《大乘起信论》题解(下)

　　争论的启示

　　回顾本世纪以来,围绕《起信论》著译者的真伪问题与义理内容的是非问题所展开的争论,众说纷纭,莫衷一是。长期争论虽迄今没有结论,却对研究者富有启示。通过争论,至少足以表明:

　　l《起信论》旧题马鸣造、真谛与实叉难陀两译,均实属可疑。经一个世纪以来中外学者的多方研讨,无论从佛教文献考订,还是从佛法思想分析,都表明《起信论》不太可能是印度撰述。因现存所有关於马鸣的传记资料,全没有马鸣曾撰《起信论》的任何记载:又有关真谛的传记资料也没有真谛曾译过《起信论》的记载。如费长房的《历代三宝纪》等部分後出经录所记此论为马鸣造、真谛译,似为臆测或误记,并无充分根据。特别是按《起信论》的基本思想和文风来说,也不大可能是印度佛教著作。因其核心思想「真如缘起论」及其「体用不二」的思维模式,不可能产生於印度,而在中国佛学中则是主流思潮。而文字流畅,也不像译作。至於有的论者因倾向於肯定《起信论》为中国撰述而推论到作者可能为谁。如日本学者有的推断《起信论》的作者应是梁、陈之际北方地论师昙遵口授、昙迁笔录而成。中国学者有的推断是北方地论师中善於「标举宏纲」的昙延,为总结当时义学发展和禅法新潮,以马鸣梦授的形式而撰著的。有的推断为中国禅宗的先驱者某一禅师所作,其所以托名马鸣造、真谛译,是为了使此论得到重视和广为传播。还有中国学者认为不必具体求索某人,「安知非当时有一悲智双圆之学者,悯诸师之斗争,自出其所契悟者造此论以药之,而不敢以名示人」:「此书实人类最高智慧之产物」,「以佛家依法不依人之义衡之,虽谓为佛说可耳」。凡此,虽多臆测,当非定论,但确可以启发思考,而不致蔽於一曲拘於一说。

　　2《起信论》思想的独创性及其固有之理论价值,经过反复争论,确乎愈辩愈明。《起信论》以二心、二门、三大」的脉络来展开它的独特的思想体系。所谓「一心」,即「众生心」,在《起信论》中是一个非常重要的核心概念,它涵摄一切世间法与出世间法,既是现象世界得以建立的本体,又是众生由不觉到觉,得以解脱成佛的内在根据和保证。因为,「众生心」含融了染与净、不觉与觉两方面,即一心有二门:「心真如门」与「心生灭门」。二门是体相关系,彼此互不相离。「心真如」作为本体,自性清净,不生不灭,如如不动,无有差别之相:然而真如不守自性,忽然心动念起,是名无明,从而幻起生灭变化、千差万别的现象世界。真如和依之而起的无明,两者是「二而不二」的关系。真如不生不灭,是净法:无明妄念幻起生灭,是染法。两者截然不同,有区别,是「二」。但无明没有自性,依真如而起,是真如不变而随缘引起的,宛如大海水湿性不变而因风扬波,水之与波,互不相离:因而真如与无明,心真如门与心生灭门两者又是相即不离,「二而不二」的关系。

　　《起信论》以「一心二门」为中心层层展开它的哲学思辨,虽也继承、沿袭了以往佛教经论所习用的概念、范畴和命题,却讲出了许多富有独创性的新意。诸如,由「一心开二门」而对「如来藏」、「阿黎耶识」等所作的新的解释。说「依如来藏故有生灭心,所谓不生不灭与生灭和合,非一非异,名为阿黎耶识」。把人人皆有佛性具体化为「众生心总摄一切法」(「含融净、染」,既具足「净法」,也为一切「染法」所依),所以称为「如来藏」。这与传统将「如来藏」仅归结为清净佛性有所不同。至於「阿黎耶识」,更明确地区别於传统的唯识学所谓「虚妄唯识」(偏於把阿黎耶识作「杂染根本」,称为「染八识」)而肯定为「染、净同依」。据此,能更好说明真如法性受染随缘与沿流而返的「染、净互薰」义和「自信己身有真如法,发心修行」的证悟「成佛」义。

　　又如,由「染、净互薰」所显示的「觉」与「不觉」的双向运动。《起信论》把真如法性规定为「本觉」,而就「心体离念」的觉义,作了详细的分疏:「始觉」,是就「本觉」在无明位中的「自觉」而言,是「本觉」的自我复归的开始:就离念而复归「本觉」的程度不同又分:「不觉」、「相似觉」、「随分觉」、「究竟觉」等,从而凸显和完善化了「心性本觉」的义理,而与印度佛学传统的「心性本寂」的说法迥然有别。此外,《起信论》所立的「体用不二」义、「色心不二」义,以及「止观俱行、智悲双运」的修习法等,均有其别有会心、异於旧说之处。这种种独特创见,正是通过历次争论,特别是通过某些坚持旧说的贬评而得到显扬。

　　3关於《起信论》思想在佛学发展中的历史定位,也基於历代褒贬各异的评论和互诤而得以逐步阐明。《起信论》继承了印度佛学中的如来藏系的思想而又有所发展和新的开拓,形成与中国传统哲学有所融通的中国化的大乘教义。一方面,中国化的大乘教义,诸如「真如缘起论」等,在印度如来藏系经论——如《大般涅盘经》、《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》、《楞伽经》、《究竟一乘宝性论》中,也可以找到某些依据。但在印度,如来藏系没有发展成中观、唯识那样庞大、独立的学派,只是在一些观点上与中观、唯识都有歧异。而这些如来藏系经论在南北朝时期译介到中国,却受到特别重视和阐扬,进而发展成为与中观、唯识两派鼎立而三,并试图统会而超越之的独立体系。《起信论》就是这一理论体系的完成。

　　另一方面,《起信论》以其与中国传统哲学的会通而有新的开拓,故虽源於如来藏经论而又与印度如来藏思想迥然异趣。有的论者,经过深入考辨,指出《起信论》所讲的真如缘起之说,与《胜鬘》、《楞伽》等如来藏学说实有差异,因而判定《起信》之说,「圣教无徵」。但《起信论》的早期研究者,却从判教的角度二日定了《起信论》思想属於如来藏系而给予了很高的评价。如元晓法师在《大乘起信论别记》中认为《起信论》的「性、相不二」思想超越了中观与瑜伽,而成为「群诤之评主」。

　　法藏在《大乘起信论义记》中,综述了印度中观、瑜伽二系的激烈论争,而以「会通」之法,「随教辨宗」,认定「现今东流一切经论,通大小乘,宗途有四」,除小乘诸部的:「随相法执宗」外,大乘软义可判为三宗:(一)「真空无相宗,即《般若》等经、《中观》等论所说是也」。(二)「唯识法相宗,即《解深密》等经、《瑜伽》等论所说是也」。(三)「如来藏缘起宗,即《楞伽》、《密严》等经,起信》、《宝陆》等论所说是也」。法藏特对「如来藏缘起宗」的理论给以肯定,许为「理事融通无碍说』。

　　此後,如明代的通润,在其所撰《大乘起信论续疏》中,继承法藏的判教思想,更将大乘教义判为三宗:「法相、破相与法性」而凸显了《起信论》所代表的法性宗,在佛学逻辑发展中超越空有的最高地位。其言曰:「宗法相者,谓真如不变,不许随缘,但说万法皆从识变而事事俱有,其弊也流而为常、为执著:宗破相者,谓缘生之法不入法性,故说三界唯是一心,而法法皆空,其弊也流而为断、为莽荡:宗法性者,谓真如为变随缘而能成一切法,故无法法俱空之弊:由真如随缘不变而能泯一切法,故无事事俱有之偏。此则空有迭彰,执荡双遗,故知即万法以显有者为妙有,离万法以显空者为真空,不即不离以显中者,即真空以显妙有,故虽空而不空,即妙有以显真空,故虽有而不有。然前之二宗,虽建立不同,各有妙旨,而马鸣总以一心九识统之,若鼎之三足,伊之三点。……此马鸣一论,尤为圆通无碍,独出无对者也。」此类评价,似乎褒扬过高。

　　及至近世,唯识独盛,一些论者基於唯识学立场,揭示了《起信论》与印度大乘佛学,乃至与印度如来藏系的思想差异,因而或认定「真如缘起之说出於《起信论》」:或把《起信论》斥为「梁陈小儿」所作的「伪论」。但另一些论者,为辩护《起信论》的理论价值,仍承继中国佛学判教理论的优势以确定其历史地位。如杨文会即肯定《起信论》具有兼宗性、相的特点:梁启超赞扬《起信论》「盖取佛教千余年间在印度、中国两地次第发展之大乘教理,会通其矛盾,撷集其菁英,以建设一圆融博大之新系统」。

　　太虚依教理分大乘佛法为三宗:法相唯识宗、法性空慧宗、法界圆觉宗。印顺继承太虚思路也分别称之为:虚妄唯识论、性空唯名论、真常唯心论。前二宗相当於印度的中观、瑜伽二派,而後者乃渊源於印度如来藏系思想而以《起信论》为完成标志之真如缘起论。这一中国化了的大乘教义,就这样通过争论而逐步确立了它在佛学发展中的历史定位。

　　走向世界

　　《大乘起信论》於公元六世纪在中国问世後,以其义理圆通,文字简洁,受到佛学界的高度重视,随即由元晓(公元六一七——六八六年)等高僧传入朝鲜,继之流传到日本,注家蜂起,蔚为汉文圈内最有影响的大乘佛法论著。

　　稍後,由唐玄奘译为梵文,远播五印度。此事被学风严谨的僧史家道宣郑重记入《续高僧传·玄奘传》中,云:「又,以《起信》一论,文出马鸣,彼土诸僧思承其本,奘乃译唐为梵,通布五天。斯则法化之缘,东西互举。」道宣曾参加玄奘译场,所记当非妄语。日本学者笠置贞庆(公元二五五——一二一三年)等人所撰《唯识论同学钞》中,则进一步地申说,实叉难陀的新译《起信论》,乃是依玄奘的梵译本重译的。此类记载,虽难确证,但当时中印文化学术正常交流,所谓「法化之缘,东西互举」,如鸠摩罗什、玄奘先後将《老子》译为梵文,传入印度。则玄奘将《起信论》「译唐为梵,通布五天」,并非全无可能:且此类传闻,更加表明《起信论》乃中国撰著,讬名马鸣,故本无梵本。玄奘译布《起信论》的历史功勋,实不应轻易抹煞。

　　《起信论》走向世界的传播,主要是通过朝鲜、日本的佛学界。如七世纪元晓将《起信论》传入朝鲜,给以疏解,称其义理「开则无量无边之义为宗,合则二门一心之法为要」:并与人创作一部《金刚三昧经》(伪托原本来自「龙宫」),又自作疏五卷,被称为「以本、始二觉为宗」,「以二觉圆通示菩萨行」,正是阐扬《起信论》的中心思想。在日本,不仅先後出现多种关於《起信论》的注释和译本,而且,《起信论》内蕴之思想,直接影响到日本平安时代晚期形成的天台本觉论,此後又启发了日本曹洞宗道元等顿悟禅理路。《起信论》的研究,对日本佛学的理论开展,产生了深刻的影响。

　　一九OO年,作为本世纪开端的一年,日本学者铃木大拙(D.T.Suzuki)以唐代实叉难陀新译本为蓝本,并参照梁译本,将《起信论》首次译为英文,在美国支加哥出版,题名为「Asvaghasha's Discourse on the Awakening of Faith in the Mahayana」,此书对中国化大乘佛学的系统介绍,在欧美学术界产生了很大影响。基督教牧师Timothy

　　Richard访华时曾受杨文会影响而读过《起信论》,因惊奇地发现《起信论》与基督教思想相近,乃据梁真谛译本译为英文,题名「The Awakening of Faith in the Mahayana Doctrine」,一九O七年於上海,一九一O年又於美国爱丁堡出版。是为较早的第二个英译本。一九六一年在英国伦教再版,前附有A.H.Wlton的「导言」。该译本较多地附会基督教义,如将「真如」译为「Good」(上帝)等,不免失真。一九三七年在美国又出版了比丘Wai Tao与DwightCodda合译的梁译本《起信论》,题名「A Buddhist Bible」。已故哥伦比亚大学日裔教授Yohito S.Hakeda据梁译本《起信论》重译,一九六七年由美国哥伦比亚大学出版,书名「The Awakeing of Faith」,前附译者所撰长篇「导言」,译文中增补了不少注释,就《起信论》的哲学义蕴、重要范畴以及文本历史等,从义理角度给予了较深入的论析。

　　此外,美国纽约州立大学韩籍教授Park所英译的《起信论》及元晓《海东疏》,天普大学华籍教授傅伟勋所译《起信论》及梁、唐两中译本的用辞比较(纳入傅氏听编《A Source book in Chinese Buddhism》),近期出版,均属研究性的译介专著。通过译介,《起信论》的研究,已日益引起西方学术界的兴趣,欧美日本的一些学府已出现若干有关《起信论》的博士论文,如我国昙瑞向日本东洋大学提出的博士论文《大乘起信论如来藏缘起之研究》(一九七八年在台北出版了中译本),即为一例。

　　从本世纪初,铃木大拙首次将《起信论》译为英文,推向西方。嗣後,铃木在西方学术界广结胜缘,弘扬禅学,使作为中国禅学理论基石的《起信论》思想的研究,日益走向世界,成为人类共同的精神宝库。

　　译注说明

　　本书今译和校注的《大乘起信论》,以金陵刻经处印行的梁真谛译本为底本。全文今译,未加节选。为方便读者,今译部分按原文的纲目结构加了标题,分了段落。译文尽量做到既忠於原文精神,又能通俗易懂。但佛典今译,并非易事,为照顾原文风貌,译文不免失之过繁或失之过简,但力求达意,不多损益。读者如能逐段对照原文读译文,或能更好理解原意,并理解今译者的用心。

　　注释部分,以义理注释为主。著重对原文具有思想理论意义的名词、概念、范畴等,作必要的注释:有些疑难或可申论处,间或引证法藏等古德的义疏,以作参考。对《起信论》所引佛经原文,都注明出处,以便读者查核。

　　校雠部分,以金陵刻经处印行的梁真谛译本为底本,金陵刻本已作了认真校讹,「依宋、元、明、丽四《藏》及贤首、海东二《疏》参校,定为善本」,今全部采用:更校以日本《大正藏》本和《频伽藏》本,并参照唐译本、法藏疏本等,略有补校。

　　所引校本简称如下:

　　资:南宋资福寺大藏经

　　碛:南京碛砂延圣院大藏经

　　金:金解州天宁寺大藏经

　　普:元普宁寺大藏经

　　南:明永乐金陵报恩寺刊本

　　径:明万历径山化城寺刊本

　　清:清雍正——乾隆刊本

　　石:房山云居寺等地石经本

　　丽:高丽大藏经

　　校文力求简明,合入注中,不另分列。

　　为便於读者了解《起信论》旧题梁真谛译与唐实叉难陀译两个文本的缘起及参阅旧有义疏,特辑录唐实叉难陀译本全文及旧序、题解等共五篇,计有:

　　(一)唐实叉难陀译本《大乘起信论》

　　(二)梁真谛译本所附智恺序

　　(三)唐实叉难陀译本所附无名氏序

　　(四)唐法藏《大乘起信论义记》摘录

　　(五)明通润《大乘起信论续疏·自序》

　　作为附录,聊供参阅。