净金在。摄受陶炼者，谓即于彼郑重销煮。调柔陶炼者，谓销煮已，更细炼冶瑕隙等秽，如金性内所有生金，种性位中心净行者，当知亦尔”。陶炼生金者，炼去一切垢秽，使所陶炼的金性，调柔随顺，随其所乐的要怎样的转变就怎样的转变，可作种种的庄严具。如是勤修瑜伽行的行者，将内心中的一切粗细垢秽除去，就可随心所欲的，或安立在奢摩他品上，或安立在毗钵舍那品上，于种种义中，如所信解的皆能成办。非但地地这样的陶炼其心，乃至究竟证得无上正等菩提时，又依此位，于四种的所缘境中，更得第四所作成满所缘。

　　辛二总结

　　“善男子！如是菩萨于内止观正修行时，证得阿耨多罗三藐三菩提。

　　这是总结。地前地上的菩萨，对于止观二道，能勤正修行的缘故，所以就证得无上菩提。菩提心言，显与四智相应的。菩提与菩提心的差别：菩提，是约智的功用增上说；菩提心，是显与智相应的心心所法。

　　己十七引发威德门

　　庚一当机请问

　　慈氏菩萨复白佛言：“世尊！云何修行引发菩萨广大威德”？

　　菩萨的广大威德，就是六神通的诸功德法，这神通的功德法，有种广大不可思议的威力，所以名为广大威德。六神通，即天眼、天耳、他心、神境、宿命、漏尽的六种。这在大小乘的圣者都有的，不过菩萨有不共于二乘的地方，这就是关于利他方面的。如于无量无数诸有情类，及于无量无数威力方便，如所应作的利益众生的事，在大乘圣者，不特能如实的知道，且能真实的去做；但在小乘圣者，去实践利益众生的事固办不到，其实连知都还不知哩！如是菩萨广大大威德，要依勤修止观的妙行，方能引发，但是什么是引发彼广大威德的方便呢？当机者还不知道，所以特别提出来请示佛陀！

　　庚二如来解答

　　辛一正释

　　壬一标数列名

　　“善男子！若诸菩萨善知六处，便能引发菩萨所有广大威德：一者善知心生，二者善知心住，三者善知心出，四者善知心增，五者善知心减，六者善知方便。

　　处是广大威德的所依处。菩萨若能以善巧智如实了知心生、心住等的六处，就能引发菩萨所有的广大威德了！

　　壬二次第别释

　　癸一善知心生

　　“云何善知心生？谓如实知十六行心生起差别，是名善知心生。十六行心生起差别者：一者不可觉知坚住器识生，谓阿陀那识。二者种种行相所缘识生，谓顿取一切色等境界分别意识，及顿取内外境界觉受，或顿于一念瞬息、须臾现入多定，见多佛土，见多如来，分别意识。三者小相所缘识生，谓欲界系识。四者大相所缘识生，谓色界系识。五者无量相所缘识生，谓空、识无边处系识。六者微细相所缘识生，谓无所有处系识。七者边际相所缘识生，谓非想非非想处系识。八者无相识生，谓出世识及缘灭识。九者苦俱行识生，谓地狱识。十者杂受俱行识生，谓欲行识。十一喜俱行识生，谓初二静虑识。十二乐俱行识生，谓第三静虑识。十三不苦不乐俱行识生，谓从第四静虑乃至非想非非想处识。十四染污俱行识生，谓诸烦恼及随烦恼相应识。十五善俱行识生，谓信等相应识。十六无记俱行识生，谓彼俱不相应识。

　　善知心生，生是生起，即心正在现行活动。善知，指能知智心生，指所知心。有十六行心的生起差别不同，如能以善巧智如实的了知，是名善知心生。

　　一、阿陀那识的心生：阿陀那，译为执持，依摄论说，有执受色根和执取自体的两个意义。依本经心意识相品说，有于身随逐执持的意义。不可觉知，是说阿陀那识的能缘行相，所缘的对象，都是难可了知的。因为，能缘的行相，是极微细最极微细的，所以难可了知；所缘的对象，就执受境说，是极微细的，就器世间说，是难测量的，所以难可了知。坚住，是约阿陀那识具有坚住性说。坚是安定稳固的意思，并非没有变化，不过在变化的一类相续中，有相对的固定。凡过于流动性的东西，他没有保持熏习的能力，那功能性就会散失。阿陀那是相续一类、固定一味的，有被熏的可能性，不像那转易间断的转识，不堪受熏，所以说为坚住。器是识所变现的器世间相，亦即外大种及所造色，所以名为器识。又有合坚住器三字解释，谓坚住即器世间相，因为识所变现的外器世间，一定是一劫住的，不同业所感的根身，随其寿命的结束而结束，而是恒时相续的，所以名为坚住。二、种种行相所缘识生，行相是能缘的见分，所缘是所缘的相分；所缘的不是一种，名为种种所缘；行相也非一个，名为种种行相。无性摄论说：“于一识中一分变异似所取相，一分变异似能取见。此之二分，各有种种差别行相俱时而起。若有不许一识一时有种种相，应无一时觉种种境”这具有种种行相种种所缘的识，唯约具有分别的意识说，所以说谓顿取一切色等境界分别意识。色等境界，就是色、声、香、味、触、法的六境。眼识唯取色境，乃至身识唯取触境，而意识可以顿取一切所识的六麈境界。顿取，是说在一刹那中，可以遍缘诸境，不是先缘一境，后又缘一境。及顿取内外境界觉受者，分别瑜伽品略释中说：‘此第二释。义说一切识，名种种行相所缘识也，非唯一意识。何等一切？如摄大乘“谓身、身者、受者识、彼所受识、彼能受识、世识、数识、处识、言说识、自他差别识，善趣恶趣死生识”’。这是摄论所说的十一种识。身识，就是五色根。身者识，是五识所依的意思。受者识，是无灭意，即六识生起的无间灭意根。彼所受识，就是所取的色等六麈。彼能受识，就是能取的眼等六识。世识，是相续不断的时间。数识，是一二三四等的数目。处识，是有情的住处，如聚落、庄园等。言说识，是依见、闻、觉、知而起的言说。自他差别识，是有情间自他的各各差别。善趣恶趣死生识，是在善恶趣中的死生流转。如是十一种识，最初的五种，为觉受体，后面的六种，为前五的差别，亦属觉受所摄。如是诸识，若取内境，若取外境，从上所说可知。一念瞬息须臾乃至分别意识者，这是约无漏识的种种行相所缘识说。地上的菩萨，由于后得无漏自在力的缘故，具有无量的威德神变，所以有时在一念间，能入多定，以净天眼，见多佛土，见多如来，所以说顿于一念瞬息须臾现入多定见多佛土见多如来分别意识。三、小相所缘识生，即欲界所系的第八阿赖耶识。小相，就是欲界的境相。以阿赖耶识在欲界中，唯缘狭小的执受境，了别狭小的执受所缘。四、大相所缘识生，即色界所系的第八阿赖耶识。大相，就是色界的境相。以阿赖耶识在色界中，是缘广大的执受境，了别广大的执受所缘的。五、无量相所缘识生，即无色界中空无边处、识无边处所系的阿赖耶识。无量相，就是空识二处所有的相，是无边无际的。阿赖耶识在这二处中，是缘无量的执受境，了别无量的执受所缘的。六、微细相所缘识生，即无色界中无所有处所系的阿赖耶识。此处中相，超过一切有所有的相，所以是微细的。阿赖耶识在这无所有处中，就缘这微细的执受境，了别这微细的执受所缘的。七、边际相所缘识生，即无色界中非想非非想处所系的阿赖耶识。此处中相，第三界相的最后边，所以名边际相。阿赖耶识在这处中，就缘这最极微细的执受境，了别这最极微细的执受所缘的。八、无相识生，即出世的识及缘灭的识。无相，是约远离有漏的一切戏论相说。出世识，是与出世间智所相应的净识，通于无漏的八种净识，不是唯指那一识说。缘灭识，是与灭谛所相应的识，通于无漏的八识及有漏的意识。九、苦俱行识生，即地狱所有的转识。地狱中的众生，时时在受极苦，认识生起，即与诸苦相应，所以名苦俱行识生。十、杂受俱行识生，即欲界中所有的转识。欲界的七转识，时而与苦受相应，时而与乐受相应，时而与不苦乐受相应。与这三受相杂俱转，所以名杂受俱行识生。十一、喜俱行识生，即色界初二静虑天所有识。初静虑名离生喜乐地，二静虑名定生喜乐地，所以此二静虑中的识，有喜受与之相应而起。本来，此二地也有乐受的，因本经分五受差别的缘故，且说喜受俱行。十二、乐俱行识生，即色界第三静虑天所有识。三静虑名离喜妙乐地，所以唯有乐受与之相应而起。十三、不苦不乐俱行识生，即色界第四静虑天及无色界空、识、无所有、非想非非想处天所有识。此诸天中，唯有舍受与之相应而起的。十四、染污俱行识生，即与贪等六根本烦恼以及小、中、大的诸随烦恼所相应的有漏七识。本、染污俱行识生，与他相应而起的心识，也就名为染污俱行识了。十五、善俱行识生，即与信、惭、愧、无瞋、无痴、勤、轻安、不放逸、行舍、不害的十一善法相应而起的有漏六识与无漏八识。信等十一是善行法，与之相应而起的识，亦即属于善性，所以名为善俱行识。十六、无记俱行识生，即与染污与善都不相应的有漏六识及第八识。无记，是约在善不善的益损义中，不可以记别他是什么，名为无记。与之相应而起的识，亦即属于无记性了，所以名为无记俱行识生。

　　癸二善知心住

　　“云何善知心住？谓如实知了别真如。

　　住是安住，不散乱的意思；或住是依住，能为受用居处的意思。了别真如，即经前面说的“谓一切行唯是识性”。识性，就是唯识的真胜义性。以无漏的无分别智，确实的证得这真胜义性，名为如实了知了别真如。到这时候，无漏智与真如理，平等平等的没有丝毫差别，所以亦可名为实住唯识。三十颂说：“若时于所缘，智都无所得，尔时住唯识，离二取相故”。

　　癸三善知心出

　　“云何善知心出？谓如实知出二种缚：所谓相缚及麁重缚。此能善知，应令其心从如是出。

　　出谓出离，是出离系缚的意思。相缚及粗重缚，如两根绳子牢固的系缚住众生，使之不得出离。行者从修学中通达真胜义性后，能总观察自内所有的一切杂染，同时并了知自身外为相缚所缚，内为粗重缚所缚。如是如实了知的因缘，应令无分别智相应之心，从这二种系缚中超出，不再为他所缚，名为善知心出。

　　癸四善知心增

　　“云何善知心增？谓如实知能治相缚、粗重缚心，彼增长时，彼积集时，亦得增长，亦得积集，名善知增。

　　增谓增长，即使所修的成为上品法，名为增长。能治相缚及粗重缚心，就是修道当中所有的能治道。这能治道在活动的过程中，势力增盛，名为增长，由于他的增长，所熏识中的本有种子亦得增长，是为彼增长时此亦得增长。若能治道在活动的过程中，摄植习气，名为积集，由于他的积集，所熏识中的新熏种子，亦得积集，是为彼积集时此亦得积集。若增长，若积集，能够以如实慧如实了知，名为善知心增。

　　癸五善如心减

　　“云何善知心减？谓如实知彼所对治相及麁重所杂染心，彼衰退时，彼损减时，此亦衰退，此亦损减，名善知减。

　　减谓损减，就是使所有的杂染，渐次的成为下品，名为损减。所杂染心，就是阿赖耶识。因他一方为杂染法之所熏习，一方又执持所有的杂染种子，所以名为所杂染心。彼相及粗重的二缚，是所对治的杂染，当彼势力赢劣衰退时，或生不增益而损减时，此所杂染的阿赖耶识，也就衰退损减。若约种子与现行对说，二缚的现行衰退、损减时，二缚的种子也就衰退、损减。若衰退，若损减，能够以如实慧如实了知，名为善知心减。

　　癸六善知方便

　　“云何善知方便？谓如实知解脱、胜处、及与遍处，或修或遣。

　　方便，就是加行。解脱，就是八解脱：一、内有色想外观色，二、内无色想外观色，三、净背舍身作证，四、空无边处，五、识无边处，六、无所有处，七、非想非非想处，八、灭受想处。在四禅中修这八解脱，最初从观色自在到离于色相，渐渐舍劣修胜，进到灭受想处。胜处，就是八胜处：一、内有色相外观色少，二、内有色相外观色多，三、内无色相外观色少，四、内无色相外观色多，五、内无色相外观色青，六、外观色黄，七、外观色赤，八、外观色白。于定中观察，最为殊胜，名为胜处。遍处，就是十遍处：一、青，二、黄，三、赤，四、白，五、地，六、水，七、火，八、风，九、空，十、识。于定中观此十者，一一都遍一切处，，名十遍处。或修或遣者，谓于所缘的解脱、胜处、遍处而修加行时，即对所缘的境界，生起极坚强的胜解。虽然，但不于此起执，随复将其除遣，除遣后，复在这境界上生起胜解，或在其它的境界上生起胜解。如是这样的一面除遣，一面生起，使后后的胜解，一个比一个明净，乃至究竟显现，是为或修或遣的意思。修此方便加行，引诸功德，如瑜伽论说：“八色遍处善清净故，能引贤圣胜解、神通，及于诸事转变神通。如其胜解，随所转变，皆能成就。又能变作金银等物，堪有所用。由识遍处善清净故，便能引发无诤、愿智、无碍解等诸胜功德。由空遍处善清净故，随其所欲，皆转成空”。这似乎是说唯十遍处，能够引发功德，而就本经看，解脱、胜处、遍处，都能引发功德的。

　　辛二总结

　　“善男子！如是菩萨，于诸菩萨广大威德，或已引发，或当引发，或现引发。

　　如是善知六处的菩萨，由于善巧的如实的了知六处的缘故，对于菩萨的广大的威德神通；或在过去世中已经引发，或在未来世中当能引发，或在现在世中能现引发。不论是过去、未来、现在的菩萨，如不能如实的了知上述的六处，那是不能引发菩萨的广大威德的。

　　己十八无余永灭门

　　庚一当机请问

　　慈氏菩萨复白佛言：“世尊！如世尊说：‘于无余依涅槃界中，一切诸受无余永灭’。何等诸受于此永灭”？

　　无余依涅槃，对有余依涅槃说的。通达一切法的寂灭性，离烦恼而得到内心的解脱，名为涅槃，但由前生惑业所感的果报身还在，尚有所余，是为有余依；烦恼断尽而果报身亦灭，不再有物我、自他、身心的拘碍，了无所余，是为无余依。涅槃，简单的说，就是众苦永寂的意思。证入无余依涅槃界中的圣者，一切相应的诸受，无有余剩的永远灭尽，这是佛在过去曾经说过的。但所谓诸受，究竟是此什么受，在此涅槃界中永灭呢？当机者还不大了然，所以提出来请示佛陀。

　　庚二如来解答

　　“善男子！以要言之，有二种受无余永灭。何等为二？一者所依麁重受，二者彼果境界受。所依粗重受，当知有四种：一者有色所依受，二者无色所依受，三者果已成满麁重受，四者果未成满麁重受。果已成满受者，谓现在受。果未成满受者，谓未来因受。彼果境界受，亦有四种：一者依持受，二者资具受，三者受用受，四者顾恋受。于有余依涅槃界中，果未成满受，一切已灭。领彼对治明触生受，领受共有。或复彼果已成满受。又二种受，一切已灭。惟现领受，明触生受。于无余依涅槃界中般涅槃时，此亦永灭。是故说言于无余依涅槃界中，一切诸受无余永灭”。

　　佛陀解答：无余依涅槃界中无余永灭的诸受，说来虽然很多，但切要而言之不出两种，一是属于内身所有的诸受，即所依粗重受；一是属于外器所有的诸受，即彼果境界受。前者又可分为四种：一、有色所依受，就是五识相应的身受，以别别依于色身而有的。身是色法，名为有色，这有色的身体，为身受的所依，名有色所依受。以五受配属说，身受唯有苦受与乐受，忧、喜、舍的三受是没有的。有说有色所依受，是欲、色二界所有的受，因这二界中是有色的。二、无色所依受，就是意识相应的心受，以唯依于内心而有的。依这无色的心识为所依，而直忧、喜、苦、乐、舍的五受，名为无色所依受。有说无色所依受，是无色界所有的受，因无色界中是无色的。三、果已成满受，谓由过去无明、行所生的现在果受，已与果故，所以名为果已成满受。四、果未成满受，谓由现在的烦恼、业，能感未来的因受，未与果故，所以名为果未成满受。简单的说，前者是现在果受，后者是未来因受。第二彼果境界受，亦有四种：一、依持受，是缘器世界的受，因器世界为一切之所依持的。二、资具受，是缘饮食等的受，因饮食等是资生所需的资具。三、受用受，是缘苦、乐等的受，因依于器界受用资具而有苦、乐等的感受不同的。四、顾恋受，是与贪相应的受，因贪而顾恋已有的财物的。如是四受，能与六根为增上果，依内六根，缘外六境，从境得名，所以叫做彼果境界受。集论说：“眼等六根，受用力故，有六境生”，就是此意。

　　如上所说的诸受，要到什么时候，才可把他永灭呢？依本经说，于入有余依涅槃界中时，就可永灭了。果未成满受一切已灭者，谓证阿罗汉的圣者，住在有余依的涅槃界中，一切烦恼皆已断尽无余，由烦恼的无余断尽，不再感受未来的诸苦，是为果未成满受一切已灭。从凡夫到圣者，主要的是要断除无明与贪爱，无明断了，那所缘不如实知的诸无明触所生的诸受，也就断了，所以在现法中，就证得慧解脱。同时，由无明断故，无明触所生诸受相应心中所有的相应贪爱烦恼，也就随之解决。灭除一切，最好是以缘起诸行来说明，谓于现法中，最先解决无明，无明灭故，无明所相应的触亦灭；无明触灭，从无明触所生的诸受亦灭；无明触所生诸受灭故，爱亦随灭，如是乃至诸行皆灭，一切不生，就得于现法中，就得住于有余依的涅槃界，而证得现法涅槃了。领彼对治明触生受者，触有无明触、明触的二种，受也有无明触所生受、明触所生受的二种。现说领彼对治明触生受，就是简别无明触所生受，因无明触所生受是明触所生受之所对治的。也可说前者是有漏受，后者是无漏受。领受共有者，谓领受共有的器世间受。器世间不是那个个人独自受用的，而是无数有情所共受的，所以说领受共有。这在阿罗汉的圣者还是有的，因为共分别所起的相等诸物，虽自己对他不起分别，但为其它有情分别之所任持的关系，并不因圣者的无分别而永灭。或复彼果已成满受者：这是阿罗汉现实所有的身受。因为住在有余依涅槃界中，虽已断除无明与爱，但由过去业所感得的果报身还在，那些饥渴之苦，时节变苦，以及所有的逼迫等苦，仍然是免不了的，所以说领受彼果已成满受。彼果已成满受，是所依粗重受的第三种受，实际，有色所依受与无色所依受，罗汉也是有的，此中略而未谈。领受共有，是彼果境界受中的第一依持受，至于第二资具受，第三受用受，罗汉亦有，但是略而未谈。然因圣者已灭除贪爱，所以没有第四顾恋受。又二种受一切已灭者，谓所依粗重受与彼果境界受的所有差别诸受，悉皆已灭，名一切灭。惟现领受明触生受者，谓无学身中漏尽所有的诸受，为无漏受，以此诸受都是明触所生的缘故。有余依涅槃界中所未灭的诸受，如第一释中的明触受，共有受，彼果已成满受，及第二释中的惟现领受明触生受，一入无余依涅槃界中般涅槃时，就一切永灭了，所以说于无余依涅槃界中，一切诸受无余永灭。

　　戊二结叹劝修学

　　尔时，世尊说是语已。复告慈氏菩萨曰：“善哉！善哉！善男子！汝今善能依止圆满最极清净妙瑜伽道，请问如来。汝于瑜伽，已得决定，最极善巧。吾已为汝宣说圆满最极清净妙瑜伽道，所有一切过去、未来正等觉者，已说、当说皆亦如是。诸善男子、若善女人，皆应依此勇猛精进，当正修学”！

　　圆满最极清净妙瑜伽道，约四义来显示他：圆满是对不圆满说，二乘圣者所修圣道，虽能断烦恼障，但不能断所知障，是以不得名为圆满。最极，是最极无上的意思。所修的止观道，只有超过其它的一切道，而决不会为余道所超胜，是以说名最极。清净是对杂染说，要得清净，须修无漏道，若以有漏道修习，那就不能离诸杂染获得清净，所以说清净，是简别有漏的。妙是难测的意思，谓菩萨所修的瑜伽道，是微妙甚深难可测度的，所以说妙。合此四义，名为圆满最极清净妙瑜伽道。修此瑜伽道的圣者，证得事边际所缘境界，对此妙道，就能发起最极善巧决定之心，所以说已得决定最极善巧。这是赞叹当机者的请问有益。吾已为汝宣说下，显诸佛同说。意谓我所说的这止观妙道，不特是我一佛是这样的宣说，十方三世一切诸佛，都这样宣说的。诸善男子、若善女人下，是结劝修学，如文可知。

　　丁二重颂

　　尔时，世尊欲重宣此义而说颂曰：“于法假立、瑜伽中，若行放逸失大义；依止此法及瑜伽，若正修行得大觉。

　　这一颂是总标失、德。谓佛为诸菩萨所说的法假安立的十二分教，及佛为诸菩萨所说的圆满最极清净妙瑜伽道，若诸菩萨于此教、道之中，行有放逸，那就失去重大的义利。这大义利，就是大涅槃果。若诸菩萨于此教、道，能够依之而正修行，那就可以证得大觉了。这大觉，就是大菩提果。简单的说：修就有功德，不修就有过失。

　　“见有所得求免离。若谓此见为得法，慈氏彼去瑜伽远，譬如大地与虚空。

　　这一颂是显见有所得的过失。谓修瑜伽行者，如依止观推寻见有所得，而即执着此见为所得法，以为得到什么了，那你要求解脱，免生死苦，不特很难，且亦无有是处，所以说之为难。同时，与己所修的妙瑜伽道，也相去甚远，其去远的程度，如大地之与虚空的相距一样。

　　“利生坚固而不作，悟已勤修利有情。智者作此穷劫量，便得最上离染喜。

　　这一颂是显利生、离染的功德。谓修瑜伽行者，虽不断的为自利而修行，但也不断的作利益众生的事业，他之所以能够积极行利他行，是因大悲心的圣固使然。可是从大悲出发而利益众生，内心从不作这样的想：我是能够利益他的，他是为我所利益的，自他能所一切皆泯。悟达了这个真理，于是就更加精进勇猛的修学利益有情的事业，乃至穷劫量的时间，都在做这利生的工作，所以就得最上离染的喜乐了。

　　“若人为欲而说法，彼名舍欲还取欲。愚痴得法无价宝，反更游行而乞丐。

　　这一颂是显为欲说法的过失。谓利他的菩萨，为了度生，当然就要说法，但说法时，要以以愿心说，不可为求名闻利养说。说法，是舍欲；求名利，是还取欲。如有为求名闻利养而为人说法，是名舍欲还取欲。舍欲还取欲的人是愚人，可怜愚人已经得到正法的无价宝，他不知道藉此上求无上正等菩提，反而向下求世间的名闻利养，这是多么的愚蠢呀！如世间的痴人，得到了无价的宝贝，自己不晓得受用，反而向街头去做乞丐，你说他可不可怜呢？

　　“于诤諠杂戏论著，应舍，发起上精进。为度诸天及世间，于此瑜伽汝当学”！

　　这一颂是显舍着利生的功德。谓利他的行者，对于一切诤论，一切諠杂，及诸戏论的取着，应完全的舍而不执，发起增上的勇猛，去修如来所说的妙瑜伽道。为什么呢？为度世间的诸天人等呀1为了度生，如果不舍一切执着，而于此妙瑜伽道精进勤修，怎能完成自己的功作呢？所以佛陀特别劝告说：于此瑜伽汝当学！

　　丙二奉持教名

　　尔时慈氏菩萨复白佛言：“世尊！于是解深密法门中，当何名此教？我当云何奉持”？佛告慈氏菩萨曰：“善男子！此名瑜伽了义之教，于此瑜伽了义之教汝当奉持”？

　　佛给慈氏菩萨以十八门详细的辨明止观之相，慈氏听后，虽已明了其中所诠的教义，但能诠的教名应当叫做什么，怎样的奉持这教法，还不明白，所以特又提出来请示佛陀。佛陀一面告诉他叫做什么教名，一面又指示他如何奉持。如文所指可知。

　　丙三显示教用

　　说此瑜伽了义教时，于大会中，有六百千众生，发阿耨多罗三藐三菩提心；三百千声闻，远尘离垢，于诸法中，得法眼净；一百五十千声闻，诸漏永尽，心得解脱；七十五千菩萨，获得广大瑜伽作意。

　　在深密法会中，听佛说瑜伽了义教的，有众生，有声闻，有菩萨，他们听了，各得一种胜利，分别说来，有四种的胜利差别：一、发心胜利，这是众生得的。约有六十万的众生，听了瑜伽了义教后，发起上求下化的大菩提心来。二、远麈离垢，这是一分声闻得的利益。约有三十万的声闻，听了瑜伽了义教后，远离现行烦恼的麈，除去烦恼种子的垢，而得法眼净──见四圣谛。三、得解脱益，这也是一分声闻得的。约有十五万的声闻，听了瑜伽了义教后，永尽诸漏心得解脱。漏是烦恼的别名，主要的是爱与无明。永尽爱漏，得心解脱，永尽无明漏，得慧解脱。四、得广大瑜伽作意益，这是菩萨得的。约有七万五千菩萨，听了瑜伽了义教后，得到广大的瑜伽作意。广大，指人法二空说，瑜伽，即止观二道。菩萨获得缘二空性的止观作意，名为广大瑜伽作意。如上所说，都是由听闻瑜伽了义教所得的殊胜利益，所以听闻正法，只要摄心谛听，决不会唐劳无功的！