大般若经要解——般若的观行

　　我们先来了解《般若经》中所谓的“十智”。前面介绍过十智，十智的本身，虽然是分别十种不同智的认识、了解，其实就是针对这十种比喻而来，譬如说“如幻”，以“法智”去看，我们晓得要有道理方法才能观行，好比说“幻觉”──是很多的事与理完成的一种法。我们如果用智去察觉、去观照，就很容易知道这种幻觉如何不实，否则的话就会以幻为实，以为实实在在就是如此。所以，“法智”的本身，并不是以佛法去对付那些幻觉，是要我们依于佛陀的法 ── 一种智能之法，去面对这种幻觉，去认识、了解它，而不为幻觉所迷惑，就需要佛法的智才能够去化解，是这么解释。

　　第二个讲“比智”。比智就是以如焰来讲，比智跟如焰有什么关系呢？就说火焰，燃烧产生火焰，燃烧一定要有柴火或者火炭，烧起来才有火焰，那瓦斯呢？瓦斯的焰跟柴火的是不是相同？比较起来于焰是相同的，可是于火而言就不同了。再看“阳焰”，阳焰是太阳的辐射，太阳的幅射自然又不一样，所以以“比智”去看“焰”的话，还是有分别。我们再认识，如果说这个人气焰高涨，是说他有种霸道之气是骄傲？还是一种智能？必须要用比智的方式去认识、去了解，这样才能达到观行的目的。所以我们谈前面的十喻，舍弃了后面的十智的话，同样没有办法去了解它分别说什么？相互之间又说什么？

　　再看第三个，“他心智”。其实“他心智”，就是等于去看水中的月亮一样，为什么？我们说人有他心通，你想什么，我就知道，对不对？其实，如果什么都不想，你能不能知道？此中有何意义在？就好像水里面的月亮一样，如果天上没有月亮，水里面也不会有月亮，所以说他心智是依于有一个“他”的存在，才会产生一种现象，这叫他心智。一般人总是认为所谓的他心智就是他心通 ── 你有任何一种内心的想法，我都知道。禅门中有一宗公案，有位大耳比丘，是印度和尚，中国有一位慧忠国师。大耳比丘向慧忠禅师说，他有他心智，禅师就问他：“你知道我现在想什么？”大耳比丘说：“在想什么……。”“对的。”禅师又说：“那现在知道我在想什么？”大耳比丘说：“想什么……。”“对的。”此时，慧忠禅师干脆入禅定，什么都不想，静下来，停了一会儿问他：“你知道我想什么？”这个时候，那个有他心智的，他就没有办法了。可见，要有他的起心你才能显现，也就像水里面的月亮一样，要有天上那个“他”的月亮存在，水里面才会有月亮。要以这种方式去察觉、去返照，才能够达到“他心智”，否则的话，你就变成他心通──胡说八道了。你心里想什么，我都知道；那我什么都不想，看你知不知道？你说，水里面有月亮，如果天上满天都是云彩，根本看不见月亮，水里面会有月亮吗？所以他心是因为自己以外的他所产生的一种起心动念，或者一种现象，用这种方式进一步去察觉、去返照，才能达到某种修养。所以“观行”是从观到行修，是必须有某一些色尘缘境，加上自己的修行，无论是道理方法方面，依于这些去作察觉、作返照，才能展现出你的一些修养，这就是它的主题。

　　继续介绍般若的观行，前面已谈十种比喻及十种智力之前三个，现在来谈第四──“世智”，“世智”就是指世间的知识经验。我们以观行的方式来看世智跟虚空的关系，一般看虚空不外就是说天空如何？或太空怎么样？或天上有一些什么，这是以世俗的方式看虚空，如果要谈般若的观行，那就是要把原有的提升了。先看世俗是以什么样的方式看虚空呢？譬如说黄昏，古人的诗句是这么写：“夕阳、枯树、老鸦”，显现的是一个很凄凉的背景，对不对？可是一般人心里并没有这种感受，只是说天快黑了，鸟快要回巢了；“枯树”乃老树，并不是树枯了，而是秋天、冬天的一个时节的现象。如果我们能够以比较超越世情的眼光去看，这个夕阳、枯树、老鸦，说不定就诗情画意了，此时，你对虚空以世俗知识经验的看法就会有所改变，对不对？若以般若的观行，运用在此情况，我们去观、去行──就是去察觉、去返照，就会产生什么呢？夕阳，这是代表人的生命接近老年了，或是一个久病的人，快接近死亡了，此中就有这些生死的现象。譬如像枯树，至少我们晓得“枯”跟“荣”，代表活力跟死亡的明显差别。以老鸦，这个乌鸦来讲，通常乌鸦在中国人的心目中，代表不好的象征，尤其当乌鸦在叫的时候，往往认为是一种不好的征兆或者将有凶险发生。我们把这三个 “夕阳、枯树、老鸦”放在一起来看，超越了前面世俗的看法，以及进入到人生的这种感受时，然后再以般若的看法──以智能作观照，那就不只是一种感慨而已了！因为世俗，不管诗情画意或是无动于衷，或是有了一种生命现象的感受，都还只是一种消极的情识作用；而佛法是积极的，也就是说，我们要把握时间，要珍惜生命；即是以智能的方式去看所谓自然的现象，就不会说：你看天快黑了，树枯了，不会只是在这种感叹上面去打转，而会产生一种力量，一种精进的力量；比方“人身难得，佛法难闻”，于“夕阳、枯树、老鸦”作观行，就兴起“我们必须要把握自己的生命，不要浪费掉了”，当这种精进的心念产生之后，就可以发现：以世智去看虚空，从察觉到观照上面，所产生的若是修养的话，就完全不同了！因为什么？精进！这是以道为前提，而不是耽于眼前的境况，去消磨自己。所以，世智对虚空，即是依于现实的一个自然环境，引发我们本身具备的知识经验，发展为智能，当然也还是要从察觉、观照上著手，才能够产生精进的力量，否则还只是所谓的世智，对虚空不是感叹，就是无所谓，最多了不起就是把它当成一种所谓的诗情画意，如此而已。

　　其次再看第五、第六、第七跟第八个，这个五、六、七、八是以“苦、集、灭、道”来看。这“苦、集、灭、道”跟前面十喻的“如响”、“如干闼婆城”、“如梦”跟“如影”，我们要以何种方式去观、去行？以下一个一个来谈：

　　先看“苦集灭道”，此处的“苦集灭道”已不限于四圣谛的认知而已，而是从二谛圆融进入到不是住空之相，是如何将苦、空、无我发展为不以为苦。我们也知道不以为苦并不能解决问题，所以必须要从道上面如何去清净业，唯有业清净了，才有机会。下面一一来认识：依于苦为什么会产生智力？苦往往是不好受的，所以这个苦不是以眼前的苦来说，说它会让我们产生智力，而是指曾经受过的苦，也就是过去经历苦的时候，也不是指一生整个的苦，而是指任何一个苦的感果，每当感受一个苦果之后，就会有一种知识经验显现出来，好比成语中说“前车之鉴”，或说“前事为后事之师”，这是说明什么呢？因为承受苦而产生一些知识经验，可以形成一种力量。那为什么又以响而言呢？就是一个声响、回响，为什么要以响来看？任何一个东西，不管钟也好，或鼓、桌子、墙壁，你不敲它，它不会有声音，对不对？同样的，苦呢？如果没有色尘缘境或者外缘的引发的话，我们也不会发生苦，所以，这是一个相应的道理。以响的比喻来看，这种苦的现象，我们如果能够这样把握的话，就可以进入到般若的观行了。

　　也就是说，原来苦的承受是因为色尘缘境的引发，同样地声响之起，也是靠外面色尘缘境的引发，才会产生声音是一样的道理，以此种方式去察觉观照的话，自然就会产生一些什么现象？不须等到一切显现的时刻再来著急，在未显现之前，我们就已经具备智能去面对它，如何作深入探讨？如何作认识了解？而后去发现一些什么！这是它的主题，就是不必要等到苦降临了，或钟鼓一定要敲响了，我们才知道，在此之前就能够产生这种察觉观照的修养。那么苦发生的时刻，就不会因苦造成无明烦恼以及业作，反而因为苦还可以出离，为什么？因为佛法强调的就是离苦得乐，依于观行可以开启智能故。

　　再看第六个，“集”跟“如干闼婆城”。前面介绍十种比喻的“干闼婆城”时，我曾说过为什么不把它译成中文意思的道理，因为干闼婆具备有香跟乐两种现象，一是香的气味，一是乐的声音，这也是一种集的现象，是一种集合而成、累积而成的。这么说好了，假使有个范围，我们要用一点香的气氛的话，这个香一点燃，绝不会一下就使整个房子充满香味，对不对？同样，如果要使这个房子产生音乐的话，也不是说一个乐器，或者是一个声音就能完成，这都是集合起来的。所以必须用这种方式去看，“苦”是无始以来累积而成的，不管是香也好或者是乐也好，人都会贪恋它，这是种形容，反应在什么地方呢？反应在人常常有所谓的及时行乐，人生苦短，不要浪费了，赶紧怎么样去求得满足自己的一些欲望，这就是影射。谈影射的意义还不够，必须要以般若的观行方式去深入，也就是要去察觉，去返照。因为“苦”是因“集”而成的，既然知道了是因“集”而成，如果能够不使它集合再累积起来呢？也就是说不再有业的造作，不管是点点滴滴、多多少少，都不去造作的话，就不可能累积成苦了，这才是重点。当然，知道了这种概念，并不能解决问题，还必须要以道作支撑 ── 如何去消除这些苦？所以后面紧接著有“如梦”、“如影”的说法。

　　以灭而言，灭就像做梦一样，为什么？梦里面好像发生了什么？一醒来什么都没有，不就是一种灭相吗？再看影，为什么可以道来解说呢？就像人往往只知道有个本体，可是忘了这个本体它形成的力量是在业，“业”随时都有显现的机会，这种机会什么时候显现呢？要有外缘，因为外缘引发你的业，才会显现出来，产生一些是苦或乐的现象，而“道”就在其中，怎么说？就好像人的影一样，因为人的业，事实上就好像影像，要有色尘缘境才会引发出来，我们就会有这种业的现象。所以以影来说，观行是道，也就是说“梦”是生灭现象，“影”是一种道，其中有道的一种潜在力量──讲般若智也可以说是认知产生的一种菩提也可以；依于“苦、集、灭、道”，以及“虚空、响、干闼婆城、梦跟影”的问题，其中皆可发现道。

　　四圣谛，在声闻乘里说就是“苦、集、灭、道”四谛法，在菩萨法里，则是说真谛跟俗谛，二谛圆融的道理。般若的观行就是以声闻为基础，菩提为发展，是一个由小而大的道理，最后我们要从中间去察觉、去返照，那么，你就不会为“苦集灭道”而只是在那里分别、在那里担心害怕，反而可以从“响、干闼婆城、梦、影”上面去察觉、去返照，而得到利益。“苦集灭道”对般若而言，其实不只是般若的方法如此，只要是佛法几乎都是以“苦集灭道”为基础。我们千万不要认为苦集灭道是声闻法，菩萨法难道就不谈苦集灭道了吗？所不同的是说“声闻”是厌苦、离苦、害怕苦，“菩萨”是面对苦而要能做到不以为苦，那是唯一的差别。至于谈到“道”，怎么去消失这些业呢？同样还是要以八正道做为个人的修养，可是个人的修养，仅仅以八正道为方法是不够的，为什么？因为菩萨法讲究自利还要利他，自度还要度他，所以菩萨法里的道，除了八正道个人的修养之外，还必须要有“六波罗蜜”、“四无量心”来维护，这就是声闻法跟菩萨法不同的地方，事实上基础学都是“苦集灭道”这四谛法。很多学佛者最容易做对立的分别，认为“苦集灭道”就是小乘法，“六波罗蜜”就是大乘法，这是错的。我们要了解，声闻跟菩萨是由小而大的一种修养过程，声闻乘是希望能够有一些自我的修养，希望能够求得解脱，如果只是修养自我，能够解脱就算了，对别人没有帮助，所以南传的佛法都是以个人为基础，北传的是除了自己还有自己以外的他。尤其我们在佛法中要特别注意，不要分别什么小乘、大乘，只能说有声闻法、有菩萨法，声闻法是小法，菩萨法是大法，所谓小法是个体的，大法是一个普及性的，如果我们要分别佛法流传的过程来说，声闻法是南传的，菩萨法是北传的，我们要以这种方式去看佛法。

　　佛法分大小乘，可以说自古以来，因为对于梵文翻译的差别而造成所谓大乘、小乘的说法。其实依于梵文来讲，罕那衍跟摩诃衍，罕那衍是小法，摩诃衍是大法，所以才有小乘、大乘，事实上，一个是少数的，一个是大多数的，要这么去看，所以不是大小之大，是少与多的差别。其实我们真若如此去分别，于佛法也是不对的，只能说南传佛法，是保有原始佛陀最初说法的那个定位于声闻乘的修养，到后期佛陀知道众生的根器已经提升了，所以他就有所谓菩萨法的说法。但因为在印度也好、在泰国、在缅甸这些地区，可以说声闻法已经定型，一下子要教他们回小向大，要提升的话，很不容易；所以，菩萨法北传到中国，影响所及，韩国、日本、越南这些都是，当然目前的影响所及，则是全世界都是菩萨法了。虽然现在的泰国好像还是声闻法，可是在泰国有很多华人的寺院，华人的出家人，他们行的是菩萨法，那也可以发现，菩萨法是一个普及世界的法，所以是一个大法。这个“大法”不是大小之大，是一个多数的大，这是我们在谈“苦集灭道”，相应于十喻的响、干达婆城、梦跟影之观行，也就是察觉、返照，在修养上怎么去把握的道理。

　　当然，这看起来好像“这个不是很简单吗？”谈苦集灭道，此中要注意一点，我们通常说苦集，苦是果、集是因，说道是因、灭又是果，结果只是造成一种 “苦集灭道”于因果的认识，那是不够的。“苦集”是于业的认识，“灭道”是以修养如何清净我们业的道理方法，不要只是在那个什么因、什么果上面去打转。也就等于说吃饭只是在那里讲饱、饿是没有用的，因为“吃饭”的重点是在乎吸收营养，如果不能这么把握的话，可能会造成什么呢？造成所谓的断灭相！

　　佛陀在世最担心害怕的就是断灭相，为什么？一下就做了决断，这一下就可以解决问题了，也就是我们一般很多对佛法不太认识清楚的，就像提出一个问题就希望找到一个答案一样的错误。

　　佛法是当有了问题，绝不是寻找答案，而是如何去认识问题、了解问题、化解问题！能够把问题化解掉，自然就不需要答案了！比方吃饭是个问题，我们说饱、饿就是答案的话，那究竟它的法在哪里？若只是一个问题、一个答案，一辈子不就是吃饭、饱、饿？法在哪里？真正说来，“法”是营养问题，为什么吃饭涉及到营养问题？营养问题是非常复杂的，人所需要的营养，不是每一个人都相同的，我们不要说别的，只就蔬果而言，有的凉性太大，有些人就不能吃，有些人吃了反而更好，你能够说这个东西是好或坏吗？你说它的营养不同吗？因为这里涉及到每一个人的生活习惯、工作情况以及他的运动情况，种种生活上的差别，这说明什么？就是人的业不相同，所以，需要用的道也就不相同。声闻乘有八正道能够提出来作修养就够了，如果是菩萨乘，除了八正道之外，还必须要有六波罗蜜、四无量心，才能够使小法转变为大法，才可以回小向大。

　　继续介绍般若的观行。前面谈了八个，现在我们看后面的“智”。好像有十一个，事实上只有十个，最后一个可视为结论，也可以说是一种告诫；下面一个一个来看：

　　第九个“尽智”。这个“尽”，就是尽绝，或者如口语说没有了。这个“尽”究竟以什么来说呢？我们知道苦、集、灭、道就是针对业而言，那么如何去显现道而清净业呢？谈到“尽智”就是说业既然已经尽了，是不是大事已办了？于修养而言，是不是到此为止了呢？还是不行！为什么？这里有一个如镜中像──镜子里面的影像。若镜子清清楚楚不要有影像，问题不就解决了吗？镜子本来就是干干净净，里面什么都没有嘛！可是有一个问题：人毕竟是人，即使有再高的修养，由色身到达圆满法身的境界，你还是有生灭的现象，还是要过日子。只要过日子，就离不开造作的行为，还是没有到达尽头。所以这里谈“尽”是什么？以镜中像而言，有镜子还会显现影像，必须连镜子都不需要、不存在了，此时以镜而言，才是一个解脱的最后。镜也不要了，当然也没有像可显现了，以喻我们的业不存在了、都清净了的话，道也没有用了，就是说到了尽头。所以，尽智就是尽头的意思──到达最后的一个境界。但这样是不是修行的最后境界？不是！这并不表示就是大事已办。是不是死了？更不是！所以这个尽头不是说死了，而是说于业而言，业已经清净了、道也圆满了，所以后面还有一个无生智。

　　无生不是说没有生命，或没有生的现象。此处的无生是什么呢？前面谈到，到达了尽头还有生相、还有生灭。这里谈的无生就是把这种生相、生灭都完全突破了，那是什么？无生就是一个灭相。因为生不存在了，那一定是一个灭的完成，生才会不存在，也就是生的消失即是灭。所以无生的本身不是说没有生，是“生”消灭了，原有的“有”突破了；那是什么呢？是“灭相”。可是有一个问题，无生是不是就是灭？不是！“无生”的境界，从灭到寂灭，还是有层次差别。

　　如何是灭？我们说有生就有灭，那如果“无生”就无有灭了，对不对？这里谈无生是什么呢？于业也无生，于道也无生，所以才有一个完整的名词叫无生法。其实，无生智就是无生法，无生法是什么？可以说到达业也不会生起，道也不需要了，一个从灭到寂灭的境界。也就是说，连灭都清净了，这就是一个无生。

　　我们再以十喻中的镜中像来看“尽”的变化。“尽”，如果说镜子没有了，影像也不显了，那是一个尽头，对不对？“无生”，就好像我们讲蝴蝶和毛毛虫；只要还有毛毛虫，都会有化为蝴蝶的机会；又像蚕跟蛾的关系──只要有蚕，还会有成蛾的机会；还有蛾，蛾就会生卵，又会孵出蚕来，这些都是变化的过程。说无生呢？是连蚕都不存在了，当然蛾也不会有了；蛾不会有了，也就不会再生卵变成蚕了，也就是这种循环性完全不再生起了。像蝴蝶跟毛毛虫一样，蝴蝶没有了，毛毛虫也没有了。以人的业来讲，假使说毛毛虫是业，蝴蝶是道──这是假使，你们不要认定！──假使毛毛虫是业，蝴蝶是道的话，这还是一种分别，为什么？蝴蝶是毛毛虫蜕化而来的，一种蜕变的现象。可以说，佛法告诉你这还是一种生相。即使突破了，到达无生，这种无生也只是一个解脱的现象，或者多少个解脱的现象，不是究竟解脱。所谓究竟解脱才是真正的无生法。为什么？比方说，他没有业了，自然也不需要道了，那么所谓的清净、生灭对他而言都是多余的了，于他可以说就是一个寂灭的境界。在这里同时也要告诉各位，这个寂灭的境界或者无生法，另外有一个名词，就是真如之道的圆满结果。以前已介绍过十种真如，类此就是到达了一个圆满的真如境界。

　　再看第十一个“如实智”。书上写如实“知”，不对！是智能的“智”。如实智是说什么呢？前面谈十智以及十种比喻是从般若的观行上著手，从中可以发现如何去察觉、去返照而完成修养。在此处可以说是一种警告的意思，或者说是一个结论。譬如说，我们有时候讲了很多道理，最后作一个总合来说：最后怎么样……。如实智就是这种意思，就是做一个总合、结论。另外还有一种解释，“如实”就是说前面讲了这么多的道理，最后必须要能如实的知、如实的行。知道了这些道理方法，如果不实实在在去做还是没有用。所以如实智就是包含了知、行所完成的一个圆满，也可以说就是把道理与方法，从知见到修养完成了。这是如实的两方面的认识，可是还是很不容易把握。

　　通常涉及如实不妨这么说，大家知道《心经》从观自在菩萨到最后“揭谛揭谛”，这个“揭谛揭谛波罗揭谛”就是一个咒语，之前都是道理方法。等于我们讲十智跟十比喻，就是前面的道理方法，这个如实智是什么呢？就是跟后面的咒语一样的意思。大家知道《心经》后面的咒语说什么？它说：前面那么多道理，你都知道了，可是知道了不够，要赶快去做；不仅仅自己要去做，还要告诉大家都去做；不仅仅要去做，还要做到圆满，有所成就，这就是咒语的意思。你们看看，这不就是如实智吗？所以如实，以《心经》的咒语来解释，最容易了解了。这是我们谈到十智十喻，从般若的观行为基础，最后以如实智作为结尾来说明。