禅宗诗歌境界 第八章 杨岐宗禅诗

　　禅宗诗歌境界 第八章 杨岐宗禅诗

　　中国禅宗入宋后数十年间,临济宗下杨岐方会996～1049、黄龙慧南1002～1069又开出杨岐和黄龙二派。降至南宋,杨岐派经由几传,势力宏大。方会传白云守端1025～1072,守端传五祖法演?～1104,法演门下出佛果克勤1063～1135、佛鉴慧勤1059～1117、佛眼清远1060～1120,被称为三佛,使杨岐派在中国禅林形成席卷包举之势,中国禅林实已成了杨岐派的天下。故后世论禅宗,多以杨岐派为临济或南岳,甚至是禅宗的正脉。后来杨岐宗恢复了临济宗的旧称。

　　在杨岐的时代,禅林各大宗师,多用奇谲的言行,显示玄微,或者用峻烈的手段,行棒施喝,而杨岐的禅风却平实无华。他既不运用陡峭的言词,也不商量什么几玄、几要、几句、几关,而是平平实实:“杨岐一言,随方就圆。”“杨岐无旨的,栽田博饭吃。说梦老瞿昙,何处觅踪迹?”《古尊宿》卷19《方会》其法嗣也宣称:“有盐有醋,粥足饭足,且恁过时。若是佛法,不曾梦见。” 《五灯》卷19《仁勇》“匙好挑饭,箸好夹菜。”《密庵语录》 学僧与元静的对答,生动地道出了杨岐禅平实无华的特点:

　　问:“如何是山里禅?”师曰:“庭前嫩竹先生笋,涧下枯松长老枝。”曰: “如何是市里禅?”师曰:“六街钟鼓韵咚咚,即处铺金世界中。”曰:“如何是村里禅?”师曰:“贼盗消亡蚕麦熟,讴歌鼓舞乐升平。”《五灯》卷19《元静》

　　不论在山林、闹市还是在乡村,杨岐宗的禅悟都与众生日用息息相关,随和而亲切。然而,杨岐禅除平实无华之外,还有着陡峻直截、内具圭角的特点。宋惠洪称:“杨岐天纵神悟,善入游戏三昧,喜勘验衲子,有古尊宿之风。” 《禅林僧宝传》卷28《守端》点明了杨岐禅外圆内方的特点。从杨岐宗禅机的实际情况来看,杨岐禅风灵活多变,雍容平淡处如前所述,其直截了当处,则一似金刚圈、栗棘蓬,颇有临济那种痛快淋漓、不容拟议的风格。杨岐室中问僧:“栗棘蓬你作么生吞?金刚圈你作么生透?”禅僧谓此栗棘蓬、金刚圈是 “昨夜发新雷,毒蛇离窟穴。居常口不开,踏着迸鲜血”《颂古》卷39或庵体颂,形象道出了杨岐禅风的另一面。杨岐金刚圈、栗棘蓬,“不容浅见衲僧会,唯许通方作者知!”《圆悟录》卷2可见杨岐禅风,看似寻常最奇崛,外无圭角而内具机用。前人论马祖所传宗旨,谓其门徒百丈怀海得其大机,怀海弟子黄檗希运得其大用,其余诸人,不过随声唱和而已。兼得其大机大用者,则首推方会文政《杨岐方会和尚语录序》。杨岐不仅兼具临济、云门二宗风格,而且兼得马祖道一的大机、大用,加上他灵活的教学方法,显得浑无圭角,因此,佛教史家称他“宗风如龙”。不论杨岐禅风呈现出哪一种风貌,它们都有着共同点,这就是在杨岐宗的禅学感悟中,洋溢着浓郁的诗情画意。杨岐禅的诗学特质,亦正如杨岐与学僧的一段对答:

　　僧问:“如何是杨岐境?”师云:“独松岩畔秀,猿向山下啼。”进云: “如何是境中人?”师云:“贫家女子携篮去,牧童横笛望源归。”《古尊宿》卷19《方会》

　　学僧问什么是杨岐所证悟到的境界,杨岐雍容接机,随手拈来,而妙趣天成。独松吟风、群猿啼啸,都是在宣说摩诃大般若。但此种声音,只有心性澄明之人才能感应。没有定性者,若经行此路,则未免岩崩股颤,猿啼断肠。杨岐境是一个充满诗情画意的境界,贫女在这里可以得到山花野果,学道者在这里可以得到维持慧命的资粮。牧童横吹短笛,向水草丰茂处放牧;悟道者潇洒不拘,向人性的源头回归。杨岐应对学僧的话语,完全是哲理化、禅悟化的诗句,诗意语言所具有的形象生动、凝练含蓄、意义多元等特质,为杨岐应答学人提供了绝佳的材质。本章拟从杨岐禅风出发,来探讨受杨岐宗风影响的杨岐宗禅诗美感特质。

　　一、“超越对立”的诗禅感悟

　　杨岐说法,直指本元心地,剿绝二元意识两头,纤尘不立。一次杨岐结束说法下座,九峰勤和尚把住说:“今日喜遇同参。”杨岐问:“同参底事作么生?”九峰说:“九峰牵犁,杨岐拽耙。”杨岐追问:“正当与么时,杨岐在前,九峰在前?”九峰正欲拟议,杨岐托开说:“将谓同参,元来不是!”《五灯》卷19《方会》杨岐使出陷虎之机,意为既是同参,就不应有在前在后的分别。九峰意随语转,念头才动,早被杨岐当下勘破。起心即差,动念即乖,杨岐宗人对机多阐此旨。洞山示众谓“须知有佛向上事”,僧问如何是佛向上事,洞山说:“非佛。”云门解释说:“名不得,状不得,所以言非。”大慧指出: “二尊宿恁么提持向上事且缓缓,这里即不然。如何是佛向上事?拽拄杖便打,免教伊在‘佛向上’垛根。”《大慧录》卷7大慧主张用釜底抽薪法,将趋向“佛向上”的意识剿绝,较之种种语言提撕更为彻底。大慧指出,了悟之境,泯除了一切差别对立,“儒即释,释即儒;僧即俗,俗即僧;凡即圣,圣即凡;我即尔,尔即我;天即地,地即天;波即水,水即波;酥酪醍醐,搅成一味;瓶盘钗钏,熔成一金”《大慧录》卷28,容不得任何二元心识的揣度妄想。圆悟指出,“禅非意想,以意想参禅则乖”《圆悟录》卷7,“春色无高下,华枝自短长”同上卷9,在如如的本元状态里,没有高下之别,而人们之所以有短长之分,是因为心里有了计长较短的意念,因此,要“两边俱坐断,一剑倚天寒”《圆悟录》卷18。“两边”是相对的认识方法,要使相对的认识成立,至少要有两种东西相对立比较,才叫做两边。如善与恶,两者之间的差别就是认识。将相对的两边一挥两断,“不思善,不思恶”,便需要有倚天宝剑一样的般若智光。“有肯诺意,难续杨岐派”《五灯》卷20《行机》,“肯诺意”是知性认识所引起的执着,而禅是要在否定再否定之后获得绝对的肯定。要参杨岐禅,就不可有世俗意义上的肯诺意。杨岐宗禅语,迥超逻辑思维,无肯诺意,表现了泯除各种对立的禅趣:“东胜身洲走马,南瞻部洲着扑” 《圆悟录》卷2,“东胜身洲射箭,西瞿耶尼中垛”同上卷7,“李公醉倒街头,自是张公吃酒”《大慧录》卷2,“嘉州大像吃黄连,陕府铁牛满口苦”同上卷21,“嘉州大像吃一拳,陕府铁牛拗折角”《密庵语录》,“嘉州大像吃盐多,陕府铁牛添得渴”同上,“古德云:学道如钻火,逢烟且莫休。直待金星现,归家始到头。欲知‘到头’处,自境界他境界一如是也”《大慧录》卷19,这是自他的超越;袁觉赞黄庭坚 “惠崇烟雨芦雁,坐我潇湘洞庭。欲唤扁舟归去,傍人谓是丹青”为禅髓《五灯》卷19《袁觉》,指出山谷诗将主观与客观消融,直契心物一如之禅境,是主客的超越;法演《物我无差》:“青山是我身,流水为我命。养之以四时,萧然自条正”《古尊宿》卷30《清远》,是物我的超越。超越的境界,是“一念廓然三际断,千差万别尽圆通”《大慧录》卷8。杨岐宗接引弟子,主张般若利剑斩妄情,朝灭绝理路的方向努力:“大凡超宗之士,垂手为人,等闲示一机一境,快如倚天长剑相似,直下取人命根,了无异辙。终不向平地上,与人和泥合水。”《密庵语录》“凡看经教及古德入道因缘,心未明了,觉得迷闷没滋味,如咬铁橛相似时,正好着力,第一不得放舍。乃是意识不行,思量不到,绝分别灭理路处。寻常可以说得道理,分别得行处,尽是情识边事。” 《大慧录》卷19此种禅风,形成了杨岐宗相应的诗禅感悟特质。

　　1.三脚驴子,截断意路

　　杨岐宗最为著名的是三脚驴子公案,这则公案自发生之日起,即蜚声丛林,充分说明了它对参禅者所具有的魅力:

　　问:“如何是佛?”师云:“三脚驴子弄蹄行。”进云:“莫只这便是么?” 师曰:“湖南长老。”《五灯》卷19《方会》

　　禅僧对这则公案吟咏殊多。典牛游颂:“骞驴三足弄蹄时,若不亲骑也不知。紫磨金容驮不动,竹篦端胜冷钳锤。”《颂古》卷39三脚驴表面上是俗世的跛脚驴,实际上是代表了悟的圣境。倘非证悟之人,是不能骑在驴上,知其胜妙之处。但如果起了圣解,着了形相,认为圣境就是金铸铜磨的佛像,那么这只三脚驴是驮不动它的。学人得到杨岐的这句答语,犹如得到刮除眼中金屑的竹篦,远胜冷铁受钳锤的锤击。佛性泰颂:“三脚驴子弄蹄行,步步莲花衬足生。堪笑草中寻宝者,不知芳树啭春莺。”同上三脚驴行经之处,步步生起莲花。如果向现象界中草中去寻觅的话,就很可笑。芳树是绚丽可见之物,藏在芳树中的春莺,可闻其声而不可见其形。同样,三脚驴虽然有诸般妙用,通过色界一一显露出来,但它的本身却没有形体色相,是不可在现象界中求觅到的。白云端颂:“三脚驴子弄蹄行,奉劝行人着眼睛。草里见他须丧命,只缘踢踏最分明。”同上对三脚驴公案,行人求道者要用智慧之眼去体认。否则,落在知见之草里揣度它,就会丧身失命。杜松柏指出“三脚驴所踢踏的是情识意想,是做作拟议”,此解甚确。但杜氏自己似乎也犯了“情识意想”、“做作拟议”之忌,臆解三脚驴公案为:“所谓三脚驴子,世俗无此物,应系‘形相化’ 的语言,大概是三脚比喻有、空、亦空亦有。全体大用,依此而行,因为为杨岐主张空有一如。”杜松柏《禅门开悟诗二百首》第472页。 这种解释,仍是落草之谈。“三脚驴子弄蹄行,步步相随不相到”《五灯》卷20《清旦》,驴虽三脚,却弄蹄而行,啸影嘶风,因此不能亦步亦趋地加以解释。杨岐三脚驴超出了理性的解析,因此“虽人人举得,只是不知落处”。梵思曾“不惜眉毛,为诸人下个注脚”,这注脚便是“八角磨盘空里走”同上卷19《梵思》,与三脚驴同样匪夷所思。师远上堂举三脚驴子公案云:

　　这因缘,如今丛林中提唱者甚多,商量者不少。有般底,只道宗师家无固必,凡有所问,随口便答。似则也似,是即未是。若恁么,只作个干无事会,不见杨岐用处。……又有般底,却去脚多少处会。若恁么会,此病最难医也。……这公案直须还他透顶彻底汉,方能了得。此非止禅和子会不得,而今天下丛林中,出世为人底,亦少有会得者。若要会去,直须向威音那畔,空劫已前,轻轻觑着,提起便行,捺着便转。……如今还有恁么者么?有则出来道看。如无,更听一颂: “三脚驴子弄蹄行,直透威音万丈坑。云在岭头闲不彻,水流涧下太忙生。湖南长老谁解会,行人更在青山外。”《五灯》卷20《师远》

　　对三脚驴子所有知性的解会,都是徒劳。因为它的本身对于知性来说毫无意义。僧问宗琏三脚驴子弄蹄行意旨,宗琏说:“过蓬州了,便到巴州。”《五灯》卷20《宗琏》可谓四两拨千斤,将奇异的圣境还原于现实生活,一念不生,万缘顿息,以平常心来作止水明镜般的感应,才是对三脚驴的最好“注解”,远胜锯解秤锤来得真切。僧问大慧杨岐三脚驴子弄蹄行意旨,大慧说:“无意旨!” 《大慧录》卷5正是这“无意旨”超越知性的三脚驴,踢踏出平等一如的世界:

　　一叶落,天下春,无路寻思笑杀人。下是天,上是地,此言不入时流意。南作北,东作西。动而止,喜而悲。蛇头蝎尾一试之,猛虎口里活雀儿。《五灯》卷19《清远》

　　在这个平等的世界里,春秋、天地、南北、东西、动静、喜悲等圆融一体。踢踏出这个一体世界的,除了三脚驴之外,还有“瞎驴”:

　　瞎驴一蹈两头空,便与寻常路不同。寸步却成千里隔,纷纷多在半途中。 《虚堂录》卷7

　　驴子一旦成“瞎”,瞎却愚目,慧眼顿开,所以一踏之时,两头皆空,不但桥的“两头”空,驴的“两头”也空,相对的两头一时截断,铺展开般若真空的大道,与寻常的路径截然不同。而时人却不能“瞎”,舍不得“一蹈两头空”式的放舍身命,裹足不前,望崖而返,所以与悟境咫尺千里,永远徘徊在途中。在圆悟看来,将差别意识踢踏的“三脚驴”、“瞎驴”,也就是大智大勇的“金毛师子”:“大道本来无向背,拟心凑泊已差池。吒呀卓朔能哮吼,即是金毛师子儿。”《圆悟录》卷8它们踏平了差别的世界,高踏佛祖头顶而行,成为宇宙间的至尊者:“自从踏断千差路,便踏毗卢顶上行。”《密庵语录》 由此可见,“三脚驴”、“瞎驴”、“金毛师子”,也就是斩断相对意识的般若利剑:“肯不存,诺不立。一片清光射斗牛,天上人间得自由。”《圆悟录》卷19“截断两头,归家稳坐。”同上卷6正是通过“三脚驴”这类艺术形象,杨岐禅运用般若利剑,将相对的意识斩除,大死一番,在去除肯诺的否定之后,获得绝对的肯定。

　　2.禅不可说,见月忘指

　　杨岐宗指出:“至音绝韵,妙曲非声。”《古尊宿》卷27《清远》 至音、妙曲超出世俗的五音六律之外,因为世俗的音阶,是建立在区分五音六律的基础之上,而至音则不受世俗音律的束缚。在绝对一如的境界里,“踏着秤锤硬似铁,哑子得梦向谁说。须弥顶上浪滔天,大洋海底遭火爇”。在此悟境,语言文字只有隐退,才能保证自性的原本的大全:“杨岐一诀,凡圣路绝。无端维摩,特地饶舌。”《续古》卷3《杨岐会》纵是以雄辩著称的维摩诘,用默然无言的方式传达不二法门的旨趣,都是饶舌添足。“春雨霖霖无暂息,不触波澜试道看。”对着春雨霖霖的实存,既要传达出感受,又不能落于言筌,这时参禅者所“道”出来的,就绝非平常的语言文字,而是要将自己融化成春雨,物我一如。杨岐说法,标举《证道歌》“心是根,法是尘,两种犹如镜上痕。痕垢尽时光始现,心法双忘性即真”同上的直觉方式。因为我执才生,能所便立,六根六尘,如胶似漆,难解难分,就会迷失真我,迷失本心。犹如明镜有痕,障却本明。只有尽除痕垢,人法双忘,能所双遣,才能作即物即真、两镜交映式的禅悟观照,回归于纯真的本元。因此,杨岐宗教导学人,不能在语言文字上下功夫,而要加强禅的直观训练。

　　杨岐禅将语言思维予以彻底否决,借用“啼得血流无用处,不如缄口过残春” 《五灯》卷20《德用》两句唐诗,强调本体的不可言说性。因为本体绝对,不生不灭,而言语则是相对的生灭法。相对意识产生的言语,不能表示绝对本体。对这个问题,杨岐宗或者从禅的产生来说明:“此事决定不在言语上,若在言语上,一大藏教诸子百家遍天遍地,岂是无言,更要达摩西来直指作么?” 《大慧录》卷13或者从事理的区别来说明:“事粗易显,理妙难彰,故言近而旨远。如何以至近之言,明其至远之旨,不其难哉?”《古尊宿》卷28《清远》杨岐宗不但否定已形于外的语言,还进一步否定未形于内的语言以及与之联系的思维活动。非但形诸语言是入泥入水,并且,“未曾启口,先犯国讳”《虚堂录》卷9,即使没有说出来,只要起心动念,就已经悖离了如如不动的本元:“设使言前荐得,犹是滞壳迷封;纵饶句下精通,未免触途狂见。”《古尊宿》卷20《法演》“汝等若向世界未成时、父母未生时、佛未出世时、祖师未西来时道得,已是第二句。且第一句如何道?直饶你十成道得,未免左之右之。”《五灯》卷20《正贤》“任待牙如剑树,口似血盆,徒逞词锋,虚张意气。所以净名杜口,早涉繁词。摩竭掩关,已扬家丑。” 同上卷20《鼎需》圆悟诗云:

　　祖祖相传传底事,佛佛授手不唯他。若存情识论知解,耳里尘沙眼内华。 《圆悟录》卷2

　　对语言、知性的否决,可谓干净彻底,毫不容情。既然事理有别,言近而理远,语言在表达本体时显得苍白无力,参禅者就必须摒弃语言,超离语言,以直契不可言说的本体。“‘丁宁损君德,无言真有功。任从沧海变,终不为君通。’ 好笑好笑,得恁么入泥入水。”《虚堂录》卷8“丁宁”四句,是道吾悟真的诗偈《五灯》卷12《悟真》。在杨岐宗看来,虽然道吾说纵有沧桑之变也不“为君通”,可一旦吟出这首诗,就已经“为君通”了,所以还不够干净彻底。

　　虽然禅不可说,不能胶着于语言文字,但语言文字仍然是指向真理的手指,只要见指观月,同样能够从语言悟道。因此杨岐宗禅人在批评语言文字难以表达本体的同时,又不得不承认表达本体离不开语言文字:“坐断乾坤,天地黯黑。放过一着,雨顺风调。”《古尊宿》卷19《方会》如果用剿绝情识的表达法,则无分别意识立足之处,容不得任何语言的尘屑;但启悟学人,又不妨运用语言文字从容商量:“若据祖宗令下,祖佛潜踪,天下黯黑,岂容诸人在者里立地,更待山僧开两片皮!虽然如是,且向第二机中说葛藤。”同上出于无奈“放过一着”而使用语言文字,在使用之时自然要艺术地加以运用,以达到说而不说、以指示月的效果:“壁立千仞,三世诸佛,措足无门。是则是,太杀不近人情;放一线道,十方刹海,放光动地。是则是,争奈和泥合水。须知通一线道处壁立千仞,壁立千仞处通一线道。”《五灯》卷20《道谦》如果禅机耸峭,则初学难有悟入之处;如果禅机平实,则初学又不能直截悟入。所以禅者接机,在平易处显奇峭,在奇峭处显平易。言非言,指非指,因此参学者必须见月忘指。“若是念话之流,君向西秦,我之东鲁,用唐人郑谷《淮上与友人别》“数声风笛离亭晚,君向潇湘我向秦”之意,《全唐诗》卷675。 于宗门中殊无所益。这一段事,不在有言,不在无言,不碍有言,不碍无言。有水皆含月,无山不带云。”同上卷20《宗琏》胶着于语言文字,与真理背道而驰;没有语言文字,学人又难以悟入。所以作为师家,要不立文字不废文字;作为学人,要得鱼忘筌见月忘指。僧问智愚“有句无句,如藤倚树”意旨如何,意思是只要使用建立在有无二分法基础上的语言,就像葛藤缠绕枝干一样,如何从相对的语言中契入绝对的本体?智愚借用唐人于良吏《春山夜月》中的两句诗回答:“掬水月在手,弄花香满衣。”《虚堂录》卷3虽然语言不是真理本身,只要细心体会,掬水,月就捧在手中;拈花,香即沾在衣上。忘指见月,照样会在葛藤般的语言中感受到真理。清远《示看经僧》云:

　　句义纵横那畔彰,五千余卷总含藏。如何不觅根头意,空看枝边木叶黄? 《古尊宿》卷30《清远》

　　一大藏教,横说竖说,都指向无形无相的绝对本体。不但教外别传的禅宗语言能指向本体,传统的佛教经典也同样能指向本体。但看经僧不能超越语言文字,体悟到存在于语言文字之外的佛禅的真谛,而是拘泥于语言名相,看到的只是思想的凋零枯黄的残片,不能从语言悟入大道。相反,杨岐宗对苏轼《维摩画像赞》却十分欣赏,因为它左说右说,辩若悬河,却“从始至终不死在言下”,深谙 “语言三昧”《大慧录》卷18。

　　3.不触不背,珠圆丸转

　　杨岐宗在接引学人的时候,往往通过拂子、拄杖、竹篦等即兴点染,用凌厉的的机锋,把学人逼拶到肯定否定都不是的两难境地:“若见个拂子,正是凡夫;若言不见,此是拂子。”《古尊宿》卷27《清远》“言句上作解会,泥里洗土块。不向言句上会,方木逗圆孔。”《圆悟录》卷2“只这是,大似撒沙向眼中;只这不是,还如注水向耳里。直下无事,平地陷人;别有机关,堕坑落堑。”同上卷7大慧宗杲居古云门庵时,室中举竹篦子问参学者: “唤作竹篦则触,不唤作竹篦则背”,令参学者“不得下语,不得无语”,从之得法者十有三人《大慧录》卷4。禅林颂曰:

　　云门举起竹篦,才涉思惟蹉过。只这背触商量,老人已是话堕。《颂古》卷40无著总颂

　　宗杲“唤作竹篦则触,不唤作竹篦则背”,是给参学者思维设下的一座陷阱。只要学人一动心起念,有了诸如是竹篦子、非竹篦子的意念,就已经堕坑落堑,与本体悖离。无著颂翻进一层,认为云门的这番话,既然有了“竹篦子”、“触”、 “背”之说,也已经“话堕”,自身已陷进了语言的沼泽。一落言筌,即成过咎。为了摆脱开口即错的尴尬处境,禅师往往用诗意的图景来表达:“若唤这个作拄杖子,捏目生花;若不唤作拄杖子,破家散宅。毕竟如何?掷下云:青山只解磨今古,流水何曾洗是非。”《大慧录》卷3“磨今古”、“洗是非”,即泯除差别。但关键在于这“磨”、“洗”的本身也仍然要不带“磨”、“洗”的意念才行。杨岐宗禅人熟谙此理,在突破触背禅关时,往往出以不落两头的诗歌境象,参活句而不参死句。“若即声色言语求道真体,正是拨火觅浮沤。若离声色言语求道真体,大似含元殿里更觅长安。总不恁么,毕竟如何?翡翠踏翻荷叶雨,鹭鸶冲破竹林烟。”同上卷2流转跳宕的意象,不触不背,珠圆丸转,突破了背触的藩篱,呈现出一片化机。法演《送蜀僧》诗结句“有人若问西来意,水在江湖月在天”《古尊宿》卷22《法演》,与李翱“云在青天水在瓶” 合若符契,而境象阔大雄浑,不触不背,尽得风流。法演《示禅者》云:

　　学道先须得指归,闻声见色不思议。长天夜夜家家月,影落澄潭几个知? 《古尊宿》卷22《法演》

　　“指归”就是方向,学道的方向就是“闻声见色不思议”,听到了声音,看到了颜色,但只是听到、看到而已,既不必去思去想,扰乱宁静祥和的本心;也不必作眼见色如瞽,耳闻声如聋式的闭目塞听的反映。禅者的心,如同那每夜东升西落的月亮,照印在千家万户的池塘里。明月无心地分身千万映射着澄潭,千万澄潭无心地涵映着同一轮明月。水映潭而不恋潭,潭映月而不留月,这就是 “竹影扫阶尘不动,月穿潭底水无痕”《五灯》卷16《志璇》的心地法门。禅者的悟心正像晶莹如月的大圆镜,平等地涵映着万物,既毫发无遗,又纤尘不受。不失澄明的感应,不受丝毫的扰乱。

　　4.圣凡一如,净染不二

　　圣与凡,是相对的二分法,在杨岐宗那里,得到了完美的统一。杨岐宗指出,如果禅者仅仅停留在了悟的峰巅,粘滞于圣境,而不能由圣入凡,仍不是大乘彻悟。“僧问:‘生死交谢,寒暑迭迁,未审无位真人还有寒暑也无?’师云: ‘汗流似雨。’”《圆悟录》卷2“如何是不动尊?……东走西走。” 《虚堂录》卷2虽然是“无位真人”、“不动尊”,但并不离弃现象界的生活。“撮土为金犹容易,变金为土却还难。转凡成圣犹容易,转圣成凡却甚难。” 《古尊宿》卷20《法演》禅者由凡入圣后,应当再由圣入凡。杨岐指示学人:“休恋江湖五六月,收取丝纶归去来”同上卷19《方会》。意为对圣境江湖不可执着,而要收取丝纶,重新回到现实生活中,展开现象界的生活,不可偏枯于一隅。学人问法演牛头未见四祖时,为什么百鸟衔花献,法演说:“富与贵,是人之所欲。”学人又问见后为什么百鸟不衔花献,法演说: “贫与贱,是人之所恶。”同上卷20《法演》富贵,喻居于圣位;贫贱,喻不居圣位。法演用幽默的口吻,说明了参禅者应不居圣位,泯灭凡圣差别。僧问法全牛头未见四祖时如何,法全答:“天下无贫人。”又问见后如何,法全答: “四海无富汉。”《五灯》卷20《法全》意旨与法演相同,也是使用了幽默反语,暗示悟者既能入圣又能入凡,其意旨正如安永所云:“诸人未得个入处,须得个入处;既得个入处,直须扬下入处始得。”同上《安永》“入处”是悟入之处,留恋“入处”是初沾禅味者习见的毛病,只有将有了“入处” 的意念扬弃,才是大休大歇处。

　　从圣凡一如出发,杨岐宗禅人主张从凡境切入,认为浅近的凡境是建立禅悟生命的基础:“若不会上大人,如何登孔圣门,通晓六经子史百氏诗书?纵使身名显达,不晓上大人,如何佐国安邦,使功成身退?……山林河海,日月星辰,上圣下凡,无上大人不能安立。”《古尊宿》卷29《清远》“一大藏教,不出个鸦鸣鹊噪;九经诸史,不出个之乎者也。”《虚堂录》卷2“佛法在日用处,行住坐卧处,吃茶吃饭处,语言相问处,所作所为处。”《大慧录》卷26在经历世法之后,就可以竿头进步,将清凉高远的万仞峰顶与红尘热恼的十字街头打成一片,入世而出世,出世而入世,“灰头土面处壁立千仞,壁立千仞处土面灰头”《圆悟录》卷2,“或孤峰独宿,不碍土面灰头;或土面灰头,不碍孤峰独宿”同上卷4,“佛法世法打成一片,且耕且战,久久纯熟,一举而两得”《大慧录》卷30。如此,即能“全心即佛,全佛即人,人佛不二”《圆悟录》卷12。对这种悟境,圆悟《众生本来是佛》偈形象地表述为:“放憨放痴贪世味,闲情谁管真如地。有时得片好风光,十字街头恣游戏。”同上卷19法演偈云:

　　白云相送出山来,满眼红尘拨不开。莫谓城中无好事,一尘一刹一楼台。 《古尊宿》卷21《法演》

　　自古以来,成千上万的出家人为了躲避红尘,进入深山。法演却深入到拨不开的尘埃之中,将万丈红尘化为菩提道场。正如《华藏品》所云:“华藏世界所有尘,一一尘中见法界。”《华严经》卷8如此,凡界即佛界,秽土即净土,“终日在声色中出没,声色不能染污,世出世间,如莲花不著水”《密庵语录》。法演的另一首诗亦可与此互参:

　　但得心闲到处闲,莫拘城市与溪山。是非名利浑如梦,正眼观时一瞬间。 《古尊宿》卷22《法演》

　　至人忘心不除境,愚者除境不忘心。摒除外境,不能静心,即使居住在深山,也如置身闹市般繁杂;心定神凝,不除外境,即使置身在闹市,也似居住在深山般宁静。只要心地安宁祥和,则不论在城市与溪山,都能感受到自得怡然。玄觉在《答朗禅师书》中说过,修道并非“泯迹人间,潜形山谷”可成,其首要的条件乃是祛除“见爱之惑”。“心径未通,瞩物成壅”,“见惑尚纡,触途成滞”,因此,“若未识道而先居山者,但见其山,必忘其道。若未居山而先识道者,但见其道,必忘其山。忘山则道性怡神,忘道则山形眩目”,“见道忘山者,人间亦寂也;见山忘道者,山中乃喧也”《永嘉集》。法演此诗,是对这种思想的传神写照。“混世同尘之人,谓之圆通之侣”《古尊宿》卷28《清远》,只要“识道”、“心闲”,则万丈红尘不异清凉道场。相反,如果不识大道,心地炎嚣,纵使置身清凉道场,也如同万丈红尘。“良夜月来此,劳生几个知?” 《虚堂录》卷7没有见道之人,纵对良宵佳月,也无心欣赏。因为“天下熙熙,皆为利来;天下攘攘,皆为利往”。世人争名于朝,争利于市,评是说非,飞短流长。而如果用了悟之眼来看,这一切不过是稍纵即逝的烟云。人命在呼吸之间,在匆遽的生命中,应当抓紧时间修行,才是正途。

　　了悟的峰巅固然不可停滞,现象界的生活也不等于禅。圣凡一如,回归于生活,并不意味着将禅庸俗化,而是要求禅者置身现象界,而不被现象界的生灭法所染。僧问:“旧岁已去,新岁到来,如何是不迁义?”守端说:“眉毛在眼上。” 月庭忠作二诗颂此公案:

　　罢钓归来不系船,江村月落正堪眠。纵饶一夜风吹去,只在芦花浅水边。

　　落叶已随流水去,春风未放百花舒。青山面目依然在,尽日横陈对落晖。 《颂古》卷39

　　“罢钓”四句,用唐人司空曙《江村即事》诗成句《全唐诗》卷292。以“不系船”喻禅者任性率意、随缘自适的放旷襟怀,以“江村月落正堪眠” 喻禅者安处于现象界之中。后二句以纵经风吹仍在佳境喻经历世俗之事,却不会影响到心性的宁静。第二首以落叶随水写旧岁已去,以百花将舒写新岁到来。但叶落花开,都是起灭流转的现象,诗人的心性,则犹如“青山面目”,亘古如斯, “横陈对落晖”,不受时令迁变的影响。在此一如之境,说净说染都是尘。青山与落晖,相对两忘言,无动亦无静,无净亦无染。

　　5.不涉迷悟,真妄一体

　　与圣凡一如的禅悟体验相类的,是杨岐禅真妄一体的禅学感悟。大慧指出, “上流之士,不将佛祖见解贴在额头上,如灵龟负图,自取丧身之本”《大慧录》卷15。杨岐宗反对贪恋悟境,指出“真实到家之士,得意忘言。伶俜在外之人,随情起解”《古尊宿》卷28《佛眼,“参禅唤作金屎法。未会一似金,会了一似屎”同上卷32《清远》。只有似是而非的人,才会沾沾自喜地自以为悟。如果本身在悟之中,就不会有悟的意识:“眉毛眼睫最相亲,鼻孔唇皮作近邻。至近因何不相见,都缘一体是全身。”同上卷29《清远》说个悟字,便从与悟的“一体”中分离出来。并且,即使真正了悟,一旦生起了悟的意念,就重新堕入迷的沼泽中。“僧云:‘有一人十二时中,不依倚一物时如何?’师云:‘鹘突布衫须脱却。’”《虚堂录》卷2此则公案的意旨,即是“一丝不挂,犹涉廉纤;独脱无依,未为极则”同上, “寸丝不挂,犹有赤骨律在;万里无片云处,犹有青天在”《圆悟录》卷5。法演偈云:

　　人之性命事。第一须是○。欲得成此○。先须防于○。若是真○人,○○。 《古尊宿》卷21《法演》

　　,即是空的形象表述。人要求得安身立命处,最重要的就是空,即心境荡

　　涤情尘意垢后的空明、宁静。因此第一步必须○。但○并不在于封闭自己,而要显示开放的特性,它意味着对外物不失本性的澄明感应。所以要成就此○,还须防止枯木寒灰般的○。前一个○,是生机洋溢的澄明心境,是真空、妙有;后一个○,则是枯木死灰、窒息生命的顽空、断空,乃参禅之大忌。“若是真○人, ○○。”达到了○之后,必须连○也○掉,否则,有了○的心念,又谈什么○? ○掉○之后的○,才是真正的○,它是圆满的表征,也是一切可能性的渊薮。

　　对不涉迷悟的体验,杨岐宗禅人用脱落身心的诗歌境象来加以描绘:“且不涉迷悟一句作么生道?熏风自南来,殿阁生微凉。”《圆悟录》卷3克勤引用的这两句诗,是唐人《夏日联句》中的成句《全唐诗》卷4,形容心国太平无事,熏风微拂,殿阁生凉,杂念皆消的心理感受。和暖的熏风,将迷悟的意识一时拂去,还生命一个万里无云的丽日晴空。宗杲听了这两句诗后,“前后际断”,妄念全消《大慧录》卷17。

　　杨岐宗法演提举倩女离魂公案,表示了杨岐宗对真妄一体的体证。《无门关》第35则:“五祖问僧云:‘倩女离魂,那个是真底?’”倩女离魂系唐代传奇故事。倩娘尝许王宙为妻,既而父悔,倩娘抑郁成疾。宙亦深以为恨,欲赴京师,途中忽遇倩娘,遂相携至蜀,两人一起生活了五年,产下二子。后来王宙回到岳父家拜谢,却发现倩娘仍然病在闺中,唯余一息。众人见王宙与“倩娘”回来,也感到非常奇怪,室中病女听了外面的动静却非常高兴,起身出门相迎,两位倩娘合为一体。此时众人方知,和王宙一起生活达五年之久的倩娘,原来竟是病女的离魂!禅者颂此倩女离魂云:

　　南枝向暖北枝寒,何事春风作两般。凭仗高楼莫吹笛,大家留取倚栏看。 《颂古》卷39雪庵瑾颂

　　公案的要点在于参究自心本性的真妄善恶。《证道歌》:“君不见绝学无为闲道人,不除妄想不求真,无明实性即佛性,幻化空身即法身。”真妄不二,迥超情识。若无分别,则不论变现为何种形式的生命体,都是菩提道场。倩女离魂,表达的正是真妄不二的悟境。诗意以咏梅为喻,梅花之所以在春风中有先开后绽之别,是因为南枝向阳北枝朝阴,但它们都拥有同一根株,先开后绽,只是现象的差异,生命的根元并无两般。诗人告诫高楼吹笛者,不要再吹奏起使梅花雪落的落梅曲,还是留下这些花朵,供人倚栏细细赏玩,供明眼人好好参究。小诗含思宛转,风情摇曳,将人思绪引向了梅花之后的深远悟境。只有站在不涉迷悟、真妄一体的立场,才能欣赏品味此诗。

　　二、“立处皆真”的诗禅感悟

　　立处即真是杨岐宗禅悟的另一主要内涵。它的思想源头可追溯到东晋佛教哲学理论家僧肇。僧肇的《不真空论》旨在阐述诸法只是假名,虚幻不实,主张舍弃现象界的一切,走向永恒、不变、圆满、真实的彼岸世界。但僧肇又认为,要达到成佛的目的,进行宗教修习,只有在实际的社会生活中才能完成,因为真如佛性并不离弃现实世界:“故经云:甚奇,世尊!不动真际为诸法立处,非离真而立处,立处即真也。然则道远乎哉,触事而真。圣远乎哉,体之即神。”“真际”即法性、性空、如,指万法的真实本性。僧肇认为,不变的真实本性是万法得以存在的根据,并不是离开真实的本性而有万法,而是万法存在之处即体现出真实的本性。道离开人们并不遥远,因为任何一件事中都有道;佛离开人们并不遥远,只要随时随地用心体察,就会发现生活中处处都显现着佛性的妙用。离开了现实世界,就没有真理可言。真理在日常生活之中充满着活泼的作用,所以需要用整个身心去体悟,才能随时随处感受到佛性的光辉。“触事而真”又作“即事而真”。事谓事象、现象,所有生灭差别现象界的事物皆是常住真实之真理。这成了隋唐时代佛教的基本观念。

　　僧肇的观点被关注人生现实、注重即物感兴的禅宗所喜爱,马祖曾引用它来开示学人:“非离真而有立处,立处即真,尽是自家体。”《四家语录》卷1《马祖》“立处皆真”发轫于僧肇,提倡于马祖,在禅门中产生巨大影响,与临济的大力标举也很有关系。克文说:“又不见临济大师云:‘我者里是活祖师西来意,把来便用,立处皆真。’”《古尊宿》卷44《克文》可见此语在禅林的影响,与临济的提倡分不开。在《临济录》中,“立处皆真”的观念被反复强调:“尔且随处作主,立处皆真,境来回换不得。”“如大器者,直要不受人惑,随处作主,立处皆真。但有来者皆不得受。”“立处皆真”在杨岐宗传人大慧的思想中表现得尤为突出:“凡有言句,非离真而立处,立处皆真,所谓胸襟流出盖天盖地者。”《大慧录》卷22“道无不在,触处皆真。非离真而立处,立处即真。教中所谓治生产业皆顺正理,与实相不相违背。”同上卷23“应无所住,谓此心无实体也,而生其心,谓此心非离真而立处,立处即真也。”同上卷27

　　与“立处皆真”命题相近的是“繁兴大用”。传为僧肇所作的《宝藏论》说: “般若故繁兴大用,涅槃故寂灭无余。无余故烦恼永尽,大用故圣化无穷。” “繁兴”指纷乱嘈杂的世俗世界,“大用”指禅者面对各种物质精神的现象,游刃有余,不受其影响扰动。《坛经·机缘品》:“若于转处不留情,繁兴永处那伽定。”“那伽定”指极深的禅定。尽管身处纷乱的尘世,但心灵永远宁静,不为外界事物所干扰,如同永远处于定中:“直下打迭教削迹吞声,犹是衲僧门下沙弥童行见解在。更须回首尘劳,繁兴大用始得。”《碧岩录》第99则 “虽繁兴大用,而不扰其神;乾坤倒覆,而不干其虑。”《续古》卷4《铁鞭韶》“繁兴大用,起必全真;万像纷然,参而不杂。”《宗镜录》卷35 “虽繁兴鼓跃,未始动于心原。”同上卷99与“繁兴大用”相联系的禅学感悟是“随处解脱”:“心法无形,通贯十方。在眼曰见,在耳曰闻,在鼻嗅香,在口谈论,在手执捉,在足运奔。本是一精明,分为六和合。一心既无,随处解脱。”《临济录》“尔一念心自能解缚,随处解脱。”《五灯》卷11《延昭》“当处出生,随处灭尽。”同上卷14《惟照》方会禀承禅林传统,弘扬临济家风,也大力提举临济等宗师所提倡的立处皆真、触目菩提:

　　繁兴大用,举步全真。既立名真,非离真而立,立处皆真。者里须会,当处发生,随处解脱。《古尊宿》卷19《方会》

　　杨岐主张立处即真、繁兴大用,与僧肇、临济一脉相承。这一理念使杨岐宗感悟到真如理体并不离弃现象界,在日常生活中有真如的显现,一切现成,不假他觅。参禅者应处处提撕,时时悟道;同时,面对五光十色的现象界,要保持心灵的宁静,存在而超越。杨岐示众云:“几度黑风翻大海,未曾闻道钓舟倾。” 即是当处解脱的生动写照。杨岐曾征引禅偈:“心随万境转,转处实能幽。随流认得性,无喜亦无忧。”《续古》卷3《杨岐会》主旨也在于强化随处解脱。离开现实情境而他求,就是悖离精神故园。回转向外寻觅之心,即能归家稳坐。此种宗风,形成了杨岐宗立处皆真、触目菩提的诗禅感悟特质。

　　1.一切现成,不须他觅

　　杨岐偈云:“弥勒真弥勒,分身千百亿。时时示时人,时人俱不识。” 《续古》卷3《杨岐会》山河及大地,全露法王身。宇宙万物,无一不是佛性的显现。而世人沉迷物欲,却视而不见,以致于当面蹉过。杨岐说法,标举 “是法住法位,世间相常住”同上。“法位”,谓万有本体所在位置。真如本体湛然,绝对不妄,为诸法安住之位。大慧开示学人引僧肇“诸法不异者,岂曰续凫截鹤,夷岳盈壑,然后为无异者哉”,以及云门“长者天然长,短者天然短”之语,以印证“是法住法位,世间相常住”《大慧录》卷4。是法住法位,就是万物以其本来面目存在于天地宇宙之间,一切现成,不假造作。因此,杨岐示众说:“春雨普润,一滴滴不落别处”,“一切法皆是佛法,佛殿对三门,僧堂对厨库。若也会得,担取钵盂拄杖,一任横行天下”《续古》卷3《杨岐会》。“天得一以清,地得一以宁,君王得一以治天下,衲僧得一且作么生?”良久云:“钵盂口向天。”同上“钵盂口向天”,即是“是法住法位”,本来现成,不容拟议。守端颂云:

　　钵盂向天底时节,十方世界一团铁。少林面壁谩多年,衲僧眼里重添屑。 《颂古》卷39白云端颂

　　从“是法住法位”的角度出发,守端对达摩面壁的意义提出怀疑。守端上堂,沉默良久,说“口只堪吃饭”。“口只堪吃饭”,即是“钵盂口向天”。禅林颂此公案云:“白云举古,直是稀奇,口堪吃饭少人知。诸禅老,莫迟疑,一饱自然忘百饥!”《颂古》卷39遁庵演颂因为一切现成,所以连达摩面壁这样的祖师高风,在杨岐宗看来,也成了“西天人不会唐言,独坐少林痴面壁” 《密庵语录》的画蛇添足。仁勇示众谓:“释迦老子四十九年说法,不曾道着一字;优波鞠多丈室盈筹,不曾度得一人;达摩不居少室,六祖不住曹溪。谁是后昆,谁为先觉?既然如是,彼自无疮,勿伤之也。”拍膝顾示大众说: “且喜天下太平。”《五灯》卷19《仁勇》将佛教史上明白确凿的事实全面推翻,是站在迷悟不二、本来现成之立场而作的断言。虚堂颂此公案云:

　　烟暖土膏农事动,一犁新雨破春耕。郊原渺渺青无际,野草闲花次第生。 《虚堂录》卷5

　　此诗勾画出一幅生活气息极为浓郁的早春耕作图,晕染出“天下太平”的环境氛围象征心国太平的内证状态,于静谧安宁中,洋溢着活泼的生机,弥漫着泥土的芬香,流露了诗人对生命的热爱与喜悦,而没有纤毫的机心杂念。与虚堂此偈相映成趣的是大慧偈:

　　正月十四十五,双径椎锣打鼓。要识祖意西来,看取村歌社舞!《大慧录》卷2

　　乡村野趣,触目菩提。质朴的农家生活,也就是喜悦的禅悟境界,农家乐即是佛家乐。天童颂:“太平治业无象,野老家风至淳。只管村歌社舞,那知舜德尧仁。”与此异曲同工《从容录》第5则。

　　在一切现成的境界里,容不得任何知性的存在:“闻声悟道,落二落三。见色明心,错七错八。生机一路,犹在半途。且道透金刚圈、吞栗棘蓬底是甚么人?披蓑侧立千峰外,引水浇蔬五老前。”《五灯》卷20《德光》闻声悟道、见色明心,也就是一切现成、触目菩提式的感悟,它们之所以“落二落三”、 “错七错八”,是因为在“触目”之际有了知性的介入,在知性的影响下去寻觅菩提,偏离了一切现成的原则。真正的一切现成,是披蓑侧立、引水浇蔬般的平易举动,只有透过金刚圈、吞过栗棘蓬的人才能做到。没有经历过求道的艰辛,就不可能荡尽知性的尘埃,享受禅悦的法喜。

　　正因为一切现成,杨岐警醒学人,欲会菩提,当下即是,不可舍近求远,离开当下的现境,而另觅菩提:“万法本闲,唯人自闹。”《续古》卷3《杨岐会》。《五灯》卷2《慧忠》:“青萝夤缘,直上寒松之顶;白云淡宫,出没太虚之中。万法本闲,而人自闹。”卷12《慕喆》:“白云澹宫,水注沧溟。万法本闲,复有何事?” 万法本现成,明明白白地呈现在人们眼前,而人心炎嚣,对本来现成的万法不能产生审美观照。为了避免“人自闹”,杨岐主张将一切外在的攀援之念放下,随缘任运:“云盖不会禅,只是爱噇眠。打动震天雷,不直半分钱。”《古尊宿》卷19《方会》释迦牟尼有四大誓愿:“众生无边誓愿度,烦恼无尽誓愿断,法门无量誓愿学,佛道无上誓愿成。”守端的四弘誓愿则变成了:“饥来要吃饭,寒到即添衣,困时伸脚睡,热处爱风吹。” 《五灯》卷19《守端》直指现实生活,从另一层面丰富了释迦四愿。本着一切现成随缘任运的原则,守净对佛教菩萨、禅门大德的方便法门一概否决,以无思无虑的现实生活代替对禅道的寻觅探求:“文殊普贤谈理事,临济德山行棒喝。东禅一觉到天明,偏爱风从凉处发。”同上卷20《守净》杨岐宗指出,了悟之人,是“鼻直眼横”《古尊宿》卷20《法演》,用不着思维计度,一切都以自然原真的形态显现在你的面前,关键看你能否直下领会。杨岐宗禅人往往以一幅幅清丽如画的图景,作为禅者悟道的契机:

　　秋风飒飒,玉露垂珠。水碧山青,蛩吟蝉噪。圆通门大启。《古尊宿》卷20《法演》

　　千峰列翠,岸柳垂金。樵父讴歌,渔人鼓舞。笙簧聒地,鸟语呢喃。红粉佳人,风流公子。一一为汝诸人发上上机,开正法眼。同上

　　金风动处,警砌畔之虫吟;玉露零时,引林间之蝉噪。远烟别浦,行行之鸥鹭争飞;绝壁危峦,处处之猿猱竞啸。又见渔人举棹,樵子讴歌,数声羌笛牧童戏,一片征帆孤客梦。可以发挥祖道,建立宗风。同上

　　秋风、玉露、碧水、青山、吟蛩、鸣蝉、翠峰、金柳、樵唱、渔歌……清丽如诗的景色,即是启人心智的菩提大道,要悟当下便悟,不须外求。“久雨不曾晴,豁开天地清。祖师门下事,何用更施呈?”《五灯》卷19《宗杲》 淫雨霏霏,如同受各种尘垢蒙蔽的人心。一旦晴朗,整个天地景象便立即清明在目,所闻所见者无非禅意。“华开陇上,柳绽堤边。黄莺调叔夜之琴,芳草入谢公之句。何必闻声悟道,见色明心?”同上卷20《明辩》花蕾舒绽,陇上写春,柳眼惺忪,临水自照,莺鸣高士琴,草绿诗人梦,自然景色,直截会取,触目菩提,声只是声,色只是色,用不着计较思量,闻声另寻道,见色别求心。 “紫蕨伸拳笋破梢,杨花飞尽绿阴交。分明西祖单传句,黄栗留鸣燕语巢。” 同上卷20《南雅》自然景色,天机原真地呈显。杨岐宗运秾丽之笔,描扑面春色,生动地表现了对处处是道的体认:

　　秋半西风急,当空月正圆。萧萧木叶落,湛湛露珠悬。嘹唳冲云雁,凄清抱树蝉。头头浑漏泄,切忌觅幽玄。《圆悟录》卷7

　　秋深天气爽,万象共沉沉。月莹池塘静,风清松桧阴。头头非外物,一一本来心。直下便荐取,切莫更沉吟。同上卷8

　　飒飒西风,玲珑璧月,萧萧木叶,湛湛露珠,嘹亮雁唳,凄清蝉鸣,莹净池塘,婆娑松桧,无一不呈露着宇宙大心。只要以澄明的襟怀去感应,就能直下荐取,直接契入存在之深处。任何向外“觅幽玄”、“更沉吟”的举动都会蹉过一切现成的悟境。必须用迥超逻辑与知性的禅悟直觉观照,才能对现前景致作即物即真的澄明感应。

　　表现禅者立处皆真山居生活的,以法演的禅诗最为突出。其《山中四威仪》云:“山中住,万叠千重谁伴侣。纵使知音特地来,云深必定无寻处。”化用唐诗“松下问童子”诗意,既写出了知音特地相寻的一往深情,又写出自己万山深处云水身的高洁峻拔。其《寄旧知》云:

　　隔阔多年未是疏,结交岂在频相见。从教山下路崎岖,万里蟾光都一片。 《古尊宿》卷22《法演》

　　明月千里寄相思,是古典诗词常见的情感生发模式。蟾光一片慰离情,也成为禅门宗师常见的情感生发模式。禅门重视以心印心,因此有心灵默契的人,纵使隔阔,心灵却可以穿越千山万水,不在乎形体能否经常相见。“山中人自正,路险心亦平。”山下路虽然崎岖,但处处都有明丽的月光,只要保持一颗平常心,崎岖山路又奈我何?从象征的意义来看,山下路喻世俗社会。虽然世道艰险,但只要心中有清亮的月光,有澄明的悟境,什么样的艰险都能度过。纵然相距万里,只要悟心相通,便足以相印相慰。杨岐宗禅诗不但把别后相思之情写得如此超逸绝尘,写分别留恋之意也殷切感人,如“相送当门有修竹,为君叶叶起清风” 《虚堂录》卷7,即是深情流注而洒脱宁静的佳句。送别友人时,连当门的修竹也在清风中婆娑起舞,枝枝叶叶总含情。禅者的心,正如清风中的修竹一样,在事情发生的时候有颤栗、感动,当事情过去之后,心境便很快恢复到了原先的平静、祥和。超越而存在,存在而超越。

　　2.处处提撕,时时悟道

　　“提撕”在禅宗话语中有二义,一是指师家指导学人,一是指行住坐卧间,对古则公案专心参究之工夫。《无门关》第1则:“将三百六十骨节,八万四千毫窍,通身起个疑团,参个无字,昼夜提撕。”本书借用这则术语,不仅指行住坐卧间对公案专心参究的工夫,还指对一切可以引发禅悟的对象进行专心参究。因为一切现成,触目菩提,参禅者只要处处提撕,即可时时悟道:“酒肆茶坊,红尘闹市,猪肉案头,蓦然筑着磕着,如虎戴角,凛凛风生。”《密庵语录》 “普化红尘堆里,盘山猪肉案头,发挥灵鹫雄机,显示少林密旨。”《虚堂录》卷1在杨岐宗禅人看来,酒店茶坊、红尘闹市,到处都是现成公案。 现成公案,亦作见成公案,指不假造作而现成之公案。《碧岩录》第9则: “举僧问赵州:‘如何是赵州?’州云:‘东门、西门、南门、北门。’”圆悟著语谓此为现成公案,意谓赵州所答之东、西、南、北四门即是现成公案,无须另借其他之指示安排。一切诸法皆可显现成就佛性,不待造作。佛法于山川、草木、万物之上历历现成。

　　杨岐宗注重对现成公案的提撕,其禅诗生动地反映了从蛙声悟道、从柏树子悟道、从火炉头悟道等禅悟契机。张九成居士一夕如厕,继续参究庭前柏树子公案,忽闻蛙鸣,释然契入,作偈说:“春天月夜一声蛙,撞破乾坤共一家。正恁么时谁会得,岭头脚痛有玄沙。”次日清晨谒法印一禅师,机语相投《五灯》卷20《张九成》。玄沙欲遍历诸方,参寻知识,携囊出岭,筑着脚指,流血痛楚,叹道:“是身非有,痛从何来?”便回。雪峰问他为什么不遍参去,玄沙说:“达摩不来东土,二祖不往西天。”雪峰深以为然《正法眼藏》卷2。玄沙因脚痛而悟,张九成则因听到一声蛙鸣,而领悟千差万别悉皆消融、乾坤大地本是一体的禅机。莫将居士谒南堂静禅师咨决心要,“堂使其向一切处提撕”,莫将如厕时闻秽气,急以手掩鼻,遂有省,呈偈曰:“从来姿韵爱风流,几笑时人向外求。万别千差无觅处,得来元在鼻尖头。”同上卷20《莫将》莫将开悟的关键仍是万别千差的消融,其中包括净秽不二、一切现成的感悟。刘彦修居士向大慧宗杲问道,大慧令他参赵州“狗子无佛性”公案,刘彦修后来从柏树子上悟入,作颂说:“赵州柏树太无端,境上追寻也大难。处处绿杨堪系马,家家门底透长安。”同上《刘彦修》表达了对悟道不拘时地、处处都通向了悟之途的感悟。龙门清远参五祖法演,寒夜孤坐,拨炉见余火一豆,恍然自喜说:“深深拨,有些子。平生事,只如此!”急起翻阅《传灯录》,至破灶堕因缘,忽然大悟,作偈曰:

　　刀刀林鸟啼,被衣终夜坐。拨火悟平生,穷神归破堕。事皎人自迷,曲淡谁能和?念之永不忘,门开少人过。《五灯》卷19《清远》

　　通过拨火这一举动,清远感悟到纯真的自性就埋藏在灰烬之中,只要“深深拨”,透入至情至性去体验,就会见到本来面目。此时再参究破灶堕因缘,愈发明白了人生不过是四大因缘合成,就像灶神本是泥瓦合成一样。这些本来清楚的人生道理,如同刊落浮华的清淡歌曲,能够和唱的人很少。悟道之门向每个人敞开,却很少有人能够进来,令人徙倚怀想。此诗将悟道的因缘、悟道的心境写得蕴藉高华,在娓娓的叙述中,显示出婉曲隽永的韵致。杨岐宗禅诗所反映的悟道途境,新异迭呈,生动地展示了一花一世界、一叶一菩提的了悟世界。

　　3.照顾脚下,不求玄妙

　　立处即真、触目菩提的宗风特点,生发了杨岐禅照顾脚下、不求玄妙的诗禅感悟。三位弟子陪侍法演在亭上夜话,归时灯烛忽灭,法演在暗中让三人各下 “一转语”,佛鉴说:“彩凤舞丹霄。”佛眼说:“铁蛇横古路。”佛果说: “看脚下!”法演说:“灭吾宗者,乃克勤尔!”《五灯》卷19《法演》 “灭吾宗”系正话反说,本意实为大大振兴吾宗。法演对克勤的赞许,是因为他不作玄妙解会,而是踏踏实实地照顾脚下。当外在的灯火熄灭之后,就需要燃亮起心灯,照看好脚下,才能从容自如地行走。“看脚下”的悟心,恰如“扶过断桥水,伴归明月村”《虚堂录》卷5的“拄杖”,有了它,人生才能踏踏实实,才能不傍他人,自作主宰:“不从人得时如何?看脚下!”《大慧录》卷7“脚跟下消息通了,种种知见,无非是脚跟下事。……蹉过则起谤无疑” 同上卷19。杨岐宗反对追求玄妙的作风:“问:‘如何是玄中玄?’师云:‘玄杀尔!’”《圆悟录》卷2如果着意求玄,不但求不到玄,反会被这种念头耽误,并且丧却自己赖以立足的基础:“若要只管随数逐名,求玄觅妙,则丧却自己脚跟下大事。”同上卷10因此,杨岐宗禅人摒弃方便施设、谈玄说妙:“机关并是闲家具,玄妙浑成破草鞋。”同上卷20“谈玄说妙,好肉剜疮;举古明今,抛沙撒土。争似饥餐渴饮,闲坐困眠。从教四序推移,都不干我事。”《大慧录》卷4将方便施设撤除之后,便可体验到纤尘不立、本来现成的悟心:“本自圆成,不立功课,饥来吃饭,寒来向火。” 同上卷11“一旦师姑是女儿,大悟堂中吃茶去。”《古尊宿》卷29《清远》这就揭去了覆盖在云绡雾噻下的玄妙面纱,使禅的本来面目显露出来,将禅从缥缈的云端移置于坚实的大地之上,将终极关怀落实于现实生活,使红尘俗世与禅悟化境圆融一体,平常心是道。大慧颂“平常心是道”公案云:

　　劝君不用苦劳神,唤作平常转不亲。冷淡全然没滋味,一回举起一回新。 《古尊宿》卷47《云门颂古》

　　平常心是道,要“平常”到连“平常心”的意念都没有,才是真正的平常心。如果有了平常的意念,则失却了平常心。这平常心,是灭却了浮华的清冷淡泊的悟心,虽然没有世俗的滋味,但每当它发生作用时,都有活泼的机趣,在至纯至淡之中吐露着悟性的光华:“大事既明,则十二时中,折旋俯仰,弹指謦咳,无非佛之妙用。”《大慧录》卷1“不用安排,切须造作。造作安排,无绳自缚。不安排,不造作,善财弹指登楼阁。秘魔放下手中杈,普化入市摇铃铎。” 同上不安排造作,触处皆真,禅机汩汩地呈显。

　　4.红粉香闺,艳思通禅

　　立处即真,万法皆体现着真实的本性。作为人类隐秘情感的爱情,也是万法之一,同样能够体现真实的本性。人类的艳情与禅思有着相通之处,这在杨岐宗禅诗中显得尤为突出。杨岐宗圆悟克勤,就是听了师父法演举小艳诗“频呼小玉元无事,只要檀郎认得声”《五灯》卷19《克勤》而得以开悟的。这两句小艳诗,写深藏在帷幕背后的小姐喻佛频呼小玉喻通过各种手段,目的在于让檀郎喻指芸芸众生知道,佛性就在帷幕喻各种物象的背后,就看你能不能用心来感应。克勤听了这两句小艳诗后,若有所悟,向师父求证。法演突问他:“什么是祖师西来意?庭前柏树子呢!”一言之下,克勤突然大悟,听到公鸡振翅长鸣,对自己说:“这难道不是‘声’!”于是急回房中,向法演呈述了自己了悟心得,并呈上一偈:

　　金鸭香炉锦绣帏,笙歌丛里醉扶归。少年一段风流事,只许佳人独自知。 《五灯》卷19《克勤》

　　铺着锦绣帏幄的闺房里,金鸭香炉吐出来的香气已渐渐消散。少年在锦绣帏里听完了笙歌喝醉了酒,让人搀扶着走了回来。像这样令人心迷神醉的风流韵事,只有那个小姐——恋爱的意中人知道罢了,别的人又怎么会知道其中的况味?克勤以此象征悟道的境界,就好像是从小姐的深闺归来一样。他的确是体会了悟道的境界,可这个“道”是什么,却不可与外人道,如人饮水,冷暖自知;如缠绵之恋情,只有个中人,方知个中味。法演看了这首诗,赞许说:“佛祖大事,非小根劣器所能造诣,吾助汝喜。”《五灯》卷19《克勤》

　　杨岐宗禅诗借香草以喻禅心,除了两者内证体验都有不可言说性的特点外,还因为两者在表达上都有缠绵缱绻、一往情深的特点。无著和尚游五台,礼拜文殊。到山下投一寺宿,遇一老僧与童子。老僧多次点拨,无著始终不悟。无著问老僧此间多少众,老僧说:“前三三,后三三。”无著不省,相别之后,回头顾视,山寺、老僧与童子忽然不见,只见自身在一林中。无著方知是亲见文殊,却当面错过。明昭颂此公案:“廓周沙界圣伽蓝,满目文殊接话谈。言下不知开佛眼,回头只见翠山岩。”雪窦颂:“千峰盘屈色如蓝,谁谓文殊是对谈。堪笑清凉多少众,前三三与后三三。”佛眼则谓:“此二颂,通古彻今,美则美矣,要且不见文殊。”因此也作一颂:

　　青山门外白云飞,绿水溪边引客归。莫怪坐来频劝酒,自从别后见君稀。 《古尊宿》卷27《清远》

　　明昭颂基本上是在敷演公案本事,雪窦颂古是从公案逗出机趣,都不及清远颂的情景双融,理趣丰赡。此颂以青山、白云、绿水,勾勒出一幅云飞水吟清丽无尘的景致。在此景致中,老僧频频劝酒,是因为客人浪迹日久,难得回来一次。客子归乡,即是迷心向本心的回归。此颂以“引客归”、“见君稀”作为主线,将文殊引导无著,归向澄明悟境的苦心写得深情流注。文殊的“频劝酒”,可以看作是“频呼小玉元无事,只要檀郎认得声”的变体。

　　在杨岐宗以艳情喻禅的作品中,法演的诗最为香韵缭绕,其《颂马祖日面佛月面佛》云:

　　丫鬟女子画娥眉,鸾镜台前语似痴。自说玉颜难比并,却来架上着罗衣。 《古尊宿》卷21《法演》

　　马祖病重时,院主请安,问他身体怎样,马祖说:“日面佛,月面佛。”据《佛名经》卷7,日面佛寿长一千八百岁,月面佛寿仅一日夜。马祖借“日面佛,月面佛”之语,显示断绝寿命长短与生灭来去之相,以契当本具之佛性:日面也好,月面也罢,在悟道者的心里,永恒与刹那打成一片。永恒即当下,当下即永恒,关键在于能否体验当下现成的生命情趣。诗以青春少女对美的追求,喻禅者对本心的回归。“语似痴”,是对青春之美的肯定,喻禅者对本真佛性的肯定。通过一番似痴如迷的追求,少女坚信自己的美貌无与伦比,喻禅者坚信自己的悟境唯我独尊。此诗运思独特,设色秾丽,是一首风情袅袅的佳作。法演上堂举俱胝竖指公案,颂曰:

　　佳人睡起懒梳头,把得金钗插便休。大抵还他肌骨好,不涂红粉也风流。 《五灯》卷20《法演》

　　俱胝得天龙和尚传授禅法,于机锋应接之际,唯竖一指。临终前说:“吾得天龙一指头禅,一生受用不尽。”法演的诗,以“佳人睡起”喻禅者衲被蒙头万事休,随缘任运;以“懒梳头”喻懒得设立各种机关;以随意拿起一根金钗,向头上一插,梳妆就告结束,喻俱胝毫不费力地竖起指头,禅机应对即告完成。佳人之所以有如此的自信,是因为“肌骨好”,所以不涂脂粉,自有风流之致。喻俱胝以竖指应对学人,是因为他经历了一番磨炼,已具有高深的悟心,所以不用别立机关,即可从容自如地应对学人,正如道宁所咏:“无伎俩,少人知。大抵还他肌骨好,何须临镜画蛾眉?”《五灯》卷19《道宁》在法演的带动下,杨岐宗禅人以艳情喻禅蔚成风气。如中仁上堂,举狗子无佛性公案,颂云:

　　二八佳人刺绣迟,紫荆花下啭黄鹂。可怜无限伤春意,尽在停针不语时。 《五灯》卷19《中仁》

　　狗子无佛性公案,是禅林中最为著名的公案之一。参究此公案的要旨,必须 “不用向开口处承当,不用向举起处作道理,不用堕在空寂处,不用将心等悟,不用向宗师说处领略,不用掉在无事甲里,但行住坐卧,时时提撕,狗子还有佛性也无,无提撕得熟,口议心思不及,方寸里七上八下,如咬生铁橛没滋味时,切莫退志,得如此时,却是个好底消息。”《大慧录》卷21中仁借用唐诗成句,《唐诗纪事》卷28朱绎《春女怨》:“独坐纱窗刺绣迟,紫荆枝上啭黄鹂。欲知无限伤春意,并在停针不语时。” 以佳人喻学道者,以怀春喻对本来面目的怀想。佳人的一腔伤春意,在“停针不语”之时,喻对禅悟之心的体证,在于停止刺绣一切人为的机关、超出语言文字的内证状态。

　　5.返本还源,归家稳坐

　　参禅悟道的终极关怀,是返回生命的源头,彻见本来面目。在禅宗诗歌的象征话语中,还乡、归家是一个具有典型意义的喻象。“张三李四何王赵,问你渠今是阿谁?”《古尊宿》卷28《清远》赵钱孙李张三李四,都不是我们的本来姓、本来名,可我们却偏偏执幻为真,四处流浪。流浪既久,就会反认他乡作故乡,距自己的本心越来越远。禅者对此本心则尤为关注,对遭受熏染前的 “出处”心向往之:“郑州梨,青州枣,万物无过出处好。”《五灯》卷19《法演》对万物“出处”、对本心的追寻,是禅宗不懈的努力。

　　杨岐宗认为,人们之所以悖背本心,流浪在外,是由于二元意识的生起,是由于“偷心”、“走作”、“驰求”。“偷心”原指偷盗之心,禅宗用来转指向外分别之心。禅宗将向外寻求不止之心,称为偷心未止。禅宗认为,只有将偷心剿绝,才能明心见性:“如老鼠入牛角,蓦地偷心绝,则便是当人四楞楞地归家稳坐处。”《大慧录》卷21“走作”系从《法华经》穷子喻借用而来,指离开本心而在外流浪:“何处是走作?眼见耳闻是走作,运奔执捉是走作,觉触攀援是走作,以至举心动念,参禅问道,穿凿古今,是非人我,悉是走作。” 《虚堂录》卷2“驰求”指悖离本心向外寻求:“一切处皆是驰求:思惟道理,也是驰求。看古人公案,也是驰求。看禅册子,也是驰求。假饶静坐念念不住,亦是驰求。”《古尊宿》卷33《清远》不但六根攀援外境是走作驰求,而且寻禅问道、参究公案、阅读禅录,以致于静坐时心念纷飞,都是走作驰求,悖离了精神家园。只要剿绝偷心,停止走作,歇却驰求,就是归家稳坐。缘此,杨岐宗禅人反复强调归家的温馨与祥和:“路途虽好,不如归家。” 《虚堂录》卷1“青山无限好,犹道不如归。”《古尊宿》卷27《清远》 清远禅诗,以澄明剔透、心机全泯的境界,描绘出归乡的美好:

　　两岸芦花一叶舟,凉风深夜月如钩。丝纶千尺慵抛放,归到家山即便休。 《古尊宿》卷27《清远》

　　世人贪恋偷心,不愿归乡。而禅师对学人所作的开示,就是粉碎其偷心,使其归家稳坐:“千种言,万般说,只要教君自家歇。”《五灯》卷20《法忠》 “千般言,万种喻,只要教君早回去。”同上卷20《法宝》南阳忠国师,一日唤侍者,侍者应喏。如是三召三应,国师云:“将谓吾辜负汝,却是汝辜负吾。”国师三唤,意旨正在于使侍者归家稳坐。但归到家园,与原真的本我相会谈何容易。大慧颂此公案云:

　　世路风波不见君,一回见面一伤神。水流花落知何处,洞口桃源别是春。 《古尊宿》卷47《东林颂古》

　　诗以仙女与刘晨阮肇旋聚旋别,喻人与真实的本我旋聚旋别。桃源仙境,喻精神的本源;返回尘世之家,喻人悖离悟境,入俗入尘。入俗入尘之后,再度寻访桃源仙境,不可复得,喻人与本心相会是何其困难。守端上堂,见众集,乃卓拄杖曰:“珊瑚枕上两行泪,半是思君半恨君。”借用唐代刘皂《长门怨》成句,表示对迷子君归乡的殷切期盼。杨岐宗禅人颂此公案谓:“几回沾水又拖泥,年老心孤不自知。游子不归空怅望,一溪流水落花随。”《颂古》卷39无庵全颂禅师沾水拖泥,费尽心机引导游子归家,却不见归踪,只得怅然凝望,看一溪流水漂送春天而去。在杨岐宗禅诗中,有很多抒写回归之感的篇什:

　　鬓发已苍浪,言归恨不早。独立秋风前,相思望江岛。《古尊宿》卷29《清远》

　　光景急如梭,贤明争奈何。千林凋败叶,一雁度秋河。风急砧声远,山高月色多。谁当此时节,解唱紫芝歌。《圆悟录》卷8

　　这一类禅诗,大多将思乡的环境设置在秋季,潜意识中受“悲哉秋之为气也” 的悲秋意识影响。秋季万木凋零,容易使人联想到生命的枯萎衰颓,也容易触动人凄恻的乡情。也有的禅诗将思乡背景设置在春季,则是为了使人生起游子不归、春光凋零的惋叹:

　　频频唤汝不归家,贪向门前弄土沙。每到年年三月里,满城开尽牡丹花。 《古尊宿》卷22《法演》

　　此诗宛然是暮春催归图。诗中以“弄土沙”喻学人流浪在外,追逐土沙般的糟粕。牡丹开了又谢,游子仍迷途不归,青春韶华被白白抛掷。

　　杨岐宗禅人对迷途不返的哀叹,织成一曲曲如怨如慕的怀乡哀歌。诗词修养精湛的禅师们,化用古典诗歌意境,抒写归乡的种种情境。“自是不归归便得,五湖风浪拍天流”《古尊宿》卷29《清远》,“五湖烟浪有谁争?自是不归归便得”《五灯》卷20《昭觉辩》,化用唐代崔涂《春夕》“自是不归归便得,五湖烟景有谁争”《全唐诗》卷679诗意,谓不归的原因在于自己的迷执之心;“无孔笛,再三吹。哩哩罗,罗罗哩。游子乍闻征袖湿,佳人犹唱翠眉低。”《古尊宿》卷29《清远》借用唐代郑谷《鹧鸪》成句《全唐诗》卷675,抒写对无孔笛吹奏出的乡音之眷恋;“海门山,长安道,茫茫烟水连芳草。楼头客,马上郎,一听落梅悲故乡。”《古尊宿》卷29《清远》化用唐诗中经常出现的梅花落意象,来表示对故乡的思念。清远颂马祖升堂百丈卷席公案:“挂得帆来遇便风,须臾千里到家乡。临门上岸逢妻子,欢喜情怀不可当。”同上卷34《清远》以流浪者归家见妻时的喜悦之情、安顿之感,写开悟时心灵得以休歇栖息的喜悦,将悟道的感受传达得尤为真切。

　　在杨歧宗人表达归乡主题的禅诗中,最著名的是法演的开悟诗。法演初谒法远和尚,法远说自己年岁已高,恐耽误他的终身大事,指示他去参见白云守端,说守端必能使他获得最终的开悟。法演遵命参见守端,举僧问南泉摩尼珠公案请教,遭到守端的呵叱。法演大悟,献投机颂:

　　山前一片闲田地,叉手叮咛问祖翁。几度卖来还自买,为怜松竹引清风。 《古尊宿》卷22《法演》

　　参禅悟道,就是要“买”回这片几度被“卖”出去的“闲田地”。圆悟指出, “威音已前空劫那畔,这一片田地巍然不动。及乎四生浩浩万象腾腾,世界迁流死生变化,这一片田地亦巍然不动。以至三炎劫坏毗岚风起,吹散大地犹如微尘,这一片田地亦巍然不动。诸佛出世,祖师西来,正为发明这一片田地。从上宗师天下老宿,千方百计施设方便,无不尽力提持这一片田地。”《圆悟录》卷9 这一片“田地”是人的本心本性,是心灵的故乡。法演的诗通过祖孙对答,表明佛性原本就存在于每个人的身上,只是由于我们不觉悟,驰逐他求,好似这片田地被多次卖出,最后终于将这片田地又买了回来,比喻驰求之心终于找到了安顿之处。此诗形象生动,寓义遥深,令人回味无穷。禅僧颂法演悟道因缘云:

　　忍死叮咛见白云,一杯鸩酒十分斟。若教不饮空归去,田地无由被陆沉。 《颂古》卷39竹屋简颂

　　诗意谓法远苦心叮嘱法演去参见白云禅师,白云让他满满地饮了一杯鸩酒,让他立即丧身失命。如果不饮而归,他的粗情浅识不能被夺,他的本分田地就会被陆沉。白云让他痛饮鸩酒,使他大死一番。将一切偷心灭绝之后,就会大活,产生活泼的禅悟生命。

　　世人生起相对的二元意识,背井离乡。通过参访禅门宗师,历尽千辛万苦,终于消解了心灵的冲突,回到了精神的故乡。等他们一旦归乡时,才发现原来自己所苦苦寻觅的,其实本身早已具备。杨岐宗禅诗形象地写出了这种悟道过程。药山参访石头时说:“三乘十二分教指全部佛教经论某甲粗知,尝闻南方直指人心,见性成佛,实未明了。”石头为之开示,药山没有明白,石头遂指示他参礼马祖,药山于马祖处契悟,后来返回石头《五灯》卷5《惟俨》。智愚颂此公案云:

　　一重山了一重云,行尽天涯转苦辛。蓦紥归来屋里坐,落花啼鸟一般春。 《虚堂录》卷5

　　此诗与宋尼《悟道》诗“尽日寻春不见春,芒鞋踏破岭头云。归来笑捻梅花嗅,春在枝头已十分”有异曲同工之妙,都是写求道开悟的过程。学人不明白大道就在当下,就在屋里,偏要千山万水地去寻求。等到历尽了千辛万苦,回到屋里,才发现大道不在别处,就是眼前的落花啼鸟。

　　归乡后的生活,山只是山,水只是水,“‘秋风凉,松韵长。未归客,思故乡。且道谁是未归客?何处是故乡?’良久曰:‘长连床上,有粥有饭。’” 《五灯》卷19《仁勇》悟道之后,饥来吃饭困来眠,所不同的是吃饭睡觉的人,已经不是原先的人。“归原何所似?花底啭灵禽。”《虚堂录》卷6 返本归源,并不是归向寂灭,而是行到水穷处,坐看云起时,在剿绝了世俗的妄念后,焕发出崭新的禅悟生命。庞蕴示寂,以首枕于頔膝上,嘱云:“但愿空诸所有,慎勿实诸所无。”“空诸所有”,是将俗念妄情悉皆空去;“实诸所无”,是用世俗的尘埃玷污纯明的本心。心源没有世俗的妄情,却并不是一潭死水,而是充满了生机活趣。智愚颂此公案:“欲识穷源处,何人为指迷?夕阳鸡犬外,桃李自成蹊。”同上卷5在人世的鸡鸣狗吠之外,有宁谧的净土,那里,桃李无言,却自有知音者纷至沓来相访。生命的本原,是繁华落尽见真淳的原真: “黄叶殒时风骨露,水边依旧石斓斑。”同上“秋风吹八极,木落露千山。” 《圆悟录》卷3是纤尘不染的如如之境:“空山无人,水流花香。鹙子满慈,泯其智辩。离娄师旷,黜其聪明。”《虚堂录》卷3归乡之后的禅者,充满欣喜地发现自己不再是漂泊的穷子,而是生命的主宰:“逆顺短长休要说,谁家屋里灶无烟?”同上卷5“打开无尽藏,运出无价珍。不依倚一物,显示本来人。”《圆悟录》卷4法演游方十余年,参见过很多尊宿,自谓了悟,等来到浮山圆鉴会下,却开口不得。后来到了白云门下,“咬破一个铁酸馅,直得百味具足”,以诗歌形式表达了对“馅子一句”的体会:

　　花发鸡冠媚早秋,谁人能染紫丝头?有时风动频相倚,似向阶前斗不休。 《古尊宿》卷20《法演》

　　一旦咬破了百味具足的“铁酸馅”,彻见本源自性之后,就如同早秋的鸡冠花一样,自在无碍地呈现出自性的活泼生机。杨岐宗指出,当学人一旦树立起自信后,生命便焕发出圣洁的光辉。“寒犊晚归桑柘坞,短篱无主自开花。” 《虚堂录》卷9即使生命的形式、生存的态度是如此谦卑,却仍然吐露着自信的光华,显露出顽强的生机。树立起自信的禅者,即可开创出奔放恣肆、一空依傍的禅风:“人人鼻孔辽天,个个壁立万仞。”《密庵语录》“俊鹘不打篱边兔,猛虎终不食伏肉。毛头星现北斗前,把断天关并地轴。”《大慧录》卷8

　　通过对杨岐宗禅诗的探讨,我们发现,杨岐宗禅人具有精湛的诗学素养,接机说法、提举公案时,诗词名句和自铸新词从生命灵泉的深处跳珠溅玉般倾泻而出,使得杨岐禅呈现出诗禅一如的化境。其泯除差别、超越对立和立处即真、触目菩提的诗禅感悟,为中国禅学史、诗学史留下了璀璨的篇章。