禅宗大意·十二

　　十二、公案的启示

　　佛教各宗派,均有所依据的经验。依经论而有教相,依教相而显示其观点,判摄佛陀一生所说的经教。禅宗则不同,它没有所依的经论,完全是以自己的参究体验为其传道的依据。所谓公案者,就是对禅宗祖师的言行范例所作的归纳或总结,禅师们‘拈弄'、‘评唱'的因缘或‘上堂'、‘小参'所垂示的话头,后人都称之为‘公案'。禅的教法,就是用公案来推动、来弘传的。

　　‘公案',就是公府的案牍,即法律命令,至为严肃而不可违犯,可以为定法,可以断是。从上佛祖的垂示,是宗门的正令,用以判断学人的迷悟。故宗门祖师大德,比拟佛祖的应化机缘,拈提的越格言语动作,名之为公案。圆悟禅师在《碧岩录》九十八则评唱中说:‘古人事不获已,对机垂示,后人唤作公案。'中峰和尚在《山房夜话》卷上里说:‘或问:佛祖机缘,世称公案者何耶?幻曰:公案,乃喻平公府之案牍也。法之所在,而王道之治乱实系焉。公者,乃圣贤一其辙,天下同其途之至理也。案,乃记圣贤为理之正文也。凡有天下者,未尝无公府;有公府者,未尝无案牍。盖欲取以为法,而断天下之不正者也。公案行,则理法用;理法用,则天下正;天下正,则王道治矣。夫佛祖机缘目之曰亦尔。盖非一人之臆见,乃会灵源,契妙旨,破生死,越情量,与三世十方百千开士同禀之至理也。且不可以义解,不可以言传,不可以文诠,不可以识度。如涂毒鼓,闻者皆丧。如大火聚,撄之则燎。故灵山谓之别传者,传此也。少林谓之直指者,指此也。自南北分宗,五家列派以来,诸善知识,操其所传,负其所指,于宾叩主应,得牛还马之顷,粗言细语信可捷出,如迅雷不容掩耳。如赵州庭前柏树子,洞山麻三斤、云门干屎橛之类,略无路与人穿凿。即之如银山铁壁之不可透。惟明眼者,能逆夺于语言文字之表。一唱一和,如空中鸟迹,水底月痕,虽千途万辙,放肆纵横,皆不可得而拟议焉。远自鹫岭拈花,迨于今日,又岂止乎一千七百则而已哉!无他,必待悟心之士,取以为证据耳。实不欲人益记持而资谈柄也。世称长老者,即丛林公府之长吏也;其编灯集者,即记其激扬提唱之案牍也。古人或匡徒之隙,或掩关之暇,时取以拈之判之,颂之别之,岂为炫耀见闻,抗衡古德而然,盖痛思大法之将弊,故曲施方便,开凿后昆之智眼,欲俾其共证之尔。言公者,防其己解。案者,必期与佛祖契同也。然公案通,则情识尽;情识尽,则生死空;生死空;则禅道治矣。所云契同者,乃佛祖大哀众生,自缚于生死情妄之域,积劫迨今,莫之自释。故于无言中显言,无象中垂象,待其迷绳既释,安有言象之可复议乎。且世之人,有事不得其平者,必求理于公府,而吏曹则举案牍以平之。犹学者有所悟解,不能自决,乃质之于师,则举公案以决之。夫公案即烛情识昏暗之慧炬也,揭见闻翳膜之金篦也,断生死命根之利斧也,鉴圣凡面之神镜也。祖意以之廓明,佛心以之开显。其全超迥脱,大达同证之要,莫越于此。'

　　中峰和尚的这段话将公案的意义及作用说得透彻无余了。

　　禅宗的语录,内容多系公案的提唱。禅宗自称是教外别传,没有所依据的经典。公案恰似教下各宗之于经典,以之作为观照禅法邪正的准绳。勘验禅法并没有现成的法则。禅师们以各自的实际体验及应化机宜的特性,显现出‘棒'、‘喝'、‘擒'、‘拿'、‘推'、‘踏'、‘收放'、‘与夺'、‘杀活'等种种方便手法,以及拈颂、评唱,成为禅的基本方法。所以黄檗禅师说:‘既是丈夫汉,应看个公案!'看公案看到和自己打成不二一体,就会发生真智而彻见自己本来面目,使自己入于与佛祖同一境界。由是可知,对公案的参究体会是如何的重要了。

　　下面根据《景德传灯录》、《碧岩录》、《禅学讲话等》,选几则公案,加以简单地介绍,供初学参禅的人,参究商量。

　　(一)廓然无圣

　　菩提达磨大师于梁普通年间来中国,到达广州后,武帝派遣使臣请他到金陵宫中,相互问答。《景德传灯录》卷三说:‘帝问曰:“朕即位以来,造寺、写经、度僧,不可胜纪,有何功德?”师曰:“并无功德。”帝曰:“何以无功德?”师曰:“此但人天小果,有漏之因,如影随形,虽有非实。”帝曰:“如何是真功德?”答曰:“净智妙圆,体自空寂。如是功德,不以世求。”帝又问:“如何是圣谛第一义?”师曰:“廓然无圣”。帝曰:“对朕者谁?”师曰:“不识”。帝不领悟。'

　　这个问答,在历史的事实上虽有争议,但这并不影响这则公案在法义上的价值。以法为中心来商量这个公案是可以不问历史上的根据的。

　　本则公案的重点,在于‘廓然无圣'一语。武帝曾经三度舍身出家,尝受具足戒,身披袈裟,自讲《放光般若》等。办道奉佛,诏天下起寺度僧,依教修行,当时人们称他为佛心天子。达磨初见武帝,帝问‘朕起寺度僧,有何功德?'磨说:‘并无功德'。这答覆早是恶水蓦头浇了,而佛心天子不能领悟,还问为什么无功德。大慈大悲的达磨再给他揭破。若透得无功德话,许尔亲见达磨。且道起寺度僧,为什么都无功德?此意在什么处?

　　武帝与娄约法师、傅大士、昭明太子,持论真俗二谛,根据教典上的说法,真谛以明非有,俗谛以明非无。真俗不二,即是圣谛第一义。这是教家极妙穷玄处,故帝拈此极则处问达磨:‘如何是圣谛第一义?'磨云:‘廓然无圣'!这是达磨与他一刀截断,帝不省,却以人我见故,再问:‘对朕者谁?'达磨慈悲,又向他道:‘不识'。直逼得武帝眼目定动不知落处。达磨端居而逝之后,武帝悔恨未悟达磨直示心印,给达磨做碑文,表露了怨悔的心情。如佛果圆悟禅师在《碧岩录》第一则评唱中说:‘武帝追忆,自撰碑文云:“嗟夫!见之不见,逢之不逢,遇之不遇,今之古之,怨之恨之。”复赞云:“心有也,旷劫而滞凡夫;心无也,刹那而登妙觉。”且道,达磨即今在什么处?蹉过也不知。'

　　前面说武帝与娄约法师、傅大士、昭明太子,持论真俗二谛,他们所论的二谛,都是教中所说的甚深的妙理。如《广弘明集》里说:‘梁昭明太子曰:“所言二谛者,一是真谛,二名俗谛。真谛,亦名第一义谛。”'武帝立足于佛教的二谛观,把这种真谛妙理,作为一种概念来问达磨,所以达磨答之曰:‘廓然无圣'。意谓禅的根本法,是教外别传的,不是教婴上所说的圣义谛,正是截断了教育义中所说的妙理,显示出是佛自证自悟的真实境界,为超越凡圣的境界。是无佛无众生无古无今的境地。这个境地,就是禅的根本法。所以达磨答的廓然无圣的第一义,与武帝问的第一义,意义完全相异。问的是二谛中的真谛的第一义,达磨答的却是自证的第一义。这种自证的第一义,非言说寻思拟议之所能到,如《楞伽经》卷三说:

　　‘大慧覆白佛言:“世尊!为言说即是第一义?为所说者是第一义?”佛告大慧:非言说是第一义。所以者何?谓第一义圣乐,言说所入,是第一义(魏译云:为令第一义随顺言语入圣境界,故有言语说第一义。)。非言说是第一义。第一义者,圣智自觉所得,非言说妄想觉境界。是故言说妄想,不显示第一义。言说者生灭动摇辗转因缘起,若辗转因缘起者,彼不显示第一义。大慧,自他相无性故,言说不显示第一义。复次大慧,随入自心现量故,种种相,外性非性,言说妄想不显示第一义。是故大慧,当离言说诸妄想相。”'

　　照《楞伽经》的教导,任何言说都不能显示第一义,所以达磨答廓然无圣,正显示自证自悟之境,是超越了一切迷悟凡圣是非得失的清净自在无碍之境地。同时也是挥动廓然无圣的慧剑,截断梁武帝垢意情尘的知解,洒洒落落地显示了禅的生命。

　　圆悟禅师在《碧岩录》里说:‘所以道:参得一句透,千句万句一时透,自然坐得稳,把得定。古人道:粉骨碎身未足酬,一句了然超百亿。'这是说,参得廓然无圣一句透,便有自由分,不随一切言语转,脱体现成,一刀截断,洒洒落落,更不分是分非,辨得辨失,虽百亿劫的生死,也得超脱,稳坐于根本法位。

　　(二)并却咽喉唇吻

　　沩山、五峰、云岩同侍立百丈。百丈问沩山:‘并却咽喉唇吻,作么生道?'山曰:‘却请和尚道!'师曰:‘不辞向汝道,恐已后丧我儿孙!'又问五峰。峰曰:‘和尚也须并却!'师曰:‘无人处斫额,望汝!'又问云岩,岩曰:‘和尚有也未?'师曰:‘丧我儿孙。'

　　百丈怀海禅师,嗣马祖法,住江西百丈山大雄峰,时沩山、五峰、云岩为侍者。百丈自己是大彻大悟的大师,为了启发学者,故问沩山等人并却咽喉唇吻如何说禅?三人答处,各各不同,沩山答处,可以说是函盖乾坤,壁立千仞。五峰答处,可以说是截断众流,照用同时。云岩答处,可以说是随波逐浪,自救不了。

　　百丈先问沩山:‘并却咽喉唇吻,作么生道?'沩山曰:‘却请和尚道。'这是用逆袭的方法回答,若依言语可以道得出禅来,那就请和尚道吧!这是壁立千仞,宾主互换,活□□(□音拨,鱼游貌)地,轻轻一拶,令人易见。亦似猛虎头上安角,有什么可近傍处。所以雪窦颂日:‘却请和尚道,虎头生角出荒草。'戴角虎出荒草,可煞惊群,不妨奇特。请和尚道这一句话,婉转自在,又能把定封疆,塞断敌路。百丈对沩山说:‘我不辞向汝道,恐以后丧我儿孙。'意思是说:我向你说没有不可以的,可是一说出来,恐以后要死绝了我的法嗣呢!这明显地指示著:若以言论传于人,便是一种学说,不是教外别传的东西。别传之法,是在于自觉的妙悟。如果说靠言语相传,是会绝却禅的后继人的。

　　百丈复问五峰:‘并却咽喉唇吻,作么生道。'峰云:‘和尚也须并却!'五峰这一答处,是截断众流的手法,意思是说即超凡圣也难窥。可以说是照用同时,向廓然无圣处猛进。如马前相扑,不容拟议,直下使用,紧迅急峭。所以道,欲得亲切莫将向来问。五峰答处,当头坐断,不妨快俊。百丈云:‘无人处斫额,望汝!'意思似乎说:‘那末等你在独居无人处悟了再说吧!'且是肯他?是不肯他?是杀是活?见他阿辘辘地,只与他一点。所以雪窦颂云:‘和尚也并却,龙蛇阵上看谋略,令人长忆李将军,万里天边飞一鹗(鹗,音,大鹗也,食鱼蛇,猛禽类)。'所谓龙陀阵上看谋略者,古代作战,能够在排成的两阵中,突出突人,七纵八横,这样的人,是有大战斗才能的手脚,有大谋略的帅才人物,单枪匹马,向龙陀阵上,出没自在,你有什么办法围得住他。这样的人,大似李广将军的神箭,天边飞来一鹗,一箭射落,是决定之事不,可放过。雪窦颂百丈问处如一鹗,五峰答处如一箭,对五峰是大加赞赏了。

　　百丈又问云岩:‘并却咽喉唇吻,作么生道?'岩云:‘和尚有也未?'意思是和尚有呢,还是没有?这是以怀疑的口气表示不可能的意思,意谓第一义是没有语言的。不理解绝言绝虑才作如是说。可以说这答话,粘皮著骨,拖泥带水,前构村,后不迭店。随波逐浪,自救不了。百丈见他如此,一时把来,打杀了也。所以百丈说:‘丧我儿孙。'

　　云岩在百丈,二十年作侍者,丈圆寂后,同道悟至药山惟俨禅师那里参学。药山问他:‘你在百丈会下,为个什么事?'云岩说:‘透脱生死。'药山说:‘还透脱了未?'云岩说:‘渠无生死。'药山说:‘二十年在百丈,习气也未除!'云岩遂辞去,参见南泉。后来又回归药山,方得契悟。其因缘是,药山问百丈有何言句示徒,云岩说:‘有时上堂,大众立定,以拄杖一时趁散,复召大众,众回首,丈曰:“是什么?”山曰:“何不早凭么道。今日因数得见海兄。”师于言下顿省,便礼拜。'看他古人,二十年参究,犹自半青半黄,粘皮著骨,不能颖脱,不见道,语不离窠臼,焉能出盖缠。雪窦颂云:‘和尚有也未,金毛狮子不踞地。两两三三旧路行,大雄山下空弹指。'圆悟禅师评曰:‘和尚有也未,雪窦据疑结案。是则是,只是金毛狮子争奈不踞地。狮子提物,藏牙伏爪,踞地返掷。物无大小,皆以全威,要全其功。云岩云:“和尚有也未”,只是向旧路行,所以雪窦云,百丈问大雄山下空弹指。'

　　(三)禅板,蒲团,久坐成劳

　　禅板,蒲团,久坐成劳都,是关于提出祖师西来意的答覆。对西来意这个问题,在唐朝三百年间,是一个普遍的问答,在语录里被记录出来的有二百三十余则,但所答都不同。如僧问九峰:‘如何是祖师西来意?'师云:‘板齿生毛。'僧问龙牙:‘如何是祖师西来意?'牙云:‘待石乌龟解语,即向汝道。'曰:‘石乌龟解语也。'师曰:‘向汝道什么?'僧问洛浦:‘如何是祖师西来意?'师云:‘青岚覆处,出岫波峰,白日辉时,碧潭无影。'仰山问沩山:‘如何是祖师西来意?'沩山指灯笼曰:‘大好灯笼。'仰曰:‘莫只这便是么?'沩山曰:‘这个是什么?'仰曰:‘大好灯笼。'沩山曰:‘果然不见。'又僧问沩山:‘如何是祖师西来意?'沩山竖起拂子。

　　同一问题,为什么应答都不同?那是因为禅的根本法,是超越一切的无生法,是离却形式或概念的,所以无碍自在,绝不会为任何语言文字形式手法等所拘束。也可以说,祖师西来时,全宇宙都为祖师西来而现前。因为宇宙万有都存在于西来意中,则任取一物,无不是西来意。是故西来意绝非固定的概念,所以古来高僧大德,各自应该其境,通其机,而自由自在的拈答。

　　这里举出《碧岩录》第十七则和第二十则,关于问答祖师西来意的评唱,加以简单介绍:

　　《碧岩录》第二十则则举:‘龙牙问翠微:“如何是祖师西来意?”微云:“与我过禅板来。”牙过禅板与翠微,翠微接得便打。牙云:“打即任打,要且无祖师西来意!”牙又问临济:“如何是祖师西来意?”临济云:“与我过蒲团来!'牙取蒲团过与临济,济接得便打。牙云:“打即任打,要且无祖师西来意!”'

　　这个问答,可能是在龙牙壮年行脚时。因为龙牙先参翠微、临济,后参德山。曾向德山问云:‘学人仗莫邪剑,拟取师头时如何?'德山引颈云:‘囫!'牙云:‘师头落也。'山微笑便休去。次到洞山,洞山问他:‘近离甚处?'牙云:‘从德山来。'洞山问:‘德山有何言句?'牙遂举前话。洞山云:‘他道什么?'牙说:‘他无语。'洞山云:‘莫道他无语,且试将德山落底头,呈示老僧看。'牙于此有省。遂焚香遥望德山礼拜忏悔。因此停止于洞山,随众参请。一日问洞山:‘如何是祖师西来意?'山曰:‘待洞水逆流,即向汝道。'师始悟其旨,侍勤八稔。师有颂曰:‘学道如钻火,逢烟未可休,直待金星现,归家始到头。这是龙牙在洞山豁然大悟之后,研味其旨,悲喜交集而说的偈颂。说明古人参禅受多少辛苦,参见尊宿,要明自己一段大事,可谓言不虚设,机不乱发,出在做工夫处。

　　龙牙根性聪敏,担一肚皮禅行脚,直向长安翠微无学禅师,便问:如何是祖师西来意?'翠微叫他拿禅板来,微接过禅板打他。龙牙说:‘打即任你打,我要的是西来意的“无”'。又到河北临济义玄禅师问这个问题,临济叫他拿蒲团来。这已提示出了超越否定与肯定的向上一著,可是龙牙不会。遵照翠微、临济两老的话,递给禅板,蒲团,却被两老打了一顿。这虽不外是向上接化的手段,但龙牙仍不会,还说著打即任你打,且要无祖西来意。圆悟著语说,打得个死汉济甚事,也落在第二头了也。

　　原来龙牙把禅专解为否定一边,意以‘无'为禅。把达磨‘廓然无圣'的话片面理解为禅,不解那‘廓然'的意义,故唯将‘无'的否定方面来应用。这就是他担了一肚皮禅行脚,一向自作主宰。但是翠微与临济,都是超过了否定和肯定、差别和平等的向上义,欲提示非禅道,非佛道,超越凡圣的向上一著,故说‘过禅板来'、‘过蒲团来'。圆悟评唱说:‘大凡激扬要妙,提唱宗乘,向第一机下明得,可以坐断天下人舌头。'这即是说翠微、临济两人的机用:‘倘或踌躇,落在第二。这二老汉,虽然打风打雨,惊天动地,要且不曾打著明眼汉。'这是龙牙作略。

　　圆悟禅师又说:‘且道当机承当得时令作么生?他不向活水处用,自去死水里作活计,一向作主宰,便道打即任打,要且无祖师西来意。'这是说当时过禅板和蒲团的立场。‘死水里'者,是指堕于平等的一面而没有差别的作用,所谓‘西来无意',不外这个立场。

　　圆悟禅师还说:‘且道翠微、临济二尊宿,又不同法嗣,为什么答处相,用处一般?须知古人一言一句,不乱施为。龙牙后来住院,有僧问他:‘和尚当时见二尊宿是肯他不肯他?龙牙说:肯则肯,要且无祖师西来意。烂泥里有刺,放过与人,已落第二。这老汉把得定,只做得洞下尊宿。若是山僧则不然,只向他道:‘肯即未肯,要且无祖师西来意。不见僧问大梅法常禅师:‘如何是祖师西来意?'梅云:‘西来无意。'盐官海昌院齐安国师闻之,乃曰:‘一个棺材两个死汉!'都评之为堕在无事无为中去,没有活用的意思。所以说,须参活句,莫参死句。活句下荐得,永劫不忘。死句下荐得,自救不了。他古人一言一句,不乱施为,前后相照,有权有实,有照有用,宾主历然。与我过禅板,蒲团来,似乎要试试龙牙的作略,这是假设的,所谓‘权'者是;接得便打,这是所谓‘实'。以权实自在得用,禅机泼刺地跃动。换句话说:将否定、肯定、放行、把住都超越过去,而且拿这些来自由运用,就成为‘禅机'。像对于龙牙这样堕陷于否定一面的人,更必须打破这个死窟窿而使之达于活用。雪窦颂云:

　　龙牙山里龙无眼,死水何曾振古风?

　　禅板蒲团不能用,只应分付与卢公。

　　这是说,龙牙原欲向翠微和临济张舞其爪牙,可是自己却是止于死水的一条瞎龙。若是活龙,须向洪波浩渺、白浪滔天处去。此言龙牙走入死水去,被人打。他却道,打即任打,要且无祖师西来意。招得雪窦说他死水何曾振古风!死水,是说无有那种像翻天倒地般的怒涛活力,到底不能振起达磨的真风。怎知龙牙是瞎龙是死水呢?因为他不能运用禅板,蒲团。在翠微、临济让他过禅板、蒲团来,龙牙便拿禅板、蒲团与他,岂不是死水里作活计。‘只应分付与卢公',‘卢公'是雪窦的自称。如他题《晦迹自贻》云:

　　图画当年爱洞庭,波心七十二峰青。

　　而今高卧思前事,添得卢公倚自屏。

　　雪窦的意思是说,假若那禅板,蒲团分付到我,便要大大的卖弄一下。我当时如作龙牙,待伊索蒲团、禅板,拈起劈面便掷。

　　总之:关于这个公案,依龙牙和翠微、临济三人,显示出的禅的根本法,现成的就是绝对无。因为一滞凝在差别、平等、否定、肯定的任何一边,便失却自在的作用;若超过了这些对立面,并使之自己在地运用起来,便是禅的真实义。

　　《碧岩录》第十七则则举:‘僧问香林:如何是祖师西来意?林云久坐成劳'。

　　香林即益州青城香林院澄远禅师。嗣法云门,依止云门十八年。云门每呼他为‘远侍者'。侍应诺,门则问曰:‘是什么?'如此者十八年方有省悟。门曰:‘我今后更不呼汝矣。'林一日辞门,门曰:‘光含万象一句作么生道?'林拟议,门令更住三年。香林后回归四川,初住导江水晶宫,后住青城香林。在四川四十年,八十岁方迁化。将示寂,辞知府宋公珰曰:‘老僧行脚去。'通判曰;‘这僧疯狂,八十岁行脚,去哪里?'宋曰:‘大善知识去住自由。'归谓众曰:‘老僧四十年方打成一片。'言讫而逝。

　　在答覆西来意问题方面,雪窦、圆悟两禅师以香林答的‘久坐成劳'为最好最优,特予推赏。《碧岩录》卷二说:‘古来答祖师西来意甚多,唯香林此一则,坐断天下人舌头,无尔计较作道理处。僧问:“‘如何是祖师西来意?”香林云:“久坐成劳!”可谓言无味,句无味,无味之,谈塞断人口,无你出气处。要见便见,若不见,切忌作解恽。香林曾遇作家来,所以有云门手段,有三句体调。'‘久坐成劳',从字面上看,不外是久坐辛苦劳累疲乏了。但一句答覆,竟成为名答。圆悟禅师说他得大自在,是脚踏实地,无许多佛法知见道理,临时运用,所谓法随法行,法幢随处建立。他说雪窦非常推赏‘久坐成劳'的答覆,所以雪窦因风吹火,傍指出一个半个。颂曰:

　　一个两个千万个,脱却笼头卸角驮。

　　左转右转随后来,紫胡要打刘铁磨。

　　一说到祖师西来意,一般人总以为达磨带来有什么东西似的,于是乎求法觅禅的人,不只是一个两个,而是千千万万的去行脚,请问祖师大德要求得到答覆。香林说:‘原无可求的法,也无可参的禅,大家何苦来劳辛万千呢!'所以用无味之谈说:‘久坐成劳'。使人听到这话,似乎自然地会把心中存在的一切问题都能放下,身心脱落,一任自在,变成洒洒落落的闲道人。可是仍有患著参禅病、公案病的人,东奔西跑,要求解决西来意。对这种人,就要像紫胡打刘铁磨那样,给他三十棒,醒醒他们的迷梦!

　　紫胡打刘铁磨的公案,《景德传灯录》卷十说:衢州子胡岩利踪禅师,是南泉的法嗣。‘有一尼到参,师曰:“汝莫是刘铁磨否?”尼曰:“不敢”。师曰:“左转右转?”尼云:“和尚莫颠倒。”师便打。'

　　圆悟禅师对雪窦颂评曰:‘雪窦直下,如击石火,似闪电光,拶出放教尔见。聊闻举著,便会始得,也不妨是他屋里儿孙,方能凭么道。若能直下便凭么会去,不妨奇特。“一个两个千万个,脱却笼头卸角驮”。洒洒落落,不被生死所染,不被凡圣情解所缚。上无攀仰,下绝己躬,一如他香林、雪窦相似。何止只是千万个,直得尽大地人,悉皆如此;前佛后佛,也悉皆如此。苟或于言句中作解会,便似紫胡打刘铁磨相似。其实才举,和声便打。紫胡参南泉,与赵州岑大虫同参,时刘铁磨在沩山下卓庵,诸方不奈何他。一日紫胡得得去访云:“莫便是刘铁磨否?”磨曰:‘“不敢”。胡曰:“左转右转?”磨云:“和尚莫颠倒。”胡和声便打。香林答这僧问“如何是祖师西来意?”却云:“久坐成劳。”惹凭么会得。左转右转随后来也。且道:雪窦如此颂出,意作么生?无事好,试请举看。'

　　在‘久坐成劳'这个答话里,得知具有一切超越、一切脱落之境;同时也得知达磨的‘廓然无圣',是否定一切,而且就在把否定也否定了的绝对否定的当处,无碍自在的境地乃即现前。

　　禅的真理,一切都是自己所有,故此处更没有什么可求,求则愈远;唯照顾自己,也决没有向他可求。要之,只是透彻那不可得的。这个境界,是具有无限广大和无量深邃的世界,不著一丝云翳归于纯粹意识之境。这就是意识的超越,回归于无意识的本源境涯。这个境涯里根本无有可师,只是自己回归于自己,显现象自己。此外别无他道。理解了这种境界,才能体会公案的意趣。否则就会落于雪窦禅师所说的‘龙牙山里龙无眼,死水何曾振古风。'